“中华性”与文化自我构建

摘 要：“中华性”是近30年来在学术界引起争论的一个术语，我们对该争论进行批判性评论。回归“中华性”是我们面对他者和全球化冲击时产生的应激反应，事实上“中华性”并非一个同质性整体，而是处于不断的变迁之中。文化自我建构的过程既包含不变的部分也包含变化的部分，不变的是基底，变化则是常态。即便在我们最为保守的饮食文化领域，“中国味道”也在不断变化，“中国胃”的适应性也在增强。无论是面对异国美食，还是面对异域文化，在文化自觉的同时保持从容开放，也许是对我们更有益的姿态。

关键词：中华性;自我建构;文化认同;“中国胃”;饮食文化

中图分类号：C955

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2019）06-0099-08

Chineseness and Self￣construction of Culture

GUO Huiling

（School of Social Development， East China University of Political Science and Law， Shanghai， 201620，China）

Abstract：

A critical comment is supposed to be made on the concept “Chineseness”， a widely discussed term in the academic field in the last 30 years. A return to “Chineseness” is a typical fight￣or￣flight response as we face “the other” and the impact of globalization. Virtually， Chineseness is not a homogeneous entity， instead it is changing all the time. The process of self￣construction of culture includes not only constant parts which serve as the base， but also changing parts which serve as a normal. Even when it comes to a relatively conservative filed， food culture， we still find changing “Chinese tastes” and more adaptive “Chinese stomachs”. Either facing delicious foods around the world， or facing different cultures form outside China， a self￣conscious openness may add to a richer cultural self￣construction.

Key words：

Chineseness; self￣construction; cultural identification; “Chinese stomachs”; food culture

“我们是中国人，长的是中國胃，得吃中国菜！”这种说法常见于尝试其他菜式的国人乃至华人口中。于此，似乎“中国人”“中国胃”“中国菜”都具有了某种本质性，通透、整体而排外。“中国人”似乎都是类似的，自古如此，从未改变的;“中国胃”似乎是千年来一直如此，无从改变的;“中国菜”似乎也是一个种类，没有差异。这三个词语都构成了近三十年来学界争论的一个概念的成分，即“中华性（Chineseness）”。

任何概念的出现都与社会语境息息相关，在与他者相遇、文化碰撞的过程中，文化自我身份的标识就变得重要。最初“中华性”的概念在海外华人中间更为常见，在全球化和现代化过程中，文化急速变迁使得在中国内陆也出现了相关提法和讨论。但无论是纵向的历史传承和变化，还是横向的文化交融和借鉴，“中华性”一直处于变化之中。“中国人”在不同人种的不断移入和迁出过程中形成，而且也将在未来继续变化;“中国胃”随着生活条件的改善，对不同食物的适应和偏好也在转变;“中国菜”从早期明显的地域区分，到不同菜系的相互碰撞和影响，再到对世界上不同烹饪方法和观念的采借，可能的变化依然在延续。

尽管变化是常态，但过快的变化依然会引起社会、文化和身心上的不适。这种不适引发人们从态度上摇摆到另一个极端，即拒绝任何变化。这可能正是人们常常追寻传统、返祖归宗的原因，也正是“中华性”概念出现的原因。其深层的原因在于文化自我认同受到挑战，转而追求文化上的确定性。然而，在全球化的浪潮中，闭目塞听、拒绝改变终究是不适宜的，那么，在迎面而来的文化冲击中，既保持文化自觉自信，又能以开放态度取长补短，自主地建构“中华性”，也许是可以选择的道路。

一、“中华性”的提出及其争议

与赛义德笔下的“东方主义”类似，“中华性”概念也建立在想象中的差异和对立基础上。[1]如果说前者更多指代一种西方想象东方的外部东方主义困境，后者则更多地是一种东方想象东方的内部东方主义困境。近代以来，中西方社会和文化互动愈加频繁，中国越来越受到西方文化的影响，这种影响催生了各种形式的内部东方主义。1990年代，一批国内学者提出了“中华性”的概念，便是这种内部东方主义中的一波。该概念提出以后，在学界掀起了一波相关讨论。“肯定该文的学者认为这是中国文化走向新世纪的宣言;否定者认为该文是偏激自大的民族主义的情绪化表达。”[2]我们将对该讨论作出大致梳理，以便澄清其意涵及可能存在的问题。

什么是“中华性”？该概念被不同学者讨论，大体的意思是相近的。“顾名思义，是指保持作为中国人的内在特质。广义上是指所有能够保持中国传统习俗、承袭中国文化等的具有中国血统的人。”[3]从情感诉求上看，它“往往伴随着自我独特性或优越感的自主认定”。[4]在概念的提出者张法等人看来，中华性的含义可以追溯到较为古老的文化观念，包括三纲五常[5]、忠孝仁义[6]等传统价值观念。在张法等看来，自我中心主义也是其中重要的部分，“中华民族的内心中积淀了深厚的中心化情结。”[5]

为什么我们需要提出“中华性”的问题？张法等学者慷慨激昂地陈述了提出该“新知识型”的缘由和必要性。“中华性是中国文化在面对一个新世界，一个就目前来说是以西方文化为主流文化，以各大文化共在互动的世界中，给自己提出的问题。”“现代性就是西方文化主导下的走向统一世界史（全球化）的特性”。[7]对于中国而言，现代性“主要指丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程。”中国的现代化过程，无异于“他者化”的过程。[5]其他学者也有类似观点，例如，“在一些人‘欧美中心论’的主导下，现实中往往会滋生‘被殖民’倾向，视文化发展的过程是一种文化对另一种文化的奴役或取代过程，是现代对传统、新对旧的替换”;“无限度外向或开放的中华性最终将会失去其自身的血统规定性”。[6]在这种论调之下，他们开出了拯救中华的药方，即重返传统文化和价值观，拒绝“西化”。

然而，“中华性”概念的提出如一石激起千层浪，评论和批评声音不绝如缕。有的学者从理论溯源上批评其“误入歧途”，有的学者批评其二元对立、非此即彼的偏激性，还有的从文化整体论的角度批评其谬误性。首先，“中华性”概念的提出是世界后殖民主义批判浪潮在中国的衍生物。后殖民主义批评的初衷是取消西方优越性的本质主义倾向。“从理论出发点上来讲，‘中华性’来自于后现代的思维模式，但是其表现出的本质主义追求又和后现代的思维模式相背离。”[2]“中华性”概念是“一个貌似新颖、实则更加陈腐的中心与元话语”，其实质是“反本质主义的后现代与后殖民理论在中国最后演变为一种更加陈腐的本质主义”。[8]“后殖民理论的意图并不是要扭转东/西方二元对立的局面，而是要打破这种局面，消除文化霸权，让文化更加多元发展。”[9]但张法等学者采纳了其中批判西方文化霸权的部分，却意欲将“中华性”推到中心，获得新的“霸权”，其中的理论谬误昭然若揭。

其次，中华性论者批判了“源自西方”的现代性，意欲树立“中华性”的正统地位，但这种二元对立的思维方式也是有缺陷的。“中华性”之论“导致了中国的现代性与西方现代性的对立，否定了中国的启蒙运动和现代化追求的社会价值与历史意义。”[2]中华性论者拒绝使用现代性，而代之以“中华性”，但“值得质疑和反思的是此种二元对立意义上的拒绝‘他者’是否就是‘自性’之表征？”[10]事实上，“像‘东方’‘西方’这类词语不是什么‘恒定的现实’，而是‘经验与想像的一种奇特的结合’。”[8]“中华性”论者“对自己的传统文化盲目的自信，由此陷入了惯有的东/西方二元对立，无法真正审视自己的文化，也未能将中国文化较好地传递给世界。”[9]文化自觉是要了解孕育自己思想的文化，[11]既不盲目复古，也不崇洋媚外。[12]只有彻底消除文化霸权，“才能真正实现中国文化的国际化、世界化。”[9]

最后，中华性之论将“现代性”和“中华性”都看作是统一的整体，对应于西方和东方。但现代性也并非意义单一明确，而是具有多源性，例如卢梭、黑格尔、尼采的现代性叙述是迥然有别的，“纵使中国接受西方的现代性，这现代性也已‘模糊不清’，难以辨认”。[10]一方面，现代性的观念多样而复杂，另一方面，在中國传播的过程中又因接受者不同而在不同地域、不同人群中有不同理解和接受度。西式快餐麦当劳，到了中国成为家人、朋友聚餐的地方。社会行动者接受某种物品、观念或生活方式的同时，也是将之转化和融解到自己体系中的过程。很难讲，是我们的餐馆被麦当劳化了，还是我们将麦当劳中国化了。但有一点是确定的，彼物要被接受，必须通过“我”看见、理解和改造，使之恰如其分地融入到既有的文化和思维方式中。

同样，中华性的提法“把中国看成是一个毫不含糊的、毋庸置疑的整体”，[13]，但这只是一种想象，中国历史上曾有“蛮夷的反复入侵、王朝的兴起和衰败、外来宗教的吸收”。[13]从族群和地域的复杂性上来看，“中华性”的内容也是非常多元复杂的。费先生论述了中国民族的多元一体格局，中国的一体融合是建立在56个民族的多元认同基础上的。[14]如果说“中国人中共享一种中华性的特征”，那么这种共性的文化观念更多的是现代的。[13]文化吸收借鉴中包含行动者层面的能动性和互动性过程，宏观层面的文化传播在微观层面引起的反应是开放的。无论是纵向历史上的各种交融流通，还是横向上的族群地域差异，都决定了“中华性”是多元复杂的。

中华性之论是文化特异论[12]不断返潮中的表现形式之一，从当前来看，肯定者少，反对者多。在这场讨论中，本质主义取向、二元对立思维方式和文化整体论受到批评。人们不断从后现代主义取向返回到现代主义，可能与人们在面对差异和变迁时产生的不确定感有关，正是这时文化自我的确立尤为显得重要。

二、他者、全球化与文化变迁

文化自我是在面对他者时凸显的。在面对他者时，我们就需要询问“我是谁”，在面对剧烈变迁时，我们才会疑虑“我到底是谁”。中华性的提出正是一种对这类询问和疑虑的回应。与传统社会中时间和空间上的局限相比，当今，随着通讯和交通的发展，我们遇到他者的概率大大提高，这时文化自我问题便更多地浮出水面。然而，我们可能需要面对的是，“我”已经变成了“多元自我”和“多变自我”，文化变迁已经成为我们必须接受的现实和常态。同样，“中华性”是多元而变化的，而且行将发生更多的变化，这会引发文化自我的不适，但这也许是我们在剧烈的社会转型中必须要面对的文化心理过程。

“中华性”问题的出现，最早在于旅行和迁移过程中产生的文化震撼。“异质文化的挑战使海外华人更加强烈地意识到维护自己文化身份的必要性，而相比从前在家乡或祖国时，这一问题在很大程度上似乎是不存在的。”[15]“中国人的想象是在异国文化中不可避免地产生的内在欲求。”[16]28“民族是作为对抗外敌入侵而形成并巩固的。”[2]然而，当我们发现“自我”时，似乎“自我”就开始变化了。

文化观念如病毒一般在遭遇它的人们之间传染，即便人们免疫力不同，但在屡次和持久的传播之下终究无法毫发未损。当我们尝试第一块“洋糖”时，我们还是会产生甜蜜感;当我们第一次走进咖啡馆时，即便对其苦味有所不悦，但其中所含的咖啡因和弥漫出的独特香气还是会令我们愉悦。人类所共享的生物系统使我们对很多事物具有相似的反应，或喜爱，或厌恶，或无感，这使我们往往在产生文化震撼的同时，也会产生某种共鸣，“发现另一个自我”。自我在这时成长为更加饱满和丰腴的生命，对于海外华人也是如此。“在异域文化占据主流的社会中，想要找寻到一种文化认同和归属感，需要在秉持华人‘华人性’的过程中，实现与当地文化真正意义上的融合。”[3]在遭遇他者时，我们会产生身份恐慌，我们有所坚守又有所开放，文化自我正是在这时得以形成和发展。

也许文化的传播和交融一直都在发生，只是到了近代才变得尤为频繁。张骞出使西域，鉴真东渡日本，玄奘西行印度，郑和下西洋，是我们耳熟能详的历史故事。然而，近代以来，随着外国传教士登上这片东方奇域，随着西方坚船利炮开进中国海岸，随着国外商品大量涌进中国，这种传播开始引发不适。西方文化的冲击和遭遇导致我们产生两种态度：“一是‘俯视’的目光，将我们的愤怒转化为一种自我中心的意识，转化为抗争”;“二是‘仰视’的目光，我们将对于西方的模仿和钦羡转化为对它的仰视而失掉了自我。”“我们总是在过度的自我意识和过度的失掉自我之间摇摆。”[17]这其中其实反映的是我们的两种需要，一是获得文化自我的确定性和优越感，一是在外来文化中发现新鲜感和认同感。在处理这二者的关系时我们时常顾此失彼。

只有承认文化变迁是常态，我们才能从容而镇定地协调我们内在的这两种需要，即在坚守和开放中间找到平衡点。赛义德曾言，“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤立单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的。”[1]汉族的历史可以被看作是移民的历史，[16]26无论从人种上还是文化上都是“杂交”的，我们并无法真正地去追溯所谓的“正统”。汉人、华人不过是想象中的共同体。在传统社会，文化传播和传染也一直在发生，有些时候这个过程特别是自上而下、被动的宗教、观念和行为方式的推广。

也是剧烈而令人抗拒的。但当这一切趋于平静，我们会将之理解为既有的，这些文化和行为方式成为文化自我的一部分，新的变化又难以令人接受。

近代以来，随着全球化的发展，西方文化涌入中国，外驱性的文化变迁既有内在动力又面临阻碍。在面对西方文化时，我们“希望变得和西方各主要国家一样强大，能够成为现代化的、伟大的民族国家”[2]，由而产生学习西方文化的内在驱力。然而，过快的变化又让我们觉得“失去了自我”。[5]但不得不说，“为了使自我成为自我，就必须冒失去自我的危险。”[2]除了面对变化时的文化心理调适，“老子天下第一”的理念[7]也使外驱的变化令人难以接受。但这一理念已与时空压缩的全球化形势格格不入。“如果说全球化是大势所趋无法避免，那么最终我们要追求的目标应该是普遍的合理主义。”[16]32新的文化观念“理应包含着以一国中心主义为耻的‘机能’”。[2]“现代性悖论的特质，使其具有霸权和解放的双重意义”，既使人否定其他文化的“主体性和智慧性”，又会形成“反对霸权主义的防卫力量”。[10]在全球化的浪潮中，只有积极而审慎地拥抱现代性，才能使我们以合适的心态汇入世界。

在中华论者眼中，外驱的文化变迁似乎是“他者化”甚至“殖民化”，但这显然低估了文化主体的作用。在社会和文化中成长和生活的行动者，使用他/她在社会化过程中习得的思维方式和技能进行思考和行动。玛丽·道格拉斯说，“制度决定人的思维”。[18]既然如此，当我们面对外来文化时，首先会应用我们既有的思维方式和文化来看待、理解和应用它，而非作为完全被动的客体被之席卷和占据。外来文化只有进入文化自我的内心、适应所进入的社会才能被看见、接受和转化为原有体系中的一部分。“异质文化的相遇与其说仅仅是外来冲击致使本位文化改变，不如说是本位文化自身内部因素重组的结果。”“认为中国文化因西方文化而断裂，从文化发展的历史来看是错误的。”[10]亨廷顿提出，随着全球化的进程加快，文明差异引起的冲突将取代政治經济的冲突成为主要冲突。[19]这恰恰说明文化不会被轻易“他者化”，而是因为文化主体的态度不同而不同。一方面，文化接触的时间跨度长短会带来不同的反应。缓慢的文化交流会带来潜移默化的文化变迁，此时不会出现激烈的文化冲突。而短时间内的异质文化冲击更容易带来对抗。另一方面，不同层面的文化元素有不同的融合可能性，像建筑风格等“边缘层面”的文化更容易传播和接受;而涉及到文化主体的情感和信仰等的“核心层面”的文化元素则较少存在交流的可能性。[20]

随着全球化的推进，与异质文化相遇变得稀松平常。合适的态度也许不是试图将西方文化从中国文化中剔除出去，而是与异质文化进行交流，相互促进发展。与多元文化并存的社会语境相适应的也许是一种世界主义取向，即“在一个多样化的社群中感到十分自在，如同在家中一样”。[9]在面对异质文化时，既能保持自尊自觉，又能对对方尊重和开放，这样才能促进文化交流和发展。

三、文化认同中的变与不变

中华性一直处于变迁之中，它会因语境不同呈现出不同的表现形式，但每个文化主体都会以一种本质主义的方式去界定和实践其“中华性”。这与个体文化认同的形成及其特性有关。通过建立文化自我认同，我们获得某种确定性，才能以此确定的部分为基础来思考和应对我们所面对的人和事物。也就是说，认同中体现出的这种本质主义视角是我们在应对自然和社会生活时所必需的。“通过选择认同，个体是在处理一种首要分类，作为人他们应该是谁，他们应该如何与群体中的其他人相处。”[13]这一分类是决定我们思考和行为方式的框架，这决定了它不可过于频繁和快速的变化。

自我认同的形成与个体早期社会化过程尤为关联。幼年和童年时期的社会化建立个体认同的基底，后期的变化虽然可以很大却会是缓慢的，且需要在与早期自我认同的不断协商中进行改变，甚至有些部分从根本上无法改变。[21]作为一个中国人，我们在早年经历中，深深地浸润在中国特有的地理、社会和文化环境中，形成相应的自豪感和优越感。这种优越感对于自我的存在、保全和维继是必需的，这种心理取向使个体在面临险境和威胁时依然保持积极，成功存活、繁衍和兴盛。但这种具有进化适应性的心理取向却也埋下了冲突和不适应的伏笔。

全球化的进程显然太快，以至于远远超过了人类心理适应性的进化进程。到今天，我们必须面对这样的事实，即“所谓本真的民族性或‘中华性’这样一种东西实际上是不存在的”。它不仅是“存在于部分学者心目中的一种文化本质主义的迷障”，[2]而且是根植于每个普通人内心的曾经的制胜法宝。“人拒绝这样一个基本信念：人的身份不仅不是与生俱来的、固定不变的，而且是人为建构的，有时甚至就是制造出来的。”因为它“动摇了人们对文化、自我、民族身份的某种实在性及恒定的历史真实性的朴素信仰”。[8]对于中国人而言，“不可以也不可能不在存在论意义上呈现出某种只能以‘中华性’来加以定位的态度。”“每个中国人身上的中华性因着那种不可置换的中国经验而不可取消。”[15]只是当下它开始变得与时代格格不入，而需要从文化心理层面进行重新适应和调整。

在全球化时代，我们应当认识到“中国身份的流动性和中华文化发展走向的复杂性”。[2]“文化意义上的现代性，并非弃旧图新”。[10]尽管现代性的源头是西方，但传播到中国的现代性与西方的现代性显然有很多差异。任何外来事物必然首先通过文化主体的系统转化才被接受。西方国家的节日平安夜，到了中国成为相互送苹果的节日。不论是外驱的还是内驱的，文化变迁是常态，个体认同的变化也是如此。陈寅恪曾言，“其真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[22]252面对异质文化，也许合适的态度不应是抵制，而是审慎的拥抱，自我在此过程中不是被“失去”，而是变得更加丰富而广阔。

中华性的表现形式是多样复杂的，除了不同社会语境的塑造，文化在不同行动者身上的印刻也因主体不同而不同。每个主体都是“文化的承载者、体知者、实践者和传播者”。在多元文化的背景下，更多地存在的是“流动主体性、多重自我与复合身份”。[8]文化认同与其说是“是”的问题，不如说是“成为”的问题，认同会不断受到历史、文化和权力的交互影响，而非基于一种过去的再发现。很多海外华人发现他们有多重认同，其认同变化深深根植于地方语境中。[13]一方面，早年社会化奠定了他们文化认同的基底色调;另一方面，在异质文化的浸染下，在所遭遇各种挑战的情形下，他们策略性地创造和调整他们的认同，以应对多元文化语境的需要。

认同从来都是灵活多变的，有守旧的成分也有创造的成分，中华性也处于不断的实践、协商和变化之中。中华性具有各种各样的意义，尽管不同意义之间并非完全不相关[23]，中华性在自己和他人眼中的期待也会发生变化。[24]身份认同具有策略性和场景性，不同中华认同变体出现在不同华人群体中：当巴拉圭和巴西经济衰退时，台商加强了与中国大陆的经济来往和相应的对所属大中华区域的认同;[25]面对新形势，拉丁美洲华人改组他们的文化元素，以形成更现代性和策略性的中华性形式;[26]流散在南非的华人通过经营中国城商场来协调其身份和与中国不断变化的国际形象和政治的关系;[27]马来西亚华人男孩创造男性认同成分以中和其边缘地位。[28]在异质的社会和文化语境下，人们在不断的相互协商中创造他们的认同，而非仅仅墨守成规。

四、“中国菜”与饮食文化建构

饮食文化处于文化认同的核心，透过一个民族的“胃”我们可以看到他们的一切。透过我们对“中国菜”的认同及其变迁，我们可以看到认同中的变化常态和不变的根源。“文化，本原意义上，相对于自然。它是指‘培育’，亦即培育和驯化自然中的野生植物和动物，主要作为食物之用。”[12]我们喜欢吃什么、怎么吃、餐饭的形态反应了我们的群体文化。吃本身是一种仪式，通过吃东西，我们界定自己。 “事物就是人們用来建构生活的用品，如衣服、寝具、家具等补给品，没有它们就等于毁灭自我。”[29]食物和饮食方式也是如此。我是谁？我来自哪里？我将去向何处？很多情况下，吃的过程可以帮助我们回答这些问题，从而消减自我的不确定性。[30]我们曾于2008-2018年期间在山西长治张庄做过长期田野调查，在此我将援引相关的田野资料对饮食文化建构问题进行讨论。

在饮食上，非常细微的差异都关系到认同。成都人喜欢吃麻辣，重庆人喜欢吃香辣;同属山西长治的村落，“我们村早饭吃玉米疙瘩，他们村早饭吃玉米糊糊”;“我奶奶做的炉面才正宗，面条当然要放在豆角上蒸，哪能在蒸锅里面另外蒸？”如此种种。在一个时空压缩的全球化社会中，通过吃来界定自己反而变得愈加重要。通过吃这个仪式，我再次确定了我是谁。虽然认同终究是可变迁的，但症结就在于变迁过程中对身份的挑战，人们可接受的变化在一定时间段内是有限度的。

“以食为天”是一种传统中国社会中的适应性文化。安德森有言：“中国（食物）体系的辉煌成就，在人类的创造中是罕见的。”[31]在饥寒交迫的社会中，饱腹的需求使人们动用了所有的智慧。在长治张庄的困难时期，人们挖野菜、剥树皮、炒米糠、下河南买红薯片……生活的所有内容，仅仅为了吃。在人们眼里，“千里做官，只为吃穿”。在具有乡土社会典型特征的张庄，家族和关系网络决定着资源、财富和权力的获得，出身决定的位置在很大程度上决定了一辈子的生活水准和方式。当财富的分配和获得是以对特定客体（煤炭或铁矿）的占有为主要方式，就使人的主动性就变得鲜有发挥余地。在传统文化的教化下，跳广场舞、健身成为“出风头”“不守妇道”，逛公园和钓鱼成为“不务正业”，投入到食物的生产中，就成了女性主动性发挥的主要场地。面对面粉这么一种食材，她们发挥了所有的智慧。在山西，面食的罗列是无穷无尽的。单单是一家的主妇，面食也能够做出十几种至几十种之多，更别提每种都有很多变种了。

尽管文化是相对的，文化对与个人来讲却是认同、是生命。对于一个尚未社会化的婴孩，其接受任何种类的食物都是可能的，但一旦他/她通过社会化接受了特定文化中的食物，便被打上了终身的烙印。食物与身体的互动是系统性的。从外界来看，周围的人不停地操演着吃什么、如何吃，以模仿为天性的婴孩慢慢习得了什么是好吃、什么东西应该如何吃。这种习得过程帮助我们建构了一个世界，这便是生长于不同文化中的孩子对特定事物有完全不同的看法的原因。[32]极而言之，即便被看的客体是同一个，人们看到的却是完全不同的，而我们依赖于各自的建构来展开自己的生活，没有这些“偏见”我们寸步难行。而从身体内部来看，进入我们身体的食物也慢慢在体内扎根。在反复地摄入某种食物后，我们的肠道培养了特定的菌群（例如“中国肠胃”和“美国肠胃”的差异），也培养了特定的生理性奖赏方式。“妈，我饿了”，这句话在召唤着不同的食物。我们馋的是什么？瘾是什么？山西人吃大米饭“吃不饱”，江西人吃面条“吃不饱”。吃我们肠胃习惯接受的食物让我们满足和舒畅。

同时，以我们习惯的方式吃才吃得惬意。随着科学卫生观念的传入，我们被倡导要“分食”，但一家人各吃各的，却让我们觉得清汤寡水、意兴阑珊。文化和权力对我们身体的规训已经进入骨髓。生物奖赏系统也在促进着我的食物与我的结合。张庄一带面食摄入较为大量，面食进入身体后迅速转化成大量的糖，我们身体得到糖之后会产生生理快感，于是我们觉得“吃得真爽”。而当张庄人去吃西餐时，蛋白质、脂肪、碳水化合物等的不同比例搭配，以及细微的进食口感和方式的差异，都使他们的肠胃和身体难以适应，于是他们感到“吃不饱”。

对于中国而言，我们认为的“中国菜”正处在变化之中，“中国胃”的感受也在发生变化。随着国际和国内文化交流的增加和商业文化的发展，在中国原有八大菜系的基础上，正在发生不同菜系之间的交融和借鉴，生产出更多的菜式变种。日本菜、韩国菜、泰国菜和各式西餐渐渐进入普通民众的就餐范围。甚至在请人吃饭时，不吃點非本土菜式，都觉得不够有诚意。中国菜对国外菜式的采借也愈加增多。原来对火候和手艺尤为依赖的中国菜，发展出加入一包调料即可一步到位的“西式”中餐。中国式盖浇饭上面铺上一层奶酪再烘烤片刻即成为“焗饭”，也成为大众喜爱的菜式。在烹饪方式、上菜方式和食用方式等方面，中国菜正在全面地借鉴国外各种菜式。如今的中国菜已经离开“正宗”太远了。“中国胃”所适应和喜爱的菜式也在发生变化。有些人开始尝试和喜爱“重口味”，特别是辣口;有些人口味正在变得清淡，讲究轻油轻盐;有些人在国外呆一段时间后，喜爱上了咖啡和在饮料中加冰块。

我们觉得什么食物美味，怎么吃才美味，并不是恒定的，而与特定的语境相关。这种语境因文化赋予的某种等级秩序、阶层差异带来的生存空间不平等、资本诱导下消费文化的裹挟而不同。在传统社会，人们对什么好吃什么不好吃、什么时间吃什么有着相对一致的观念，正是这些观念导引着乡村的生活秩序。在文化转型的今天，食物也进入科学实验的视域，被放到显微镜下观察其成分，放到反应杯中检验其营养结构。在城市化和市场化进一步发展之余，网红食品受到人们的追捧，其安全问题也或隐或显地出现，影响着人们的食物选择观念。这些不同的知识和观念也在不同程度上影响着张庄村民的饮食。

伴随着文化转型，多元价值观和多元权威开始在村民生活中出现，这造成了某种程度上的失序。例如，产妇的食物是按照传统以清淡寡少为宜，还是按照“科学观念”营养食补为好？在传统禁忌被质疑之后，出现了很多的“胆大”和“违逆”，加之信息的爆炸和碎片化，哪些信息才是所谓的“科学”信息？这也造成很多困惑和困扰。村民认为，当下多数产妇都产奶不足，甚至很多都没奶，这与没有遵守传统禁忌有关。这时有些人便产生回归传统的取向，宗庙得以再建和复兴。然而，是否回归传统才是唯一正确的路？答案也许是否定的。

饮食文化是中国文化的重要一环。在饮食上，经过生命早期及后期的不断训练和适应，我们的味觉和肠胃菌群皆已适应特定味道，这便是“中国胃”和“中国味道”。这种适应是长期形成的，记录了我们认识和探索世界的试错脚印。使中国胃舒适的中国味道代表着安全和满足。同时，我们在不断寻求新的刺激，盐、糖、辣椒、胡椒等味道不断地被尝试和收入麾下。中国味道在不停地变化，但只有逐步、缓慢而有限的变化易于让我们接受，大跨度的快速转换则会令我们“水土不服”和肠胃不适。没有什么比人们对于进入肚子的东西更加保守的了。[33]尽管如此，我们可以看到近半个世纪以来，我们吃的东西已经发生了剧烈的变化。尽管我们最初尝试特定食物时会感到不适，但尝试几次则开始欣赏它的魅力。当我们用欣赏的眼光和开放的味蕾尝遍各式美食，我们会发现多元文化的魅力和“美美与共”的美妙。

更广义的文化接触和交流亦是如此，遭遇异质文化的冲击，会让我们产生不确定性焦虑的应激反应，即抗拒变化和回归传统。但文化本质上是一种建构，它是在创造和传播中存在的。因社会情境不同，社会行动者策略性地创造和采借不同文化元素并对之形成认同。如果我们要回归到“中华性”，追溯到什么时代和什么地域的文化算是正统的“中华性”呢？中华性本身处于不断的变化之中，只是我们在遭遇剧烈变迁时才越想抓住一根确定性的绳索。但回避和拒绝变化并不一定对我们有益，审慎地欣赏异文化，自主、自觉而从容地作出辨析和选择，我们可能会建构一种更加深邃、广阔而丰富的生命。

参考文献：

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（责任编辑：王勤美）

收稿日期：2019-10-06

基金项目：

上海市哲学社科规划课题“社会分层影响健康的性别差异研究”（2016ESH002）。

作者简介：

郭慧玲，女，山西长治人，博士，讲师。研究方向：社会心理学、健康社会学。