论历史唯物主义宗教观的构建

[提 要] 马克思和恩格斯是在青年黑格尔派开展的宗教与政治批判的背景下开始他们的哲学探索的，投身于对宗教的批判使他们摆脱了基督教信仰的影响成为无神论者。费尔巴哈通过宗教批判使其从黑格尔唯心主义转向了人本学唯物主义。马克思和恩格斯超越了费尔巴哈的宗教批判，从一般唯物主义转向从历史唯物主义角度诠释人们的宗教需要，批判了以费尔巴哈为代表的青年黑格尔派历史观上的宗教唯心主义，建构了历史唯物主义宗教观。历史唯物主义宗教观的构建与历史唯物主义理论的形成相伴随，它是历史唯物主义意识形态理论的重要组成部分。

[关键词] 马克思恩格斯;宗教批判;历史唯物主义宗教观

[作者简介] 龙佳解：湖南大学马克思主义学院教授，博士生导师，主要研究方向为马克思主义文化理论。

马克思和恩格斯最初作为青年黑格尔派的成员，是在青年黑格尔派当时所从事的宗教与政治批判的氛围中开始他们的哲学探索的。马克思和恩格斯的宗教批判成为他们创立历史唯物主义理论的必经环节，也成为他们摆脱青年黑格尔派的影响、在哲学世界观上与青年黑格尔派分道扬镳、清算自己以往的唯心主义哲学世界观的重要标识。马克思和恩格斯以基督教为样本所进行的宗教批判，从历史唯物主义视域阐发的宗教观，构成了历史唯物主义理论体系的重要内容。但在现有的研究中，对恩格斯的宗教批判研究较为欠缺。因此，本文将补充恩格斯的宗教批判，以期更为完整地再现历史唯物主义宗教观的构建过程。

一马克思恩格斯宗教批判的思想起点

马克思的《博士论文》及其附录可被视作他从事宗教批判的最早文本。在他的博士论文序言中，马克思宣告，“哲学只要它尚有一滴血在它那要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它将永远……反对一切天上的和地上的神”。因为这些神不承认人的自我意识具有最高的神性，并且企图同人的自我意识并驾齐驱。在其博士论文附录中，马克思肯定了伊壁鸠鲁对灵魂不朽的否定，而批驳普卢塔克（Plutarch）鼓吹灵魂不朽对人的生活更有价值的观点。

参见：马克思恩格斯全集：第40卷[M].人民出版社，1982：245-246.

并且马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明、对自我意识存在的逻辑说明”。可以说此时的马克思尚是一位没有完全摆脱黑格尔唯心主义影响的无神论者。

马克思此时的无神论世界观的形成离不开当时青年黑格尔派成员布鲁诺·鲍威尔的影响。鲍威尔是在与大卫·施特劳斯就黑格尔关于宗教与哲学本质上同一、是绝对精神的表现形式之一的观点的争论中，从一个正统的黑格尔主义者转变为最激进的青年黑格尔分子的。起初，鲍威尔捍卫黑格尔关于宗教与哲学本质上同一、是绝对精神的不同表现方式的观点，反驳施特劳斯的《新约·福音》神话说。本着追求科学真理的宗旨，鲍威尔在争论中不是盲目地捍卫黑格尔的观点，而是对《新约·福音》进行了深入研究。通过这种研究，他放弃了自己原先的观点，站到了自己的论敌施特劳斯一边，并且提出了自己新的观点。鲍威尔以《新约·约翰福音》为例，认为它不是施特劳斯所认为的是一部表述犹太民族集体愿望的神话作品，而是代表了一种结合古希腊晚期哲学的新的哲学世界观。他借用黑格尔的“自我意识”概念，认为《新约·福音》是作为人的本质的普遍的绝对自我意识发展到新阶段的产物;从四部福音书的不同写作风格来看，《新约·福音》应该是作者反映当时社会历史发展状况的个人虚构的作品。鲍威尔的这些观点比施特劳斯的“《新约·福音》神话说”对基督教的冲击更为激烈，因为它对《新约·福音》的历史事实性否定得更为彻底。因此，后来鲍威尔在其《对黑格尔、无神论者和反基督者的末日宣告》（后简称《末日宣告》）著作中，公开宣称要废除基督教，主张无神论的资产阶级自由主义。鲍威尔所持的理据是，基督教不像黑格尔所认为的那样在本质上同哲学同一、也是绝对精神的最终表现形式，而是作为人的本质的普遍自我意识的历史的暂时的表现形式。基督教在古代世界曾经对提升人们的价值思想发挥过重要作用，有其重要的历史价值。但是现在基督教已经表现为一种精神专制，开始束缚普遍的自我意识的自由发展。普遍的自我意识的发展不是像黑格尔认为的那样是有终点的，它是没有终结点而永恒发展的。因此，只有废除基督教，才能实现普遍的自我意识的向前发展。

参见：奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传：Ⅰ[M].刘丕坤，王以铸，杨静远，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1963：171.

由此可见，鲍威尔是依据作为人的本质的普遍的自我意识发展的内在逻辑而走向无神论的。以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的批判哲学，是在基督教已经成为一种精神专制的工具阻碍普遍的自我意识进一步发展，并且与其绝对对立的基础上，提出自己批判基督教和渗透基督教信仰的普鲁士政治国家的历史任务的。

马克思直接参加了青年黑格尔派的这种宗教与政治斗争。有学者考证，马克思是鲍威尔的著作《末日宣告》的默默无闻的合作者。

参见：奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传：Ⅰ[M].刘丕坤，王以铸，杨静远，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1963：299.

可以说马克思实际上接受了鲍威尔批判基督教的理路。但是不能忽略，此时的马克思与鲍威尔在哲学世界观上已经有着重要分歧。马克思较为完整地接受了黑格尔哲学中自我意识与实体内在联系又相互制约的辩证法思想，解决了应然与实然的分离与对立这个在康德哲学那里就一直存在的哲学问题。而鲍威尔却只是抓住了黑格尔的自我意识概念，舍弃了黑格尔的实体概念，將自我意识绝对化为可以脱离实体（具体世界）而存在的人的本质，仍然坚守着哲学史上应然与实然的分离与对立，

从而从黑格尔客观唯心主义走向了费希特的主观唯心主义。马克思从哲学与具体世界内在联系并通过相互作用而实现有机发展的观点出发，主张要通过革命实践活动去改变现存的社会制度，而不能仅仅停留于纯粹理论批判。而鲍威尔自视作为人的本质的自我意识的纯粹性，害怕哲学与具体世界相联系而被玷污，故而满足于纯粹理论的批判，以为仅凭高高在上的理论批判就能改变龌龊的具体世界。所以，马克思后来同青年黑格尔派决裂并清算自己身上所受的影响正是根源于此。然而，我们不能否认以鲍威尔为代表的青年黑格尔派开展的对基督教及基督教国家的批判，是马克思此时的唯心主义无神论哲学世界观形成的重要缘由。

恩格斯关于宗教批判的最早文本可以追溯到1839年3—4月他在《德意志电讯》这家战斗性的自由主义报纸上发表的一组名为《伍珀河谷来信》的文章。恩格斯在这里主要是反对基督教虔诚主义和神秘主义。他把虔诚主义当作基督教的虚伪的宗教派别来加以批判，分析虔诚主义流行所产生的可怕社会后果，指出基督教虔诚主义阻碍教育事业的发展和人的精神的提升。

参见：马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2005：44、46、54.恩格斯在这里指出，一方面，工厂厂主中的虔诚派教主千方百计降低工人工资，声称是为了防止工人酗酒，另一方面在选举传教士时，却大肆贿赂工人，显得十分伪善。基督教虔诚主义在下层群众中造成神秘主义流行。一些工人不是陷入神秘主义就是酗酒，使得伍珀河谷工厂工人对其普遍陷入的可怕贫困境地麻木不仁。并且这里的虔诚主义反对理性主义，以严格据守加尔文教精神著称，对异教徒毫不宽容，甚至对人们的衣着是否符合基督教正统都进行审查。在虔诚派教徒控制的学校不能给学生提供扎实的教育。除了教学生诵读、书写和计算外，只会向学生灌输教义，连其他学校都会提供的初步科学知识和法文教育都排除了。而这种教义鼓吹人没有能力靠自己的力量期望幸福，更不说创造幸福，因此人们对自己所处的贫穷处境就没有什么可谴责的了。

恩格斯此时对基督教虔诚主义的批判，表明了他同自己童年时代在家庭中所接受的基督教虔诚主义彻底断绝了关系，而这又主要是通过参加青年德意志派而实现的。这是一个当时流行的德国青年文学家的自由主义政治运动团体。恩格斯接受了青年德意志派的自由主义立场观点，开始用它来评判基督教虔诚主义和当时德国的社会状况。

恩格斯在给弗里德里希·格雷培的信中（1839年9月9日），自称“已经是一个诚心诚意的青年德意志派”，“浑身都充满了自由的精神”，并且鼓励格雷培去当牧师时驱逐那些因循守旧的虔诚主义。参见：马克思恩格斯全集：第41卷[M].北京：人民出版社，1982：459.

恩格斯参加青年黑格尔派反对宗教与政治的斗争，源于大卫·施特劳斯对《新约·福音》批判研究的影响。恩格斯接受了施特劳斯在其《耶稣传》中提出的“《新约·福音》神话说”，自称：“我目前是一个热心的施特劳斯主义者了。”

马克思恩格斯全集：第41卷[M].北京：人民出版社，1982：522.

并且认为“我正处于要成为黑格尔主义者的时刻”，“施特劳斯帮助我了解黑格尔的思想”，承认自己不再是一个基督教徒。

参见：马克思恩格斯全集：第41卷[M].北京：人民出版社，1982：540.

所以，在施特劳斯批判研究《新约·福音》的历史性视角的影响下，恩格斯对黑格尔哲学产生了兴趣，首先欣然接受了黑格尔的历史哲学。

参见：马克思恩格斯全集：第41卷[M].北京：人民出版社，1982：540.

施特劳斯观点的影响在恩格斯晚年关于基督教研究中也表现出来，其在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中重述了与施特劳斯相近的观点：“基督教的神......是長期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华”。由此，恩格斯把黑格尔哲学同当时青年德意志派中最为极端的代表路德维希·白尔尼的激进政治观点结合来解决当时整个青年黑格尔派面临的如何从思维转向行动、从哲学转向政治斗争的问题。

参见：马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2005：110、271、274;奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传：Ⅰ[M].刘丕坤，王以铸，杨静远，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1963：228.

恩格斯为什么未能像马克思那样接受布鲁诺·鲍威尔的影响，笔者认为，一是因为恩格斯未能加入1837年鲍威尔等组织的“博士俱乐部”的哲学沙龙，这是一个激进的青年黑格尔分子的学术沙龙。二是恩格斯认为鲍威尔关于《新约·福音》是作者个人自我意识虚构产物的观点，轻率地对待了基督教诞生的历史。在鲍威尔的研究中，《新约·福音》中耶稣及其门徒故事的历史背景消失不见了。由此导致的结果是，基督教的诞生地被认定是埃及的亚历山大里亚（今埃及亚历山大市）和意大利的罗马，而不是历史上的巴勒斯坦的加利利和耶路撒冷。这严重背离了史实。当然，恩格斯也肯定了鲍威尔《新约·福音》研究的重要意义，因为鲍威尔考察了《新约·约翰福音》中作者所表达的观点的来源，揭示了它们与古希腊晚期哲学——伊壁鸠鲁主义、斯多噶主义和怀疑论的内在联系。恩格斯晚年对原始基督教的研究著述中借鉴了鲍威尔的这些研究成果。

二费尔巴哈宗教批判的思想解放作用

在19世纪30年代的德国，费尔巴哈是最早发起对基督教进行神学批判的学者。1830年费尔巴哈匿名出版了《论死与不死》的著作，书中对基督教所主张的个人灵魂因信仰耶稣基督而不朽的观念进行了激烈批判。此时青年黑格尔派尚未形成，并且费尔巴哈因为此书的出版得罪了普鲁士当局而被解除了在大学的讲师职位。美国学者沃伦·布雷克曼认为，费尔巴哈的《论死与不死》这部著作“预示着费尔巴哈成熟的宗教批判思想的形成”。

沃伦·布雷克曼.废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源[M].李佃来，译.北京：北京师范大学出版社，2013：108.

在此书中，费尔巴哈开始用黑格尔哲学中隐含的自然主义的泛神论观点解释上帝，将上帝视作一切存在的无限统一体和普遍行为的承担者，而不仅仅是普遍理性的代表者。人们对上帝的信仰归因于人的现实心理需求：即人类为了逃避自身肉体的自然局限性，追求某种超自然的能力，祈求在肉体死亡之后获得对自我价值的一种无限和永久的承认，因而创造了上帝这一无限完美而又具有无限能力的人格形象。而对这一外在于自我的上帝之人格的信仰中，信徒们获得了一份有关自己的现实存在具有重要价值并保证其死后不死的神圣“证明”和“担保”。因此，在费尔巴哈看来，人类对上帝神的信仰源于人类力求克服自己的局限性和有限性、追求完美性和无限性的心理需求。

费尔巴哈同时又认为，人类创造神的基本心理需求以基督教的形式表现出来，是离不开基督教当时产生的社会历史条件的。费尔巴哈认为古希腊人和古罗马人追求将自己奉献给公共生活的美德，在征战中能够坦然地面对死亡，是因为他们相信他们死后后人将永久铭记他们的功德，从而使自己获得不朽。这使我们联想到中国古代士人所追求的“立德、立功、立言”三不朽，两者都是强调献身于公共德性。然而，随着古希腊城邦和罗马共和国的衰亡，原有的公共生活的美德不再成为个人追求不朽的载体。因此，个人不得不在公共政治领域之外寻求自己身后价值的延续。当时基督教诞生时的古罗马帝国处于一个溃败的时代，社会呈现为普遍的物质贫乏和道德沦亡。为了逃避现实世界的种种局限和威胁，人们只能将他们的希望与活力寄托于一种不受约束的人格幻象——上帝身上，并且误认为上帝所代表的无限存在的世界比现实的个体的公共的或者自然的世界更加“真实”。因此，费尔巴哈从人类学视角用人类普遍具有的基本心理需求来解释人的神灵信仰，同时又从历史的视角来说明基督教的诞生。但是费尔巴哈在这本《论死与不死》著作中提出的这些重要观点并没有得到当时黑格尔派成员的有力回应。

参见：沃伦·布雷克曼.废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源[M].李佃来，译.北京：北京师范大学出版社，2013：119注②.

1841年出版的费尔巴哈主要代表作《基督教的本质》进一步批判分析了基督教。他认为，他与先前施特劳斯和鲍威尔的基督教批判不同的是，将基督教作为一般宗教的代表进行批判，而不像他们那样仅考证基督教自身的特殊内容和特殊历史。

参见：路德维希·费尔巴哈.基督教的本质：1843年第二版序言[M].商务印书馆，2011：26.

在这里，费尔巴哈开始从人的本质来说明宗教产生的根源。他认为，宗教根源于人与动物的本质区别。

参见：路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2011：3.

费尔巴哈认为，人与动物不同之处在于人过着双重生活。一重是和自己的个体性发生关系的外在生活，这类生活的对象是外在的实际的感性对象，如农夫种地、猎人打猎、渔夫捕鱼等。另一重是同人的类、人的本质发生关系的内在生活。这类生活的对象是“我们的对象”，即可以被自我意识到的人类的本质：“理性、意志和心”。人的类本质是在世界历史过程中实现的那些人类特殊的无限总体，它实现于每一时代的人类总体中。每个具体个人不可能完全拥有这个本质，而只能获得其部分或某一方面。这种人的类本质凸显出具体个人的本质的有限和不足。这后一重生活，即把自己的类本质当作自己的意识对象并且不断地去追求它、实现它的生活真正构成了人与动物的本质区别。

参见：路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2011：4、5.

这就是说，宗教的实质是：人在使自己的类本质对象化过程中，这种作为其对象的人的本质转化为某种外在的主体、人格（上帝）的本质，成为了人崇拜的对象。宗教的秘密就在于，人把自己的类本质当作另外一个本质来对待，即这种突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限的类本质，“被对象化为一个另外的、不同于它的独自的本質，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜”。这种被仰望和敬拜的神被赋予了不同于人的外在于人的独立的本质，然而实质上它只不过是人的类本质的异化形态。因此，属于神（上帝）的一切本质规定都是属于人类的本质规定。每一时代的人怎样思维怎样主张，他的上帝就怎样思维和主张。“上帝之意识，就是人之自我意识;上帝之认识就是人之自我认识。”

路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2011：18.

所以，人们关于上帝所作出的各种规定实质上是那一时代人们之总体的所思所欲。因此，在费尔巴哈看来，神与人的对立是一种虚幻的对立，它不过是人的类本质与人的个体之间的对立。

费尔巴哈关于宗教是人的类本质异化的学说，被认为是用投影理论分析宗教信仰。

布雷克曼和埃尔斯特都持有这种观点。参见：沃伦·布雷克曼.废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源[M].北京：李佃来，译.北京：北京师范大学出版社，2013：133;乔恩.埃尔斯特.理解马克思[M].北京：中国人民大学出版社，2008：452.

因为，费尔巴哈把上帝看作人的类本质在一种超自然存在物上的投射。

费尔巴哈认为，宗教产生的原因一方面是人类对自身本质认识的发展过程所决定的。人类的童年最初的直观只是一种表象和幻想的直观，客观的真实的直接感性直观能力要晚出现。因而，宗教先于哲学而出现，宗教是人类童年时的本质。人类只能通过宗教，先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它。这是人对自己类本质的自我意识的必然逻辑。只有哲学发展到近代后像费尔巴哈这样的思想家才能认识到上帝的本质原来是人自己的类本质。

参见：路德维希·费尔巴哈.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2011：18、19.

另一方面在分析自然宗教是怎样产生时，他又从人类心理来予以说明。由于人是一种依赖于自然界的受动者，对那些掌握其命运的自然力量本能地就有一种敬畏感，因而，那些自然力量就成为了人们崇拜的对象，这种崇拜造就了自然宗教。

费尔巴哈在1839年8、9月发表的《黑格尔哲学批判》中首先发起了对黑格尔哲学的思辨唯心主义基础的批判。在《基督教的本质》中，费尔巴哈又进一步阐明了他的唯物主义新哲学。他的新哲学不是将抽象的、仅仅被思想的或被想象的本质当作哲学的原则，如斯宾诺沙的实体、康德和费希特的“自我”、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等，“而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在：人，即最积极的现实原则当作自己的原则。这种哲学是从思想之对立物，即从物质、实质、感觉中产生思想，并且，在通过思维过程来规定对象以前，先就与对象发生感性的，也即受动的、领受关系”。因此，费尔巴哈对黑格尔哲学的批判比此前的青年黑格尔派其他成员的批判显得更普遍更深刻，因为他不仅仅是像青年黑格尔派其他成员一样揭露了黑格尔哲学体系与方法的矛盾，而是摧毁了黑格尔哲学的基础。因此，他对马克思和恩格斯的思想发展影响更大。

三在批判和继承费尔巴哈宗教批判的基础上创立历史唯物主义宗教观

德国学者奥古斯特·科尔纽认为，马克思在为准备博士论文所作的笔记中对普卢塔克宗教观的批判，表明马克思试图摆脱鲍威尔观点的影响，而转向费尔巴哈在其《基督教的本质》一书中所表述的观点。

参见：奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传：Ⅰ[M].刘丕坤，王以铸，杨静远，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1963：196.

在笔记中，马克思从无神论的观点出发，认为经验的恶的实质，就在于个人囿于他的“经验本性”而违背自己“永恒的本性”，他把自己“永恒的本性”“当作自身以外的经验的神”来对待。

参见：马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982：81.

在这里，马克思一方面将人的本性区分为经验本性与永恒本性;另一方面又转述了费尔巴哈关于神是人的永恒本质异化的观点。但是，马克思对人的本质的理解与费尔巴哈有差异。马克思在博士论文中仍然秉持鲍威尔的观点，将自我意识视作人的本质，肯定和高扬人的自我意识，而费尔巴哈已经开始将人的本质规定为：理性、意志和心。“理性”在这里表现为自然理性和自由理性的综合体，“意志”是人履行其品性的能量，“心”作为情感被规定为爱。因此，费尔巴哈所理解的人的本质实质上增加了人的肉体属性，是一种自然人的本质。

在1842年初，马克思同费尔巴哈在关于宗教的一般本质理解上开始发生分歧。马克思通过研读德布罗斯的《论物神崇拜》，认为宗教的本质不是人的本质的异化，而是将人降低为动物，“把动物神化也许是最彻底的一种宗教形式”。这也许是马克思一时的思想火花。但可以窥见，马克思关于宗教本质的理解并不完全雷同于费尔巴哈。但是总体上马克思仍然接受了费尔巴哈的宗教观。

在1843年3月马克思开始写作的《黑格尔法哲学批判》中，马克思仍然援引费尔巴哈的观点：基督教作为宗教的特殊形式，其本质是神化的人。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：40.

在此同一时期，马克思在给阿尔诺德·卢格的信中，仍然表示：“我们的全部任务只能是赋予宗教问题和哲学问题以适合于自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样”。

马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：418.

在《论犹太人问题》中，我们看到，一方面马克思仍然援用费尔巴哈关于宗教是人的本质异化的观点。马克思在此指出，受宗教束缚的人，是通过将自己的本质转换为异己的幻想的本质，来实现将自己的本质对象化的。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：197.

另一方面，马克思开始超越费尔巴哈的宗教观，揭示出宗教产生的社会基础，诞生了社会存在决定社会意识观点的萌芽。“在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束。”

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：169.

“我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。”

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：169.

并且，马克思运用此种方法论原则说明犹太宗教的世俗基础就是他们物质生活的实际需要。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：194、197.

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思一方面对布鲁诺·鲍威尔对基督教的历史考证性的批判和费尔巴哈哲学人类学的分析批判中所得到的观点作出了总结：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：199.

由此形成了唯物主義观点：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。”

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：1.

因此，人的实际可能的解放是以宣布“人是人的最高本质”的无神论理论为立足点的。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：214.

另一方面，马克思发展了他在《论犹太人问题》一文中社会存在决定社会意识的观点，并且提出了自己关于宗教的历史唯物主义新观点。马克思认为，宗教作为一种颠倒的世界意识是因为产生它的国家与社会是一个颠倒的世界。反宗教的斗争间接地就是反对那个需要宗教作为精神抚慰的世界的斗争。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：199-200.

在这里，马克思已经明确地指出，必须从人们生活的社会历史条件出发去寻找人们宗教需要的根源，而不是像费尔巴哈那样仅仅从人的认识的局限性和人类心理需要来说明宗教的需要。并且，马克思进一步认为“宗教是被压迫生灵的叹息”。宗教所述说的苦难既是现实苦难的表现，又是对现实苦难的抗议，表达了人们对宗教的需要产生于社会压迫、阶级压迫的基本观点。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然对费尔巴哈哲学予以总体肯定，仍然援用了费尔巴哈关于宗教是人的本质异化的观点。他指出在承认宗教是异化的作为人的本质的自我意识的前提下，要确证作为人的本质的自我意识不是通过宗教和存在于宗教之中，而是在消灭、扬弃宗教中才得到实现的。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：329.

由此批判黑格尔在扬弃了宗教之后，仍然企图在作为“宗教的宗教”（即作为绝对精神表现形式之一的宗教）中找到人的本质的自我确证。指出黑格尔的宗教扬弃只是虚有其表的批判主义。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：328.

另一方面，马克思又指出，正是由于受黑格尔异化观的束缚，人们仅仅把宗教、政治、艺术、文学等等视作人的普遍存在的形式，并且把这些抽象普遍的本质“理解为人的本质力量的现实性和人的类活动”，而把通常的物质的工业运动理解为它的一部分。与此相反，马克思却认为应该把宗教、政治、艺术、文学等人的普遍存在形式视作物质的工业运动的特殊部分，因为全部人的活动至今为止应该被理解为人的本质力量对象化的活动——生产劳动，工业应该被看成人的本质力量的公开展示。

参见：马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：306-307.

因此，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受到生产的普遍规律的支配。”

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：298.

由此可见，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思开始形成历史唯物主义的核心观点，并用它来理解宗教。

在《神圣家族》中，马克思指出了施特劳斯和鲍威尔两人对基督教神学的批判是对黑格尔哲学体系的构成要素的片面性运用。施特劳斯以斯宾诺莎主义为出发点，运用黑格尔哲学体系中采用的斯宾诺莎的实体范畴来说明基督教《圣经》体现的原始犹太民族渴望幸福的集体意识的客观性。鲍威尔则从费希特主义出发，运用黑格尔哲学体系吸收的费希特的自我意识范畴，说明《圣经·新约》是主体性的自我意识的产物，是主体性自我意识发展的新阶段。但是在“人创造了宗教”这个观点上，无论是施特劳斯的实体范畴还是鲍威尔的自我意识范畴所表达的人都不是具有肉身的人，而仍然是一种意识、精神。马克思认为，只有费尔巴哈将黑格尔的绝对精神归结为自然和“以自然为基础的现实的人”，“人创造了宗教”这一论点中的人才是具有肉身的现实的人。至此，马克思认为费尔巴哈才是真正从黑格尔哲学出发完成了对宗教的批判。

参见：马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957：176-177.

并且在这里马克思延续了在《论犹太人问题》一文中关于犹太教与其世俗社会基础密切关联的讨论。马克思反对鲍威尔把宗教问题仅仅看成是宗教问题的讨论方式，也就是反对在纯宗教的范围内讨论宗教问题。这是因为鲍威尔只了解犹太精神的宗教本质，但不了解这一宗教本质的世俗的现实的基础。他把宗教意识当作某种独立的实质来反对。

参见：马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957：140.

所以，马克思认为必须去研究犹太人在现代市民社会中的真实处境，用现实的犹太人去解释犹太教的秘密，而不是用犹太教去解释现实的犹太人。因此，剥除掩盖犹太精神实质的宗教外壳，掏出犹太精神的经验的、世俗的、实际的内核，这是非常有必要的。

参见：马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957：139-140.

当然，马克思将犹太精神简单归结为由现代资本主义社会不断产生出来的并且在其商品货币经济制度中得到高度发展的世俗利己主义，这是值得讨论的。但是，马克思强调的必须联系犹太人的社会物质生活的真实处境去说明犹太教，而不是相反，这种历史唯物主义的诠释方法是值得肯定的。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思既在哲学世界观上清算了自己所受的费尔巴哈的影响，批判了费尔巴哈的直观的机械的自然唯物主义，又在宗教观上形成了历史唯物主义宗教观。马克思肯定了费尔巴哈宗教批判的功绩：“他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”即揭示了人创造宗教而不是宗教创造人的真理。同时，马克思超越了费尔巴哈的宗教批判。他不满意费尔巴哈仅仅从人类心理学角度来说明宗教产生的根源，而是认为“这只能用世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：55.

这就从历史唯物主义哲学角度进一步揭示了世俗社會的人们为什么需要宗教。马克思认为宗教应该而且可以被消灭。因为我们可以揭示世俗社会的基本矛盾，并且通过我们的革命实践改造世俗社会使之革命化，克服世俗社会的自我分裂和自我矛盾，从而消灭人们需要宗教的社会根源。当然，马克思这里所讲的宗教主要指以基督教为代表的文明社会产生的启示宗教，而没有涉及人类原始社会自发形成的自然宗教。因为人类社会最初的自然宗教在欧洲国家已经被基督教所消灭。基督教日益蜕化为精神专制和精神慰藉的工具。因此，宗教批判不能停留于纯宗教义理分析的范围之内，也就是说不能停留于观念的批驳上，而应该联系宗教赖以产生的社会制度，因此在马克思那里，从宗教批判发展到政治批判乃至于进行全面彻底的社会改造就成为革命实践的逻辑发展之必然。

如前所述，费尔巴哈是通过揭示人的类本质来揭示宗教的本质的，费尔巴哈关于人的类本质的观点构成了他的宗教观的哲学基础。当马克思的宗教批判超越费尔巴哈的宗教批判而将宗教需要同世俗社会的分裂与矛盾关联起来时，必然会发现费尔巴哈的人的类本质观点的抽象的普遍性，从而形成自己的具体的现实的历史的人的本质观。正如马克思所指出的，费尔巴哈重新规定的人的类本质——理性、意志和心（情感），无非是无数个体之间自然产生的某种普遍性和共同性的抽象。而且，当费尔巴哈将人的类本质组成之一的“情感”归结为“爱”时，则实质上是将基督教所倡导的“博爱”情感抽离，视作社会的人普遍具有的一种情感。虽然，费尔巴哈本人也认为基督教作为一种特殊形式的宗教，其产生是离不开当时历史条件的。然而费尔巴哈却未能将这种历史意识贯彻始终，从普遍主义的方法论出发规定人的类本质，从而忽略了人的本质的社会历史性。所以，马克思特别强调，费尔巴哈所讲的人是属于一定社会形式的，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。任何一种宗教情感都是社会的产物，宗教神秘主义的实质及其根源只能通过人们的实践并且借助对这种实践的正确理解才能被揭示。

参见：马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.

因此，当马克思强调哲学研究的对象应该是生活于一定社会关系中的具体的现实的个人时，贯彻的是一种差异性的哲学思维原则，从而克服了费尔巴哈的抽象普遍性和共同性的思维方法的缺陷。

因此，费尔巴哈关于宗教是人的本质的异化的命题在马克思这里就转换为宗教是人的异化的本质以幻想形式存在的社会意识。这就是说，宗教实质上是人的现实社会关系的折射，但是它不是一种直立的客观的正确的折射，而是借助人的幻想的棱镜折射出人们的生活及其现实社会关系。而这种产生宗教和需要宗教的现实的社会关系从道义合理上来说是异化的即非人道的然而又有其历史必然性的。

在历史唯物主义宗教观形成的过程中，恩格斯的思想发展路径同马克思既有共同的方面又有其差异性。如前所述，在青年黑格尔派对宗教的批判中，恩格斯早期受施特劳斯的影响更大，而马克思受鲍威尔的影响更大。恩格斯论述宗教的著述多集中在1876年及其以后，并且对原始基督教的研究发表了许多真知灼见。

在《谢林和启示》（1842年）这样的早期文本中，恩格斯一方面肯定了从施特劳斯到费尔巴哈的基督教批判都得出的同一个结论：“神学的秘密是人类学。”

马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2005：391.

另一方面也肯定了费尔巴哈重新恢复唯物主义的思想。恩格斯认为只有费尔巴哈才使我们对这样一个结论有了透彻的认识：“理性只有作为精神才能存在，精神则只能在自然界内部并且和自然界一起存在”。

马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2005：355.

在《评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》（1843）一文中，恩格斯按照自己的理解重述了费尔巴哈在《基督教的本质》一书中的观点：“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过來使人和大自然从它的丰富宝库中得到一点东西。”在宗教中，人没有看清“他正在把自己的本质当作一种异己的本质来朝拜，并加以神化”。

马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：517.

在与马克思合作的《神圣家族》一书中，恩格斯也同马克思一道对布鲁诺·鲍威尔以“无限自我意识”立足的“绝对批判”进行了批判。并且在这里，恩格斯仍然认为真正揭露了黑格尔思辨哲学体系秘密并摧毁了黑格尔思辨唯心主义概念辩证法的正是费尔巴哈。恩格斯指出，当费尔巴哈已经“用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内”被“绝对批判”所乱用的那些范畴时，已经认识到“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”的鲍威尔仍然力图“重新把人变成某种范畴，变成一系列范畴的原则”，这只能导致他走上一条仍然受神学的非人性控制之路。

正如我们看到的，马克思在1845年春拟就的《关于费尔巴哈的提纲》中，已经开始同费尔巴哈分道扬镳，而恩格斯则在1845年秋季开始了对费尔巴哈人本学唯物主义的批判。恩格斯在准备写作《德意志意识形态》第一卷第一章而写下的札记中，把费尔巴哈的全部哲学归结为：（1）自然哲学;（2）人类学;（3）道德要求。费尔巴哈的自然哲学仅仅是消极地崇拜自然界、膜拜自然界的壮丽和万能。费尔巴哈的人类学包括生理学和心理学两部分。生理学是重复以往的有关肉体与灵魂统一的学说，心理学可归结为对“爱”的颂歌。费尔巴哈的道德要求只是强调人是道德存在物，应该对自己的生理欲望保持一种道德的理性的态度。在论及人的社会性上，费尔巴哈的哲学论述也十分贫乏。他只是表述了这样一个平凡的事实：即人只能在社会内部满足自己的需要，因此人与人之间的关系被简单地归结为人们是彼此需要的，因而必须交往。而且费尔巴哈知道的也仅仅是男女两个人之间的交往。在关于未来哲学的发展方向上，仍然停留于“把上帝现实化和人化，把神学转变为人类学和溶解为人类学”的原有水平上，仍然强调“否定神学，是新时代的本质。”

参见：马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：360-361.

然而此时，马克思和恩格斯强调，在德国宗教批判已经结束，应该转入政治批判并且已经开始进行政治批判，即对德国国家制度进行批判时，费尔哈仍然在重复宗教批判的要求，停留于对德国国家制度副本的批判，就显得十分落伍了。

在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯一方面继续了先前他们对包括费尔巴哈在内的整个青年黑格尔学派的批判，指出“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。”

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：64.

并且他们的宗教批判，只是发展为将占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念，都归入宗教观念或神学观念的领域，将它们都宣布为宗教意识或神学意识，作为政治的、法律的、道德的人也被宣布为宗教的人，一切占统治地位的关系都被宣布为宗教关系而加以批判。

参见：马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：65.

“它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产。”

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：94.

因而，在他们那里宗教幻想被推崇为历史发展的动力。这是因为从现象上看，宗教在当时及以前的德国和欧洲一直是一种社会一体化的力量，倘若停留于社会现象层面的观察，不去探究其社会现象背后产生的社会客观根源，则必然陷入此种谬误。所以，以费尔巴哈为代表的青年黑格尔派是从宗教唯心主义走向了历史唯心主义。而马克思恩格斯对宗教唯心主义的批判，对于他们创立历史唯物主义也是一个必经的环节。

马克思和恩格斯在这里将宗教纳入历史唯物主义理论框架来加以考察，即将宗教与哲学、政治、法律、道德、艺术的观念，一同归入意识形态范畴，并且用作为整个历史的基础的市民社会（物质资料生产方式）来阐明它们的性质。马克思恩格斯认为表现为某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的精神生产，是直接与人们的物质活动、物质交往交织在一起的，人们的想象、思维、精神交往是人们物质活动的直接产物。

参见：马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：72.

由此出发，马克思恩格斯认为，宗教、道德、形而上学和其他意识形态形式没有脱离人们的物质活动和物质交往而独立存在的历史。

参见：马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：73.

它们只不过是生活在特定社会关系下的人们关于自己的实践活动的想象、观念。然而历史唯心主义者却认为这些想象、观念可以脱离人们的物质活动和物质交往而独立存在，并且将“这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。”

马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：93.

在他们看来，现实世界之所以不自由不平等就是某些錯误观念统治人们头脑的结果，似乎仅仅通过观念的批判就可以改变观念赖以产生的现实世界。

因此，当马克思和恩格斯将宗教批判纳入历史唯物主义的理论框架并且用社会经济结构阐释宗教需要的社会根源时，这就标志着历史唯物主义宗教观总体上形成。

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