尽己待人，推己及人

夫子传道

任何伟大的哲学思想与宗教信仰，无不涉及对形上之“道”的终极追问，也都会面临一个“弘道”和“传道”的问题。作为春秋末期最大的学术思想共同体，孔门或者孔子学派尤其重视对“道”的探求，关注“道统”及“文脉”的赓续。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）非常深刻地揭示了“道”与“人”的内在关系。春秋时郑国贤相子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）子产以远近衡量“天道”与“人道”，似乎是一种对于天道的“不可知论”。而孔子却坚定地认为：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也。”（《中庸》第十三章）又说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》首章）既然“道不远人”，则“为道”之人更不可以远人。道不仅“不远人”，甚至“不离人”。换言之，“道”之高明广大，必须由“人”来开显揭示，离开了“人”，“道”也便如王阳明所谓“岩中花树”，“与尔心同归于寂”了。

那么，孔子所弘之道，到底是什么？《论语》中“夫子之道”一语，究竟所指为何呢？窃以为，所谓“夫子之道”，其实就是“人所当行之道”，也即“顺乎天而应乎人”的人伦大道。在对“夫子之道”的众多表述和诠释中，除“为学”“修身”“孝悌”之外，最能有效地贯通“天道”与“人道”，且可“终身行之“”一以贯之”的，大概就是“忠恕之道”了。

然而，在孔门内部，“忠恕”之道的揭橥和彰显，其实并不容易，“夫子传道”的千秋伟业，更可谓一波三折。我们且讲几个《论语》中的故事。

众所周知，在孔门弟子中，颜回最得孔子欣赏和喜爱，本来是众望所归的“传道”之不二人选。但不幸的是，颜回英年早逝，这让孔子及其弟子经历了一场很大的精神地震：

季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对日：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”（《先进》7）

颜渊死。子日：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》9）

我们知道，孔子最重“好学”，曾说“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，此番又说“有颜回者好学”，“今也则亡”，明是后继无人之意。而“天丧予”之叹，更是悲痛欲绝。这里的“丧予”，非丧予之身，实丧予之道。故朱熹说：“悼道无传，若天丧己也。”（《论语集注》，下同）这一年，孔子七十一岁，已是风烛残年、来日无多了。

颜回死后，还有谁可堪“传道”之大任？这恐怕是孔子生命最后三年最为纠结的问题。起初，他把目光投向了子贡：

子曰：“赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”日：“非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）

孔子首先发问，意在启发子贡向道之心。“予一以贯之”的“予”，亦可作“予道”，也即“夫子之道”。然，子贡更关注于“多学而识之”的“闻见之知”，而未能切己为学，故于“夫子之道”究竟何所指，尚且懵懂无知。这一段对话，足见师徒二人根本不在同一个“频道”上。在《论语·阳货》篇中，孔子再一次对子贡感叹：

子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

孔子以“予欲无言”和“四时行，百物生”启发子贡，试图把子贡对“言”的注意力转移到“行”上。可惜的是，子贡依旧未能开窍，竟然说：“您要是不说话，我们这些做弟子的该传述什么呢？”这分明是把孔子当作只知“言传”、不重“身教”的“教书匠”了。难怪朱熹要说：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。”

说子贡不懂“夫子之道”的真义，还有一条例证见于《论语·公冶长》：

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

子贡似乎对孔子不谈“性与天道”不太满意，“言”“闻”二字对举，适可见子贡之学，只重“言语”，而未能“笃行”。另有一次，孔子不无伤感地喟叹道：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也！”（《论语·述而》）我很怀疑这句话又是对子贡所言，盖此一“隐”字正好与子贡的“不可得而闻”遥相呼应。孔子苦口婆心，反复启发，就是想要告诉弟子：我的道并非博闻强记、徒逞口舌之快，而是要身体力行、一以贯之的呀！这与孔子答子贡问君子，说“先行其言，而后从之”，其旨正合。

再看《论语·宪问》下面一章：

子曰：“莫我知也夫！”子贡日：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人;下学而上达。知我者其天乎！”

这段话还是对子贡所说，而子贡依旧不知所云。大概子贡多次“表错情…‘会错意”实在让孔子大为失望，一句“莫我知也夫”，仿佛在说：知音难觅，颜回何在？！而“知我者其天乎”云云，既可见孔子已达“天人合一”之境，又可见其臻于此一“道境”之后的大苦闷与大孤独！的确，颜回死后，孔子举目四顾，望眼欲穿，却再也见不到“于吾言无所不说（悦）”（《论语·先进》）的“好学者”了！

正所谓“举一隅不以三隅反，则不复也”，对于仅能“告諸往而知来者”“闻一以知二”的子贡，诲人不倦的孔子终于知难而退。也许正是在这时，他把目光投向了一位更年轻的弟子——曾参：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出。门人问日：“何谓也？”曾子日：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《论语·里仁》）

这个颇具戏剧性的故事如要冠一标题，可以谓之“夫子传道”。孔子先说“吾道一以贯之”，与对子贡所言“予一以贯之”如出一辙。没想到，曾被孔子目为“参也鲁”的曾子，却心有灵犀地说：“唯。”并且在门人的追问下公布了答案：“夫子之道，忠恕而已矣。”至少，在故事的记录者看来，这一次，对于孔子的“口传心授”，曾予做到了“默识心通”——这是当年颜回才能达到的境界啊！

作为孔门后进弟子，曾子脱口而出的“忠恕”二字，体现了他对“夫子之道”的精准把握，这两个看似简单的汉字，深深植根于中国文化的深层结构中，成了能够彰显和代表中华文化伦理特质的基因性文化密码。

何谓“忠恕”？

然则，究竟何谓“忠恕”之道？它在整个“夫子之道”的体系中居于何种地位呢？要回答这一问题，还是要对曾子的话再做推敲。

“夫子之道，忠恕而已矣。”仔细品味此言的语气，大有意味。很显然，曾子并不是说“忠恕”乃唯一的“夫子之道”，“而已矣”其实是退一步而言，从逻辑推理上说，用的是由个别到一般的“归纳法”。孔子曾说：“《诗三百》，一言以蔽之，日：思无邪。”曾子此言也可照此解读为：“夫子之道，一言以蔽之，日：忠恕。”这是一种“由博返约”“以一统众”的致思理路，类似于今天所谓的“做减法”。曾子言下之意，“夫子之道”千变万化，四通八达，但能够“牵一发动全身”“以不变应万变”“万变不离其宗”的，不过就是“忠恕”二字罢了！老子说：“为学日益，为道日损。”我们也可以说，子贡专注于“言”，正是“为学日益”;而曾子能由博返约，则是“为道日损”。曾子后来成为继颜回之后，孔门道统的真正传人，绝非偶然。

不过，虽然“忠”“恕”本是一体，可“一以贯之”，然在语义上，二者又有着显著而微妙的差别。

先说“忠”。“忠”是一会意字，中心为忠。《说文解字》云：“忠，敬也。從心中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心日忠。”汉代大儒马融《忠经·天地神明章》称：“忠者，中也，至公无私。天无私，四时行;地无私，万物生;人无私，大亨贞。忠也者，一其心之谓矣。为国之本，何莫由忠？”“一其心”者，盖“同其心”“尽其心”之谓也。

再看“恕”。“恕”也是一会意字，如心为恕。《声类》云：“以心度物日恕。”又，《诗经·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之。”按照马融以“一其心”释“忠”的逻辑，也可用“如其心”来解释“恕”。通俗地说，“恕”就是“将心比心“人同此心，心同此

理”，或者“以他人之心为心”，也即孟子所谓的“心之所同然”。

合而观之，“忠恕”皆涉及“人我关系”或日“人己关系”。如果说“孝悌”之道适用于“亲子关系”，则“忠恕”之道可适用于一切人际关系。只不过二者在最初的心理活动和行为方向上正好相反——“忠”道由内而外，“恕”道则由外而内。故朱熹释云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”焦循解释说：“忠恕者何？成己以及物也。”要言之，“忠”是“尽己之心以待人”，“恕”是“推己之心以及人”。顾炎武《日知录》卷九“忠恕”条引慈溪黄氏日：“天下之理无所不在，而人之未能以贯通者，己私间之也。尽己之谓忠，推己及人之谓恕。忠恕既尽，己私乃克，此理所在，斯能贯通。故忠恕者，所以能一以贯之者也。”①忠恕之道乃人际关系中最重要的伦理原则，其包含积极和消极二端：积极者为“忠”，即“不负人”;消极者为“恕”，即“不损人”或“不害人”。

进而言之，忠恕之道，一进一退，一张一弛，不仅与仁道相通，也与中庸之道若合符节。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）孟子也说：“有所不为，而后有为。”（《孟子-离娄下》，下引仅注篇名）据此，则“忠”相当于“有所为”，“恕”相当于“有所不为”。我们观察一个人，不能只看其“有所为”的一面，还要看其“有所不为”的一面;同理，判断一个人，也不能只被其“恪尽忠道”的一面所迷惑，还要看他是否能“恪守恕道”。譬如说，有的官员为官一任，确实有不少政绩，算是尽了“忠”道;但后来却因贪腐而受到法律制裁，说明他没能守住“恕”道的底线。就此而言，忠恕之道实是处理人际关系的黄金法则，好比一体两面的一把尺子，可以测量出入的长短、优劣、善恶甚至雅俗来。其实又何止人际关系，国际关系不也应该循此道而行吗？

关于“忠恕”之道，一定要避免两种庸俗化的解读。

一是，将“忠”解释为仅适用于“君臣”关系的伦理法则，片面强调臣对君的依附关系和道德义务。事实上，“忠”道适用于一切人伦关系，故曾子的“三省吾身”首先是反省“为人谋而不忠乎”;孔子答樊迟问仁，说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）“与人忠”与“为人谋而忠”，其揆一也。也就是说，父子、夫妇、长幼、君臣、朋友以至所有“人我关系”，都要尽“忠”道。

二是，望文生义地将“恕”理解为“宽恕”，似乎是占据某种道德制高点，居高临下地看待人际关系。事实上，“恕道”乃是一种基于“同类”的“同情”原则，何“宽恕”之有？孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）这里的“推”，正相当于“恕”，即“以此类推…‘推己及人”之义。进一步说，“恕”道体现的是基于人类底线伦理或曰人道主义的一种“平等观”。今人多以为中国无“平等”观念，实则大谬不然。

“终身行之”唯有“恕”

既然“忠”“恕”各有所指，那么究竟孰轻孰重呢？此一问题也曾引起孔门的讨论。大概在曾子说出“夫子之道，忠恕而已”之后不久，子贡似乎若有所悟，他主动向孔子请教：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

“终身行之”其实就是“一以贯之”。曾子言“忠恕”已是“由博返约”了，但毕竟还是两个字，子贡这一次，似乎要“将减法进行到底”，偏要从孔子那里得到“一字真经”。子贡的问题，实已隐含“忠恕二者孰轻孰重”的疑问了。所以，这个故事对于“夫子之道”的揭示，其重要性实不亚于曾子论道那一章。

孔子回答得很巧妙，说：“如果真有这么一个字可以终身行之的话，那一定就是‘恕’吧！——己所不欲，勿施于人。”由此可知，孔子之学，必以“恕”道为先;“恕”道可谓底线伦理，“忠”道是“恕”道的进一步推扩。一个人不能尽“忠”，或许是能力问题，虽有缺憾而无伤大雅;但若不能守“恕”，“己所不欲硬施于人”，损人利己，那就不是能力问题，而是品质问题了。从此以后，这“八字箴言”就成了对“恕”道的最佳解释，也成了中国文化贡献给全人类的伦理法则，堪称放之四海而皆准。

孔子对“恕”道的诠释使子贡大受启发，《论语·公冶长》载：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

子贡的话显然是对“己所不欲，勿施于人”的“借题发挥”，其着眼点也在“恕道”，但他的“我不欲人之加诸我”，实则早已超越“恕”，而涉及“仁”的境界了。而在孔子眼里，子贡连“恕道”尚且未及（从他“方人”一事即可看出），何况仁乎？而且，子贡的“我不欲人之加诸我也”云云，似有“人不犯我，我不犯人”之意，故孔子不之许也。孔子言下之意，己不正则难正人，恕且未至，岂能行仁？②

《大学》第十一章也涉及“恕”道：

是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非 诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。

这里的“恕”，相当于“反身而诚”的“诚”，其实就是既能“推己及人”，又能“反求诸己”，可见相比“忠道”，“恕”道知易行难，更加难能可贵！再看《中庸》第十三章：

子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”

这里又以远近论道，“违”者，去也;“违道不远”，也即“去道不远”。须知这里的“忠恕”乃偏义复词，其强调的乃是“恕道”，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，正是“己所不欲，勿施于人”的另一种表达。

孟子更用“自反”精神以发明“恕道”，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）意思是：按照恕道的原则，万物之理皆可通达于我心。反躬自问，若能诚实无欺，没有比这更大的快乐了。尽力按照恕道的原则立身处世，要追求仁德，没有比这更近的道路了。

“恕”道的“违道不远”“求仁莫近”，还可以得到训诂学的支持。《说文解字》释“恕”：“恕，仁也。”段玉裁注：“孔子曰：‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’孟子日：‘强恕而行，求仁莫近焉。’是则为仁不外于恕。析言之则有别，浑言之则不别也。仁者，亲也。”又程子日：“以己及物，仁也;推己及物，恕也。”（《论语集注》）也是将仁、恕并举。

恕道既然距离仁德最近，当然也就与“爱”最近。张载《正蒙·中正》说：“以爱己之心爱人，则尽仁。”《华严经》也说：“爱人如爱己，率己以随人。”本乎此，则“恕道原则”其实就是——以责人之心责己，以爱己之心爱人。西方宗教有“爱人如己”之说，正与恕道等同。《圣经》中说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理。”钱锺书更有“东海西海，心理攸同”之说，信不虚也！

要言之，既然“孝悌”便是“爱”，是“爱亲如己”;同理，“忠恕”也是“爱”，是“爱人如己”。“孝悌”是“特别的爱”，又是“感性的爱”;“忠恕”是“普遍的爱”，又是“理智的爱”。是故“孝悌”与“忠恕”，理一而分疏，殊途而同归也！

忠恕之道与心性之学

一旦明白忠恕也是爱，再来探求其与儒学“心性之学”的内在关系，也就水到渠成了。因为忠恕与仁爱相通，故以忠恕为起点，必能向内寻找到仁爱之源泉，此即为孔孟儒学特别标举的“仁心说”与“性善论”。以下我们分别加以说明。

（一）仁心说

上文已说，“忠恕违道不远”，“强恕而行，求仁莫近焉”，两相绾合，可知此道盖即仁道。仁道何以不远？盖因仁道源自仁心，不假外求。换言之，欲求仁道，必须“反求诸己”，切莫舍近求远。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）实则“我欲仁”正是“我心欲仁”。孔子还说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这里“仁”与“心”首次并举，可谓“仁心说”之滥觞。

表面看来，孔子论学，極少提到“心”。除上引一例外，《论语》中还有两处提到“心”：一是“七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），一是“饱食终日，无所用心，难矣哉！”（《阳货》）但这绝不意味着孔子对“心”不够重视。事实上，《论语》中如“内自省”“内自讼”“求诸己”“不患人之莫己知，患不知人也”“内省不疚，夫何忧何惧？”“过则无惮改”等表述，皆与“忠恕”相关，都是儒家心学的修养功夫。如果说“忠”的“有所为”相当于向外求的“为人之学”，则“恕”的“有所不为”便是向内求的“为己”之学。因为向内求，所以才要“反求诸己”，不仅求诸己之“身”，还要求诸己之“心”。正如“忠恕”二字皆有一个“心”字底，忠恕之道从一开始便与人之“心性”不可分割。可以说，原始儒学的心性之学完全是从“忠恕”之道开显而出的。

孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”求者，责也。可知“反求诸己”，不过是将恕道严格化，所谓严以律己，宽以待人。孟子正是在此基础上建构了“心性之学”。他说：“仁者如射：射者正己而后发;发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）又说：“爱人不亲，反其仁;治人不治，反其智;礼人不答，反其敬，行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《离娄上》）不仅如此，孟子尤为重视对“心”的理论探讨，尝云：“物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）孟子充分运用“心”之“思”的功能，抉幽发微，进而提出了“同心说”。孟子认为，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能够“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所为”的结果，而“善推其所为”，不正是“推己及人”的恕道原则吗？很显然，孟子的“心性之学”正是“忠恕”之道的进一步深化和细化。

“同心说”之外，孟子还提出了一系列“心学”修养学说，即“存心”说，“养心”说，“恒心”说和“求放心”说。

（二）性善论

忠恕之道，尤其是恕道的原则，不仅开启了“仁心说”，也证成了“性善论”。孔子虽未直接提出“性善论”，但他对于人性的看法总体而言是正面而积极的。他说：“天地之性人为贵。”（《孝经·圣治章》）又说：“性相近也，习相远也。”（“论语·阳货》）还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）这里，“忠信如丘”便是“性相近”;“不如丘之好学”则是“习相远”。孔子虽未明说“人性善”，实已种下“性善论”的根苗。孔子这两句话，孟子取前者，开创了“性善论”;荀子取后者，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），故其极力“劝学”，以改善人之恶性。

孟、荀的人性善恶之辨，自古迄今，聚讼不已。究竟孰是孰非？且看孟子与告子的一段辩论：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）

告子认为“性无善无不善”，以水的东西分流为喻，这是一种“二维”的平面思维;而孟子则以“三维”的空间思考反驳他：水之性确实无分东西，但水受到“势”的刺激，却有可能改变“就下”的特性，从而改变运动的方向。同理，人之所以为不善，并非本性不善，而是受到外在之“恶势”的影响所使然。正如不能因为长江、黄河的中下游浊浪滚滚，就否认其青藏高原的源头乃是一条清澈见底的溪流一样，我们同样不能因为一个人做了恶事，就认为他天生便是“恶棍”！孟子的思考是基于“类属”的本源性推理，而荀子则是基于“个别”的末流性描述。而且，善恶是相对性概念，我们认为某人或某事是“恶”的，正是因为先有了“善”的标准，而这个善恶标准的产生和确立，正是人类本质上拥有“善根善性”的最佳证据！

相比荀子基于现象认知和功利诉求的“性恶论”，孟子的基于恕道原则与“反求诸己”精神的“性善论”，不一定在逻辑上颠扑不破，却可通过每人都具有的普遍心理活动加以验证。

既然这种心理活动是普遍的，那么性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，此即“良知”“良能”：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，萁良知也。”（《尽心上》）孟子正是在此一种“人禽之辨”的垂直伦理和“反求诸己”的恕道原则基础上，反复辩难，论证人性本善的伦理价值。与其说孟子的性善论是一种学说，不如说是一种信念和信仰来得更准确些。孟子说：“言人之不善，当如后患何？”（《离娄下》）焦循解释说：“若言人之不善，而转贻将来之患，则患不在人之不善，而转在吾之言矣。”③可以说，孟子之所以标举“性善论”，正是因为他深刻地洞察和预见了“性恶论”所可能带来的弥合“人禽之辨”的道德隐患、伦理危机和信仰失落！

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）此言将“仁心”与“善性”、“天命”与“天道”一线贯穿，彻上彻下。《中庸》讲“天命之谓性”，乃从“上”往下讲;而孟子讲“尽心、知性而知天”，存心、养性以事天、立命，则是从“下”往上讲，通过“心”“性”这一入口，使“人”与“天”彻底贯通，妙合无间。孟子的“性善论”，彻底证成了儒家“天人合一”之文化模型，为中华文化开凿了一汪“心泉”，植入了一脉“善根”，而“忠恕”之道在其运思和体证过程中，无疑起到了不可替代的支撑作用，可谓厥功至伟。

“忠恕”的现代价值

在现代语境中，“忠恕”二字的确显得颇为古典，甚至有过时与落伍之嫌，所以才会出现上文所说的两种“庸俗化”的误读。不过，就汉语本身的生命力和儒家思想的合理性而言，“忠恕之道”及其由此证成的“仁心说”与“性善论”，或许比我们想象的更具现代普适性，其实践价值和现实意义实在不容小觑。

首先，忠恕之道有助于个人修身及人格养成。不管时代如何发展，“人之为人”的根本属性和情感心理经验是基本守恒的，有些价值就如阳光和空气，历久弥新，永远不会过时。此即所谓“天不变，道亦不變”（《汉书·董仲舒传》），“世异事变，人道不殊”（《汉书·扬雄传》）。无论古人还是今人，如能秉承忠恕之道立身行事，就较易获得“知人之智”与“自知之明”，就能以平常心看待人我关系，从而改善和提升自己的生命状态和精神境界。

其次，与作为“亲情伦理”的孝悌之道不同，忠恕之道属于“社会伦理”，对公民社会的养成富有积极意义。近代以来，不少学者对传统文化中的孝悌之道持批判态度，却对忠恕之道不吝赞美。比如，蔡元培在论及“公民道德”时就说：

何谓公民道德？日法兰西之革命也，所标榜者，曰自由、平等、博爱。道德之要旨，尽于是矣。孔子曰“匹夫不可夺志”，孟子日“大丈夫者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，自由之谓也，古者盖谓之义。孔子曰“己所不欲勿施于人”……平等之谓也，古者盖谓之恕。……孔子曰“己欲立而立人，己欲达而达人”，亲爱之谓也，古者盖谓之仁。三者诚一切道德之根源，而公民道德教育之所有事者也。（《对于教育方针之意见》）

蔡元培将“恕”与“平等”联系起来，可谓别具只眼。而钱穆在论及“性善论”时，也将其与“自由”与“平等”互勘：

盖孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子性善论之真意。若从别一端论之，则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义。人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。④

这是我所见过的对于“性善论”的最佳解读。相比之下，密尔在《论自由》中将仅仅“无害他人”作为自由社会的基本原则，甚至认为吸食鸦片也是人的“自由”⑤，这样一种基于权利而不是道德的自由观，实在显得等而下之了。而基于“恕道”原则的自由观，不仅包含“无害他人”，而且包含“无害自己”。对于对治“后现代社会”的虚无主义病症，这不啻为一剂良药。

美国学者哈特更将孔子的忠恕之道用于解读人民与国家的关系。他说：“中国最伟大的思想家，当然要数孔子了。他把中国人的基本思想构成一个信仰体系，而他就是这个体系的鼻祖。……他恪守这样的信条：国家要为人民利益而存在，而不是人民要为国家利益而存在。统治者管理国家不是靠武力而是靠仁政，‘己所不欲，勿施于人’是他的信条，这和‘你愿人如何待你，你就应该如何待人’这条金科玉律简直是异曲同工。”⑥实际上，不仅人民与国家的关系需要“强恕而行”，国家与国家的关系更应如此。今天的国际争端和局部战争不断，归根结底皆是不行“恕道”而“霸道”横行的结果。

第三，忠恕之道还与整个中华文化价值和信仰体系的建构在在攸关。在谈到中国文化的特质时，不少学者都会提到忠恕之道，并对其做出宗教性的解读和阐释。英国学者麦婵就说：“中国人当有中国本来之宗教，使外来者不得入，此必然之理也。夫黄金法律所谓‘己所不欲，勿施于人’，其首先发明斯义者，实由于此行星上得未曾有之最大人物孔子是矣。”⑦钱穆更以“心教”来涵盖“中国人之教”，说：“中国人之教，乃教人立志为学，其所学则为道。孔子日‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’是也。其道则日为己之道，以达于人道，通于天道。其发端在己之一心，其归极亦在己之一心。故若谓中国有教，其教当谓之心教。”⑧其实，所谓“心教”者，亦不妨谓之“恕教”也。

德国学者马克斯·韦伯说：“人性本善，恶乃是由外部通过感官侵入内心的……这种特殊的观点是由于缺乏一位超世的伦理之神。”⑨的确，对于一个不迷信“神教”的民族而言，如果没有对“人性善”的基本信仰，没有“人禽之辨”的严格区分，没有“忠恕之道”的价值判断和实践智慧，而一味张扬“恶性”，笃信“原罪”，或者干脆以“劣根性”厚诬整个民族，则整个民族的道德精神必将难以维系，每况愈下，不知“伊于胡底”了！

①顾炎武：《日知录校释》，张京华校释，岳麓书社2011年版，第306页。

②刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版，第134—35页。

③[清]焦循：《孟子正义》（下册），中华书局1987年版，第554页。

④钱穆：《四书释义》，九州出版社2011年版，第193页。

⑤[英]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第104页。

⑥⑦高尚榘、赵强编：《中外名人学者赞孔子》，山西人民教育出版社1993年版，第150页，第155页。

⑧钱穆：《中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第13页。

⑨[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社2010年版，第156页。