妙峰山庙会的视觉表达——以甘博照片为中心的考察(1924-1927)

林海聪

1925年4月30至5月2日期间，顾颉刚等五位北京大学国学门成员前往妙峰山进行庙会的实地调查，随后在报纸上发表《妙峰山进香专号》。这次活动及其相关研究成果成为中国民俗学者响应“到民间去”运动的具体实践，也是继歌谣运动展开以来第一次由中国学者主持的民俗学调查。这不仅意味着妙峰山庙会作为“中国民众宗教”(1)江绍原借助西方“法术宗教”(Magico-religious)的概念，将妙峰山进香等中国民间信仰活动称之为“民众宗教”或“民众法术宗教”，即今所指的“民间信仰”或“民俗宗教”。见江绍原《北大风俗调查会〈妙峰山进香专号〉书后》，顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第448-453页。进入民俗学者的研究视野，同时在研究方法上也发生了重要的转变，由过去的纯文献研究变为实地的社会调查。正如顾颉刚所言，这种“离开了书本的知识而到处去实地调查”的方法，能够帮助学者找来属于自己的材料，并能用自己的方法来产生“真实的自己享有的知识”。(2)顾颉刚：《(周振鹤)〈苏州风俗〉序》，顾颉刚：《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第545页。

不过，顾颉刚一行在当时却不是最先也非唯一对妙峰山进香活动展开实地调查的学者。与顾颉刚等中国民俗学者志趣相投的，还有一位重要的美国社会学者——西德尼·甘博。(3)西德尼·D·甘博(Sidney David Gamble，1890年7月12日-1968年3月29日)，美国社会经济学家、业余摄影家与基督教青年会的人道主义信仰者。他曾于1908至1932年四度间续来到中国，其间拍摄过大量有关中国日常风俗与地方风景的珍贵照片，并广泛搜集中国乡村与城市的账本、民间小戏等资料，始终致力于中国城乡社会经济状况与民俗文化的田野调查和社会经济学研究。关于甘博的生平简介以及来华经历，详见Jonathan D. Spence, “Introduction” & “Chronology of Sidney David Gamble”, in Nancy Jervis (ed.), Sidney Gamble’s China Revisited: Photographs by Sidney D. Gamble from 1917 to 1931. New York: China Institute, 2004, pp.1-11、14-15；邢文军：《西德尼·D·甘博摄影镜头下的中国》，邢文军、陈树君：《风雨如磐：西德尼·D·甘博的中国影像 1917-1932》，长江文艺出版社，2015年，第1-14页。甘博不仅在1924至1927年间曾三次前往妙峰山进行考察，更为重要的是，甘博充分利用了照相机这一现代科学技术成果，率先在妙峰山对民众的进香朝圣活动展开社会调查式的纪实拍摄，一共拍了121张照片。作为一个以图像为具体的文化表现形式的“视觉集合”，这批照片在视觉内容上高度关联，生动形象地记录了民国时期妙峰山庙会的信仰仪式内容，为当代学者研究妙峰山庙会乃至中国民间信仰提供了一份丰富的“图像类民俗文献”(4)本文所言的“民俗文献”是指自身承载着民俗功能的民间文本或图像，或者记录一定区域内人们的衣食住行、生产劳动、信仰禁忌、节日和人生礼仪、口头传统等的文本、图片或影像作品。甘博的照片即属于“图像类”中的“老照片”子类别，李景汉、顾颉刚等人的学术著作可归为“研究资料类”中的“民俗志”子类别。关于“民俗文献”的概念及其分类，可参见王霄冰《海外藏珍稀民俗文献与文物资料研究的构想与思路》，《学术研究》2018年第7期。，成为具有公共性与共享性文化属性的“民俗档案”(folklore archive)(5)Andy Kolovos, “Archiving Culture: American Folklore Archives in Theory and Practice”, Ph.D. dissertation, Indiana University, 2010.。

循着上述线索，本文将首先回顾妙峰山庙会的传统记录手法与具体的文化表现形式，再进一步以甘博所拍摄的妙峰山照片系列作为研究的视觉材料，对它们进行影像民俗志的主题类别整理，从而探讨：作为一位西方社会学家，甘博为什么会选择妙峰山及其进香朝圣活动这一文化主题展开拍摄？相较于顾颉刚一行，甘博等人的妙峰山调查在研究重点和文化立场上是否存在差异？最后，本文还希望思考摄影这一视觉媒介在保存和记录妙峰山庙会上所带来的现代性经验，以及这些珍贵的图像类民俗文献对中国民俗史研究所具有的重要价值。

一、传统文化表现形式下的妙峰山庙会

自明末以来，碧霞元君信仰在妙峰山兴起，使其成为京城“五顶”之一，清康熙年间一跃成为顾颉刚所言的“北平一带的民众信仰中心”(6)顾颉刚：《(奉宽)〈妙峰山琐记〉序》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第470页。，民众每年四月前往“莲花金顶”妙峰山进香朝圣，经年累月，最终形成北京西郊的“标志性文化”(7)刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。。在摄影技术进入中国以前，妙峰山因其地势峻挺盘旋、风景优美而成为北京西北一带的自然景观，加之妙峰山在民间具有强大的信仰号召力，不少清代文人和画师选择使用文字和绘画这两种传统的文化表现形式，详细记录和描绘妙峰山的自然与人文景观。(8)已有学者对妙峰山庙会的历史文献进行过辑录，详见李家瑞《北平风俗类征》，商务印书馆，1937年；孙景琛、刘思伯编《北京传统节令风俗和歌舞》，文化艺术出版社，1986年，第43-63页。

这些文字类的历史民俗文献多成书于明清时期，文类上可归类为地方志、信仰类碑刻、岁时记：地方志类较侧重于描绘妙峰山地区的自然风景与风土人情，信仰类碑刻则多为某一群体的仪式活动记录，而岁时记类文献对庙会源流、仪式活动等方面记载得更为详实。据前辈学者考证，最早记录妙峰山香会的民俗文献当推清代张献所作的《妙峰山香会序》，该序明确提到“妙峰山圣母”的神号，并且以维护社会秩序的口吻劝导朝顶进香的民众。(9)郑永华对容庚关于《妙峰山香会序》碑刻成于崇祯二年的观点进行订正，认为该碑刻成于康熙二十八年(1689)三月，本文采纳其说。然而，该序刊刻时间不应视为妙峰山香会的发生时间，宜视为妙峰山香会的成熟时间，且应与碧霞元君信仰传布到妙峰山的时间相区别。相关资料详见(清)张献《妙峰山香会序》，孙勐、罗飞编著：《北京道教石刻》，宗教文化出版社，2011年，第221-222页；郑永华《〈妙峰山香会序〉碑刻之年代订误——兼及妙峰山香会的初始时间》，《民俗研究》2009年第2期。整体而言，以文字为表达方式的史料是妙峰山庙会民俗文献的主要类型，但它们篇幅都较为短小，很难全面而详尽地记录妙峰山庙会的热闹场景，而且受众有限。

与上述文史传统并行的，是另一种媒介方式——诉诸视觉化表达的风俗画。风俗画是以社会风俗民情、日常生活场景为题材的绘画类型，是一种保留特定历史时期民俗活动样貌的技术方式。作为首都的“标志性文化”，妙峰山庙会同样受到清代画师的关注，留下不少以“妙峰山进香”为题材的画作，其中最有代表性的，首推中国国家博物馆收藏的清后期纸本《妙峰山进香图》轴(图1，以下简称《进香图》)。(10)关于《妙峰山进香图》的详细介绍，可参见李露露《清代〈妙峰山进香图〉》，《中国历史博物馆馆刊》总第10期，1989年。

这是现今最直观反映清后期北京妙峰山庙会活动的一幅风俗画。整幅图为立轴纸本，作者不详。人物、建筑部分设色，纵长205.5厘米，横宽114.6厘米，风格古朴而笔触细腻，自上而下地以工笔的写实手法细描信众前往妙峰山朝顶进香的盛况。整幅图上半部分为妙峰山山体，下半部分为山脚平地。按照活动空间分类，该图可以分为三个部分：最上约七分之一的画幅为位于妙峰山最高点“金顶”的庙宇建筑“灵感宫”；中间和下部分各占剩下空间的一半画幅，主要呈现的是前往妙峰山进香的信众。其中，中间画面表现信众攀登妙峰山香道的各种形象，下部分呈现以涧沟村为核心的庙会场景。

整体而言，《进香图》以“妙峰山朝顶进香”这一民俗活动为题材，画面呈“S”形的视觉布局既符合“朝顶进香”的活动方向，同时也与观众自近而远的视线移动方向相一致。图幅的重点放置在中左部分的涧沟村，主要描绘的是位于村内主干道两旁的茶棚与茶摊，其间勾勒了大量不同身份地位的人物形象，多为商贩与进香信众之间的互动场景。香客多为底层的普通民众，他们或独自成行，或三两为伍，挑担、背包、骑驴，还有少量“回香”的香客，人物神情、形态各异。路边搭棚的是一些兜售香烛、食品、桃木杖以及拉洋片的地方商贩，以及各种舞中幡、耍叉、表演说唱的香会献艺者。全图以特定的“一次”妙峰山庙会为视觉表达内容，按照文化空间的特性将整个妙峰山庙会的宗教性、娱乐性与商业性三种活动立体地呈现在同一幅图轴之中。相较于文字，视觉化的绘画可以更为一目了然地向观众呈现清代妙峰山朝山进香的活动场景，直观形象。

与此同时，石印这种新型印刷技术在19世纪40年代传入中国，促使《点石斋画报》等新式画报大量发行。(11)石印技术从晚清开始传入中国，相关研究详见韩琦《晚清西方印刷术在中国的早期传播——以石印术的传入为例》，韩琦、[意]米盖尔《中国和欧洲——印刷术与书籍史》，商务印书馆，2008年，第114-127页；[美]芮哲非《古腾堡在上海：中国印刷资本业的发展(1876-1937)》，张志强等译，商务印书馆，2014年，第110-138页。这类刊物涵盖社会新闻、军事战争、旅行见闻、娱乐休闲等诸多话题，全部以图像作为媒介推动即时信息的新闻化与通俗化传播，给当时的观者带来了一种新的现代视觉体验。1885年出版的《点石斋画报(丁集)》上曾刊载一幅《妙峰香市》(图2)，由海派画家顾月洲绘制原稿。整张图以妙峰山主峰为画面中线，左、右两端为妙峰山香道，山峰雄奇挺拔，山道蜿蜒崎岖，香客们行进在绿树掩映的香道上，络绎不绝。画面最上部分保留了一部分空白空间，增加了题名以及描述妙峰山香会场景的题词，题词末尾盖有名为“徼福”的闲章。

妙峰香市

东南之山多幽秀，西北之山多雄奇；地气使然，不可强也。京师之西，有妙峰山，山上有庙，庙号娘娘。四月一日，为开山之期，入山进香者无远近。路分两臂，下夷而上峻。半山茅屋麟麟，随意憩息。出茅屋，登栈道，岩循岭巅，曲折入山径。径窄而陡，凡数折，始达岭。庙居岭巅，木石环里，驻足下视，第见绝壁万仞，而来路已渺不可寻矣。京友熟游之地，摹绘必真。附缀数语，以质世之曾游其地者。

除了这幅《妙峰香市》以外，《点石斋画报(甲集)》还曾一期刊印两幅《帝京胜景》，从远而近地呈现北京永定门外十里“南顶娘娘(碧霞元君)庙”的自然风光、建筑格局以及庙内信仰盛况。作为一份主要发行于上海地区的画报，《点石斋画报》并未局限于所在地的社会新闻动态，不断向其读者展现外地新奇热闹的民俗文化，这从侧面说明北京碧霞元君信仰及其妙峰山的庙会活动的影响力远远超出京津一带，早已声名远播，连现代世俗化的上海《点石斋画报》创作者都会对其产生兴趣，并多次以石印图像的形式呈现这种传统的民俗信仰场景。

相较于笔绘的《进香图》，《妙峰香市》虽然创作技术采用的是当时最为先进的石印技术，但是画面的表达方式与绘画风格还是相当“传统”的，两者有其一致性与差异性：第一，就题材分类而言，两者为表现庙会民俗活动的风俗画，都属于图像类民俗文献。而且，《妙峰香市》在视觉效果上忠实于绘画手稿的工笔山水风格，呈现的仍然是传统的视觉审美；第二，不同于《进香图》着重突出庙会期间民众的各种活动场景与神态，《妙峰香市》的画面呈“A”型布局，中上画面的突出部分是崎岖峻挺的妙峰山这一自然景观以及山顶的庙会核心建筑“灵感宫”，即《妙峰香市》主要表现妙峰山作为“风景”的视觉符号内涵。中间位于群山之间的视觉元素是涧沟村的民居建筑群，仅以左、右两个角落的局部画面表现香道上“朝顶进香”的香会信众；第三，不同于《进香图》全然依赖视觉元素表达文化主题，《妙峰香市》增加了题词作为“文字框架”，向不熟悉“妙峰香市”的京外读者补充信息，形成图文之间的互文性。而且，这段题词的内容主要意在描绘妙峰山的自然景象，这与视觉呈现的中心内容是一致的。

二、甘博摄影对妙峰山庙会的视觉表达

摄影作为一种新型的信息交流模式，也在19世纪40年代出现在广东地区，大量的西方商业摄影师、旅行家、外交官、传教士通过这种现代化的视觉技术来记录他们眼中的中国文化。(13)关于早期西方摄影技术入华历史的探讨，详见[英]泰瑞·贝内特《中国摄影史：1842-1860》，徐婷婷译，中国摄影出版社，2011年，第ix页；张明《外国人拍摄的中国影像(1844-1949)》，中国摄影出版社，2018年，第11-15页；[美]芮哲非《媒介即信息：中国早期工业照片和石印图片及其观者之比较》，林盼译，吴盛青:《旅行的图像与文本：现代华语语境中的媒介互动》，复旦大学出版社，2016年，第94页。其中最为著名的莫过于苏格兰摄影家、旅行家约翰·汤姆逊(John Thomson)，他在1869至1872年间游历中国后，拍摄了大量的照片，于1873和1874年多次结集出版四册版《中国与中国人影像》(IllustrationsofChinaandItsPeople)。(14)该摄影集中译本见[英]约翰·汤姆逊《中国与中国人影像：约翰·汤姆逊记录的晚清帝国》，徐家宁译，广西师范大学出版社，2015年。这本摄影集通过图文结合的方式记录了大量中国人的体质信息与地方风俗情况，成为一部带有早期民族志影像色彩的“不朽的民俗研究佳作”(15)[美]巫鸿：《序：解读早期中国摄影》，郭杰伟、范德珍：《丹青和影像：早期中国摄影》，香港大学出版社，2012年，第3页。。

19世纪末至20世纪初，摄影技术再一次得到革命式发展，照相机变得更为轻巧且易于携带，早期人类学家与社会学家借助这种摄影技术上的便利开始大量地在异域田野调查过程中使用照片来记录资料或者推进社会改革。(16)关于摄影与早期人类学、社会学调查研究的关系，可参见Elizabeth Edwards, Anthropology and Photography, 1860-1920. New Haven: Yale University Press, 1992；Maurine W. Greenwald, “Visualizing Pittsburgh in the 1900s：Art and Photography in the Service of Social Reform”, in Maurine W. Greenwald and Margo Anderson(eds.), Pittsburgh Surveyed: Social Science and Social Reform in the Early Twentieth Century. Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1996, pp.124-152.换言之，现代技术一方面成为西方帝国主义搜集殖民地信息的档案工具，另一方面也催生了以视觉为核心的崭新的文化表达方式。甘博正是在这种社会文化背景之下四次来到中国，展开他的社会调查，并且拍摄了大量的摄影照片，其中有121张照片的主题是“妙峰山庙会”。

那么，甘博究竟如何以及为何展开他的妙峰山考察活动，并进行拍摄的呢？

(一)甘博等人考察与拍摄妙峰山庙会的三次经历

当然，妙峰山庙会的第一张照片并非由甘博拍摄。在1925年田野调查中，顾颉刚“在庙内客堂见到一幅照相，相片上一个老人，他把右手指着一段文字，这段文字也是劝告会众的(这老人名唤富斌，想是旗人，相片是光绪丁未照的)”(17)根据顾颉刚提供的照片文字说明，这张照片的制作时间为光绪丁未年(1907)，照片中的富斌或是普通香客，也可能是某个香会的成员。由于顾颉刚没有照相机，甘博等人同样没有留下相关的图像与文字记录，故这张照片的具体信息尚无从考证。详见顾颉刚《妙峰山的香会》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第334-335页。。这表明，早在1907年就有人曾在妙峰山拍摄朝顶进香的香客，且应是一张特意摆拍的人物特写。不过，甘博却是第一位针对妙峰山庙会进行民族志式回访并系统化拍摄的摄影师与社会学家。

甘博深受东方文化的吸引，曾在1908年和1917年两度来华，分别以旅行家与探险家的身份拍摄杭州、四川等地的民风人情、风景名胜。这些照片既是保存与再现甘博旅行体验的“视觉纪念品”(Visual Souvenirs)，也是甘博等人进行文化勘察时保存的民族志影像材料。(18)关于这次四川羌藏调查之旅，费佩德曾在《教务杂志》上撰文，描述了他们三人此行的所见所闻。详见Robert Ferris Fitch, “North-western Szechwan”, The Chinese Recorder, Vol. 49 Issue. 12 (1918), pp.775-795.1918年，甘博与步济时等人一起展开北京的社会调查，并在燕京大学教授社会学课程，逐渐熟悉北京的历史文化、风土人情，详细了解了北京的行会组织及其信仰活动。同时，他还作为基督教青年会成员在华开展传教与文化交流工作。

正是在这种学者、传教士与旅行者身份的多重催生下，甘博开始关注妙峰山庙会，三次前往妙峰山进行实地拍摄与考察。(19)韩书瑞曾简略地论及甘博、李景汉等人于1925年进行的妙峰山调查，但她未完整地回顾甘博主导的妙峰山调查，忽略了甘博早在1924年就进行过不算成功的调查，并在1927年第二次回访妙峰山的历史事实。见[美]韩书瑞《北京妙峰山的进香之旅：宗教组织与圣地》，周福岩、吴效群译，《民俗研究》2003年第1期。1924年3月，担任基督教青年会国际委员会秘书(Secretary of the International Committee of the YMCA)的甘博开始在华北协和华语学校(North China Union Language School)学习中文，并于4月第一次到访妙峰山，调查庙会。由于不熟悉情况且语言不通，甘博等人赶到时，庙会已接近尾声，无法进行更为细致的调查，仅拍摄了32幅照片，大致记录和初步了解了妙峰山庙会。

第二次前往妙峰山是在1925年4月28日至30日。吸取了前一次调查的失败经验，甘博提前做了不少准备。他邀请两位熟悉中国历史的美国汉学家恒慕义(Arthur W. Hummel)与傅路德(Luther Carrington Goodrich)共同前往，并特意邀请刚回国任教且熟悉社会调查方法的中国社会学家李景汉同行。由于准备得当，又有李景汉协助沟通，这次妙峰山考察相当成功。甘博一共拍摄了59幅照片，涵盖了妙峰山庙会的各种内容，李景汉回京后还特意撰写《妙峰山“朝顶进香”的调查》一文，忠实记录了他们一行人前往妙峰山进行调查的详细路线以及所见所闻，发表在学术刊物《社会学杂志》第二卷上。(20)顾颉刚阅读过这篇调查报告，在出版《妙峰山》时曾打算收入其中，后因找不到资料而作罢。详见李景汉《妙峰山“朝顶进香”的调查》，《社会学杂志》第2卷第5、6期，1925年；顾颉刚《自序》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第322页。

第三次是1927年4月，甘博时隔一年后再次前往妙峰山进行调查，一共拍摄了30幅照片。与前两次不同的是，甘博不仅补充拍摄了23幅朝圣场景的照片，还利用了新的视觉工具拍摄了一部长达16分多钟的影像纪录片《朝圣妙峰山》(PilgrimagetoMiaoFengShan)，这成为中国民间信仰研究中最早的一份“动画”(moving image)民俗档案，其文献价值不言而喻。

可是，甘博为什么在1926年一度中断妙峰山庙会的考察呢？对甘博而言，这一年是他人生最为幸福的阶段：在李景汉、张鸿钧的帮助下，甘博在这年春天正忙于主持关于“北京物价、工资及生活程度”的社会调查项目，并与孟天培合作撰写《二十五年来北京之物价工资及生活程度》，发表在北京大学出版的《社会科学季刊》第4卷第1、2号合刊上。这意味着，他对北京乃至中国社会调查的研究事业向前再迈进了一大步。除了事业上的无暇他顾，甘博的第一个孩子于3月21日在北京出生，他在这个春天沉浸在初为人父的快乐之中，忙于照顾他的妻儿。或许正是这两个因素，使得甘博在1926年未前往妙峰山。

巧合的是，甘博等人第二次的妙峰山调查之旅，与顾颉刚等中国学者的妙峰山进香调查几乎是同时进行的，且两组学者的妙峰山调查时间都为三天。然而，李景汉等人比顾颉刚提前了两天出发，待顾颉刚等人从海淀出发时，甘博一行已经踏上了返程，两批学术兴趣一致的先驱学者就此错过了在田野调查中相遇的历史契机。不过，他们各自以自己擅长的学术视角和技术方式为我们留下了一笔丰富的民俗文献，可供后人进行比较研究。(21)甘博使用摄影技术进行社会调查，所摄照片构成一批再现和重构“妙峰山庙会”这一民俗活动历史脉络的视觉档案，为记录与研究妙峰山提供了新的技术视角。不过，顾颉刚一行虽在1925年的妙峰山进香调查中没有使用照相机，但是顾颉刚在搜集会启这类物质性民俗资料时，从调查者的身体经验出发肯定了摄影迅速、可重复与便利的技术优势。详见顾颉刚《妙峰山的香会》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第331页。

(二)甘博“妙峰山庙会”照片的类型与视觉表达特质

为了更为直观地了解甘博的这批摄影作品，本部分将从主题上进行详细的图像分类，然后将这批照片与《进香图》《妙峰香市》等绘画类视觉材料进行对比，从而分析甘博所拍照片在视觉表达“妙峰山庙会”这一民俗主题上有何独特之处。

1.甘博摄影照片的主题分类统计(22)对照片进行主题分类时，会遇到一个特殊的问题：尽管照片的视觉框架有限，但每张照片很容易包括两个或两个以上的重要主题内容或拍摄对象。因此，该处以拍摄主体的视角为考量，着重参考甘博给照片标记的题名作为特定照片的表达重点，避免出现因主题分歧而重复统计的情况。

首先，以“庙会”这一民俗的活动空间作为标准，这批照片可分为“自然空间”与“社会空间”两大类，其中“社会空间”又可细分为日常化的“世俗空间”与宗教性的“神圣空间”两个子类。

其次，借鉴《中国节日志》的写作凡例(23)考虑到媒介的差异，具体的主题类型较《妙峰山庙会》略有调整。关于节日志写作条目分类情况，详见岳永逸主编《凡例》，《中国节日志·妙峰山庙会》，光明日报出版社，2014年，第7页。，这批照片按摄影内容的主题进行分类，可大致分为“自然风景”“村落生活”“神圣建筑”“神像”“节日用品”“香会组织”“香客”“僧侣”“商贩”“乞丐”“调查者”这11项。

再者，根据每张照片的图片库序号的卷号(roll number)可辨识出，属于1924年(以378-383为卷号)的照片为32张，1925年(以496-503为卷号)则为59张，1927年(以583-587为卷号)则有30张。详细的分类情况及其具体的数据统计，可参见下表。

表1 甘博妙峰山庙会照片的分类统计(24)需要注意的是，影响照片主题确立的因素主要有观众的视角立场与摄影师编写的题名、说明文字这两个方面。如序号为584A-3399的照片，其视觉中心是“挑钱粮担”的香会组织，路边的摊贩反而构成其具体的文化语境。但考虑到甘博给该照片题写的说明为“outdoor food”(路边食物摊)，即摄影师意在表达庙会期间的商贩活动，因此在分类统计时则仍归于“商贩”一类，在“香会组织”类别中不再统计。

2.甘博所摄照片对“妙峰山庙会”的视觉表达特质

相较于传统风俗画、石印画，甘博的摄影作品对妙峰山的视觉表达在文化表现形式上存在巨大差异。《妙峰山进香图》《妙峰香市》等传统画作往往采用妙峰山与涧沟村共同组成的全景作为画面框架，理想化地将妙峰山进香的仪式空间及其仪式过程完整地“框定”(framing)在整个视觉平面上，且观看的视线循着“朝山路线”而展开，较为固定(挂轴采取自下而上的推进路线，石印画采用自左/右下而中上的聚焦路线)。而甘博拍摄的照片往往采用的是局部特写或者单元化的中景快照(snapshot)，几乎都是独立的一个镜头呈现某个具体的仪式环节或某个人物形象。这些照片在时间与空间上彼此衔接、叠加或共享，可以经由观看者或者研究者按主题提取后重新编列、组合，从而构成一个“视觉集合”来深描妙峰山庙会。正如图3这组照片所示，尽管三幅照片的拍摄年份不同，但是它们共同呈现的是香客群体朝顶进香的仪式表演场景，可以按照朝顶的仪式顺序进行排列。可惜的是，甘博未曾针对同一对象进行全程追踪式拍摄。

再者，传统风俗画作的内容往往呈现的是“某一次”妙峰山庙会，单就图像而言难以确定所呈现的视觉内容是否为周期性的、模式化的民俗活动。相较之下，照片这一视觉资料易于制作与记录，可以随时随地拍摄，而且甘博作为社会学家有意识地不断回访妙峰山，在四年内三次密集地拍摄妙峰山庙会，对同一个信仰空间在不同时间内所举行的民俗活动进行视觉表达。因此，他对妙峰山庙会的视觉表达是一种不断叠写的手法，这是绘画类视觉方式难以相提并论的。例如，甘博曾连续三年拍摄不同的妙峰山香会组织“挑钱粮担”上山的仪式行为(图4)，三幅照片虽然主题相同，但是地点与钱粮担的形制各异，而且香会成员或赶路或休息，从视觉上呈现不同的香会组织类型。

此外，无论是传统风俗画还是石印画报，它们的画面都专注于妙峰山这一“神圣空间”及其庙会的活动场景。而甘博的摄影作品不单单展示了妙峰山朝圣活动的每个面相，他还特意拍摄了12张涧沟村村民在庙会期间的日常生活情境(图5)，这就构成一种视觉表达上的“日常与神圣”的二元维度。这些生活化的照片表明，甘博作为社会学家试图将文字资料屏蔽的日常生活细节也纳入观察，其观察的视野并不局限于庙会。

更为重要的是，甘博的妙峰山摄影作品集中表现的是作为民俗活动主体的各种人物形象及其行为场景，而非其他物质性的宗教物品、庙宇建筑、自然景观。这与早期西方人大量拍摄风景名胜古迹的旅行摄影在文化旨趣上截然不同。就整个“视觉集合”而言，涉及人物的照片达94张，约占“妙峰山庙会”照片的77.69%，其中抓取香客身影(多为个人特写)的照片有37张，表现香会组织群体活动场景的照片有24张。(28)该数据不同于表1的主题统计方法，不以摄影师撰写的照片题词为判断标准，而是从照片的视觉元素角度进行统计。其中，“香客”类型的照片除表1统计的33张外，另增加分类在“神圣建筑”类别、序号为497A-2868、498A-2872、498A-2873以及585A-3402的4张照片，“香会组织”类别的照片除表1统计的21张外，另应增加3张归类在“商贩”类别、序号为584A-3399、585A-3400以及归类在“神圣建筑”类别、序号为502A-2897的照片。当然，《进香图》的创作者试图将香客、商贩、民间艺人等活动主体作为主要的描述对象，但是因为画面篇幅的有限以及人物比例较为微小，画面中模糊而失焦的群体化人物无法像甘博拍摄的特写照片那样，更为细腻写实地向观众传递强烈的视觉冲击感。

(三)甘博对“妙峰山庙会”的多重凝视

相较于画师仅仅将自己视为风俗画作的创作者而独立于画面之外，甘博的身份就显得更为复杂，他既是一位对中国文化充满兴趣的西方旅行者与摄影师，也是一位训练有素的社会学家与社会调查者。甘博社会身份的复杂特质，促使他在拍摄照片时带有多重“凝视”(gaze)的视觉框架。(29)Catherine A. Lutz and Jane L. Collins, Reading National Geographic. Chicago: University of Chicago Press, 1993, pp.187-216.正如前文所述，早期旅华摄影师往往都兼具双重身份。如运用照相机和摄影机最早拍摄晚清云南市井生活的法国人方苏雅(Auguste François，1857-1935)，本职工作是一位法国驻云南地区的领事。(30)朱靖江：《旧日无常——方苏雅的晚清云南电影与市井生活》，《读书》2018年第7期。旅居昆明的五年时间内，他还曾多次外出旅行，拍摄云南各族民众的风俗人情，保留了大量的中国照片以及民族志风格的动态电影。这批具有多重身份的西方人或出于对“他者”文化的异域风情式猎奇，或为了博物学信息采集的需要，或出于商业化的动机，以专业或业余的摄影技术收集了大量人类学的民族志材料，客观上也记录了晚清以来处于巨变之中的中国社会图景。

甘博同样如此。正如前文提到的，甘博的身份随其来华任务的改变而发生转变，兼具旅行者、探险家、传教士与社会学家等多重社会文化身份。这些身份框定了甘博“观看”与“凝视”中国的文化视角，并对甘博拍摄妙峰山庙会的哪些内容产生了影响。通过表1的统计可以知道，为了能够全面、纪实而系统性地再现妙峰山庙会的盛况，甘博尽可能地拍摄他眼所能及的任何视觉画面，并且以妙峰山香会组织和香客的朝圣活动为主要拍摄对象，而非像旅行者、探险家那样特别关注具有历史审美价值的庙宇建筑，以及反映北京地理信息的妙峰山地势地貌。

由于甘博对中国文化深感兴趣，并对中国社会变革带有思考性的人文关怀，他在拍摄对象的选择上保持了一种社会学家的克制和敏锐，试图用现代视觉技术来呈现中国社会的复杂与多元：94张人物摄影，既有风尘仆仆的来自底层的平民香客，也有雇“爬山虎”登山的穿著讲究的士绅。不管何等身份，镜头中的人物都充满个性色彩，而且光线柔和、饱满，并未使用摄影技术来人为区分拍摄对象的社会阶级属性。主张社会改革的甘博既没有回避中国贫困落后的一面，也没有忽略中国对现代技术的选择性吸纳。甘博多次遇到沿途乞讨的乞丐，并拍摄了6张这类人物。其中两张分别是一个老人和妇女盘坐在土坡香道边上，但他们上身近乎裸露，另3张拍摄的是同一位手拄木杖、衣衫褴褛、历经沧桑的老年女乞妇。(31)这两张照片的题名和原库序号为：“Beggar”(497A-2871)、“Seated woman”(585A-3406)。尽管有学者认为，这种摄影镜头的“凝视”是西方人帝国范式的“他者”观看，而且视觉呈现他者文化中的“裸露的身体”，带有一种“不文明”“未开化”的价值判断。相关研究，见Willem van Schendel, “A Politics of Nudity: Photographs of the 'Naked Mru' of Bangladesh”, Modern Asian Studies, Vol. 36, No. 2 (May 2002), pp. 341-374.但是，甘博拍摄时采用的是中景镜头，使拍摄者的视角与被拍摄者几乎是同一平面，而且他的照片题名也较为中立客观，更多是纪实性地反映中国社会的贫困问题，而非满足自己异域风情式的猎奇心态。另一张在灵感宫内拍摄的“寺里的灯”(32)照片的题名和原库序号为：“Temple and light”(498A-2873)。，客观地呈现了西方现代照明技术在传统庙会上的使用情况，反映了近代中国日常生活在物质条件上的飞速发展。这种传统与现代并存的文化呈现模式，一定程度上避免了甘博落入人类学民族志写作时容易将中、西两种文化之间政治经济的差异“翻译”为“文化时差”的思维窠臼。(33)林文玲：《文化理解与视觉性：人类学知识的另类途径》，冯品佳、赵顺良：《洞见：视觉文化与美学》，书林出版有限公司，2011年，第350-362页。

这批照片中最为特殊的是“调查者”这一类型，它们主要表现了甘博等人在妙峰山调查中的各种神态、举止。这类照片共8张，画面人物都是甘博及其同行调查人员，神态轻松愉悦，人物之间略有互动，关系亲密。它们多数是返程时拍摄，呈现的是妙峰山庙会活动中带有祈福性质的最后仪式环节：戴福还家(图6)。作为社会学家，甘博等人前往妙峰山进行社会调查拍摄，以学者的视角系统性记录与保存庙会的视觉资料，完成调查任务。同时，作为北京风景名胜的妙峰山具有较大的知名度，而每年一次的庙会本身带有很浓厚的娱乐色彩，因此身处这种文化语境中的甘博等人未能摆脱游客的身份，留下了这批旅行纪念照。换言之，这批照片形象直观地展现了甘博等人参与观察的调查过程，也揭示了拍摄者具有的社会调查者与旅行者的双重身份。

三、文化接触中的妙峰山：甘博拍摄妙峰山庙会的文化与学术动机

那么，甘博为什么会对妙峰山庙会这个民俗文化产生强烈的兴趣，并不厌其烦地三次回访拍摄呢？这个问题可以从妙峰山庙会在西方人中的知名度以及甘博个人的学术旨趣两个角度进行讨论。

(一)妙峰山庙会在来华西方人中具有较高知名度

晚清以来，西方人对妙峰山就已经很熟悉。诚如前文所言，香火鼎盛的妙峰山庙会自明清以来就是北京享誉盛名的一项“标志性文化”，广为京津一带民众所熟知。作为一种岁时节日民俗，它兼具宗教性、娱乐性与商业性等属性，参与者众多，场面热闹，带有典型的中国文化特性。西方人来到中国之后，一般都会前往清朝首都北京旅行，在与北京人接触与交流中，自然也就很容易听说关于妙峰山的各种传说故事，并写进他们的书信日记、旅游指南以及中国岁时研究著作之中。

通过资料检索可以发现，西方人关于妙峰山的最早记录出现在1866年。(35)韩书瑞认为提到妙峰山的西方导游书籍出现于20世纪初，显然并不准确。见[美]韩书瑞《北京妙峰山的进香之旅：宗教组织与圣地》，周福岩、吴效群译，《民俗研究》2003年第1期。英国驻华外交官密福特在一封日期为1866年5月21日(农历四月初八)的信件中，特意说到“虔诚的中国人这几天都要去妙峰山上的神庙敬神，他们会烧香以求驱疫辟邪”(36)Algernon Bertram Freeman-Mitford, “Letter XXVI”，[英]密福特著、[美]李国庆整理：《使馆官员在北京(The Attaché at Peking)》(影印本)，广西师范大学出版社，2014年，第366-367页。。与密福特同时注意到妙峰山的，还有另一位英国业余汉学家、驻华领事人员但尼士。他出版了一本写给来华旅行者的小手册，在谈论“北京北部的主要寺庙”时花了一小段文字描述了妙峰山的地理位置、自然风景以及上山香道。(37)但尼士是《中国评论》的创刊编辑之一，他对中国民俗兴趣浓厚，并且撰写了《中国的民俗》(The Folk-lore of China)一书，然而他并未受到中国民俗学史研究者的足够重视。关于妙峰山的记载，详见Nicholas Belfield Dennys, Notes for Tourists in the North of China. Hong Kong: A. Shortrede & Co., 1866, p.60.另一份受但尼士版手册影响，于1876年在香港出版的《北京及其周边的游客指南》也有类似的文字记载，该书详细记录了从西直门前往妙峰山顶寺庙的交通路线与住宿情况。(38)Guide for Tourists to Peking and Its Environs：With a Plan of the City of Peking and a Sketch Map of Its Neighbourhood. Hong Kong: “China Mail” Office, 1876, pp.40-41.1884年，法国汉学家、外交官和博物学家于雅乐秉持一种认同的文化态度，曾在庙会期间亲自前往妙峰山考察，并详细记录信众前往妙峰山“烧平安香”的情景以及“香花供会”等香会组织的宗教信仰活动。不过，于雅乐将妙峰山朝圣视为北京佛教徒的宗教信仰行为。(39)感谢同济大学韦橙阳协助翻译这份法文资料，谨致谢忱。Camille Imbault-Huart, “Le pèlerinage de la montagne du Pic Mystérieux près de Pékin”, Journal Asiatique, Series 8 Vol.5 (1885), pp.68-77.他们的文字记录表明，妙峰山在晚清时已经成为西方人游览北京西山一带可能会选择的一个重要历史文化景点，并且一直吸引着各种身份的西方人前往考察、旅行。

另外，大致在甘博进行北京社会调查期间，中国海关总税务司裴式楷之女、英国作家布雷登(Juliet Bredon)于1919年出版了一本介绍北京名胜古迹、风土人情的个人游记《北京纪胜》(Peking)。她在记叙“西山的庙宇”一章时，同样提到妙峰山上灵验的“娘娘信仰”以及女性求子的许愿朝圣行为。(40)[英]布雷登：《北京纪胜》，外语教学与研究出版社，2008年，第238页。

通过检视上述西方学者的著述，我们可以断定，妙峰山自19世纪末在来华旅行、工作、调查的西方人士群体中具有一定的知名度，它不但被中国文人学者视之为北京的“标志性文化”，也被西方人视为北京地区具有代表性的中国宗教信仰活动或节日民俗，因而不断有西方人前往参观游览，并按出版品的用途而对妙峰山庙会各有侧重地保留记录。这些资料的存在，也为我们从文化接触的角度思考甘博为什么会对妙峰山庙会产生兴趣提供了间接的论据。

(二)甘博在北京社会调查中对社会组织的重视

正如上文所论述的，即便是语言不通的西方人，只要在北京多加停留，也可以很容易知道妙峰山庙会的存在，但多数西方学者在其著作中对妙峰山的评价并不高。(41)樊国梁认为朝圣活动“没什么意思，也不安全”，布雷登则认为妙峰山上的庙宇都没有“艺术气息”(artistic merit)。见[法]樊国梁《老北京那些事儿：三品顶戴洋教士看中国》，陈晓径译，中央编译出版社，2010年,第77页；[英]布雷登《北京纪胜》，外语教学与研究出版社，2008年，第238页。因此，甘博知道妙峰山庙会很容易，但要对妙峰山产生浓厚兴趣，并费时费力地三次参与调查与拍摄庙会，显然是妙峰山庙会对甘博具有特别的文化意义，迎合了甘博个人在华展开社会调查的学术规划。

甘博在进行北京的社会调查时，曾特别提到一本参考书(42)[美]西德尼·甘博：《前言》，《北京的社会调查(上)》，陈愉秉等译，中国书店，2010年，第3页。，即天主教北京教区法籍主教樊国梁于1897年出版的《北京：历史与叙述》。(43)Alphonse Favier, Péking: Histoire et description. Péking: Imprimerie des Lazaristes au Pe-Tang, 1897.中译本为[法]樊国梁《老北京那些事儿：三品顶戴洋教士看中国》，陈晓径译，中央编译出版社，2010年。这本百科全书式的历史著作在陈述中国节日文化时，特别提到民众在五月份会举行“朝圣活动”。尽管文字中并未直接出现“妙峰山”，但是依据“从寺庙到城里大约都是30公里路”以及“带回一根分叉的棍子、一个小篮子”的记载，(44)[法]樊国梁：《老北京那些事儿：三品顶戴洋教士看中国》，陈晓径译，中央编译出版社，2010年,第77页。我们可以推断他所描述的就是“妙峰山庙会”。这本书一定程度上也引导了甘博对北京文化产生了学术兴趣。

尽管我们无法在甘博1924年以前出版的资料中找到他对“妙峰山香会”的记载，但是步济时在《北京的行会》(45)该书原为步济时向哥伦比亚大学提交的博士论文，英文版见John Stewart Burgess, The Guilds of Peking. New York: Columbia University Press, 1928；中译本见[美]步济时《北京的行会》，赵晓阳译，清华大学出版社，2011年。“北京三个行会的描述性研究”一节中提到“搬运工行会”，论及这个行会的办公地点在南小街的娘娘庙(即碧霞元君庙)，行会每年农历四月初六要去“离北京约30英里”的妙峰山寺庙朝拜，在朝拜妙峰山时“找事儿或喝酒的人”还会受到开除行会的惩罚。(46)[美]步济时：《北京的行会》，赵晓阳译，清华大学出版社，2011年，第73-80页。尽管关于“搬运工行会”的问卷调查由甘博的学术助手张鸿钧、王贺宸在1926年4至6月才完成(47)《北京的行会》译本将王贺宸误作“王贺辰”。详见[美]步济时《北京的行会》，赵晓阳译，清华大学出版社，2011年，第62页。，但步济时与甘博长期保持合作，彼此互通调查信息，步济时在撰写《北京的行会》时还“经常利用”甘博“对北京行会的早期研究”。(48)甘博在步济时的邀请下，协助其创办燕京大学社会学系，并承担教学。步济时于1918年协助甘博展开北京的社会调查，而甘博曾让他在燕京大学的学术助手李景汉与王贺宸协助步济时进行行会的问卷调查。详见[美]步济时《北京的行会》，赵晓阳译，清华大学出版社，2011年，第14页。这意味着，步济时的信息来源很可能是甘博在北京社会调查时搜集到的行会资料，而特别关注中国民间社会组织运作的甘博可能在1918年就已掌握了行会前往妙峰山朝圣进香的具体信息。

甘博进行北京社会调查时，社会学的敏感让他也特别注意到北京社会组织中的行会是“如何影响这个城市的商业活动与组织以及将来的发展”(49)[美]西德尼·甘博：《北京的社会调查(上)》，陈愉秉等译，中国书店，2010年，第165页。。甘博大量拍摄殡葬、挑水、手工艺等行会的从业人员，并且针对行会的发展历史、组织制度、活动场所、祭祀崇拜、工时工资等方面进行详细的调查记录，积累了大量的行会基础信息。甘博之所以会如此重视底层行会组织，是因为在当时的社会学者看来，社会调查运动作为“不带政治性的社会运动”可以推动中国的社会改造，而它“以改良原料为主”，并且“供给新中国民治精神的基础”。(50)许仕廉：《北京社会运动与基督教徒》，《晨报副镌》1926年12月7日。甘博关注行会的组织制度与日常运作结构，进而关注行会成员的信仰崇拜状况，并且特意前往妙峰山进行拍摄，着重关注香会群体的仪式活动也就理所当然了。

从1918年至1926年，甘博通过与他人合作的方式进行了多次的问卷调查，积累了大量的统计数据，故而他对北京城内社会、文化、经济生活方面的调查已经告一段落，调查区域逐渐推向北京郊区的村庄。而且，自1926年结识晏阳初后，与其推动全国平民教育运动的宗旨一拍即合，加之军阀张作霖控制北京的政治影响，这些因素导致甘博的中国社会研究重心发生了转变，他开始以定县为主要调查区域，搜集秧歌类民间小戏资料，着重分析华北地区乡村社区的经济、文化生活。(51)甘博关于华北乡村社区的学术研究成果，详见Sidney D. Gamble, Ting Hsien: A North China Rural Community. New York：International Secretariat Institute of Pacific Relations, 1954；Sidney D. Gamble, North China Villages: Social, Political and Economic Activities Before 1933. Berkeley, Cal.: University of California Press, 1963；Sidney D. Gamble, Chinese Village Plays from the Ting Hsien Region: A Collection of Forty-Eight Chinese Rural Plays as Staged by Villagers from Ting Hsien in Northern China. Amsterdam C.：Philo Press, 1970.就此而言，甘博在这个时间段针对妙峰山展开的社会调查，从文化空间与工作时间上连结了他对中国城市与乡村社区各自进行专题性调查研究的两个学术阶段。

四、结 论

回望历史，无论是传统的文字、绘画等文化表现形式，还是西方现代化的摄影技术，它们共同描绘与记录了妙峰山庙会在各个历史时代中的独特样貌，为当代学者进行妙峰山庙会乃至中国民间信仰的仪式研究提供了多重媒介的民俗文献。不同的是，甘博拍摄的照片对仪式具有纪实性再现的表达能力，再加上它们作为一种记录过去历史的民俗档案，能够强烈地唤起观众对过去的多感官理解，并将视觉图像、调查研究和空间的身体经验等联结起来，不同文化语境生产的各种媒介文本所建构的历史事实在学者的解读中可以形成一种内在的文化一致性，最终为我们重新建构妙峰山庙会的历史文化图景提供了新的思路，也建构了中国民间信仰的一种文化真实。

同时，甘博的妙峰山庙会调查及其拍摄活动，与顾颉刚等人在歌谣运动中的“妙峰山进香调查”互相呼应、彼此推动，借助学术研究对话形成中、西之间的文化接触。尽管两批学者并未在学术上正面相遇，针对妙峰山庙会展开讨论，但正如前文所述，甘博前往妙峰山拍摄庙会及其香会组织，是其实践与推行社会调查运动的学术旨趣使然，这与顾颉刚认为香会组织作为“自己民族中的下级社会的文化”而“保存着一点人类的新鲜气象”，(52)顾颉刚：《妙峰山的香会》，《顾颉刚民俗论文集》卷二，中华书局，2011年，第359页。从而主张“到民间去”的平民立场是颇为相通的。

再就调查方法而言，甘博等人的妙峰山庙会考察显然借鉴了美国匹兹堡经济调查中的视觉记录与直接观察方式，期望通过调查来记录和保存“没有记载流传”的“社会大多数人民的生活”，并且发现中国社会“民治平等”的“人民精神性质的修养”(53)李景汉：《妙峰山“朝顶进香”的调查》，《社会学杂志》第2卷第5、6期，1925年。。顾颉刚等传统学者虽然以文史见长，但他们响应歌谣运动中“到民间去”的思潮，采用与甘博类似的实地调查的方式“知道民众的生活状况”，为中国社会生活的研究注入了新的活力。虽然目前尚无甘博与顾颉刚等学者就妙峰山庙会研究有过直接交流的线索，但是甘博收藏了1925年5月13日、23日、29日刊发《妙峰山进香专号》研究论文的《京报副刊》。借助报纸这一现代媒介，甘博可能间接地参考了顾颉刚等人的研究成果。同样，顾颉刚在搜集与抄写会启资料时已然感受到现代摄影技术的可重复性为保存调查资料带来的极大便利。及至1929年5月，身为中山大学民俗学会成员的顾颉刚、魏建功等人再度展开“妙峰山进香调查”，他们有意识地也采用了摄影这一现代视觉技术，一共拍摄了42张庙会照片，以插图的形式刊载于《妙峰山进香调查专号》中。在出版奉宽的《妙峰山琐记》时，魏建功不仅为该书标点，还特意增加了25张他在这次调查中拍摄的照片，作为具体文字资料的图像印证。(54)其中第2-36张照片的拍摄者为魏建功。相关资料详见《妙峰山进香调查专号》，《民俗》第69、70期合刊(1929年)；奉宽《妙峰山琐记》，国立中山大学民俗学会，1929年。就此而言，中、西学者在两个时间段内都采用摄影作为采撷中国民俗文化特质的技术手段，类型化地纪实记录的文化书写与知识生产过程，可以视为中、西学者试图将现代化视觉经验引入学术调查来丰富社会调查研究的文化表达形式的努力，他们利用现代技术展开的新时代学术实践，也构成了一次传统与现代、他者与自我之间的文化接触和文化对话。