仪式文字与村落整合

朱琳

[摘要]陈述类、称颂类、祈愿类等不同类型的仪式文字在一个村落的仪式语境中相互呼应，承载着村民的集体记忆。仪式文字通过刻写关于村民同源身份和村落礼俗规范的记忆，促成集体在仪式中的协作行动。社会环境变化，根植于社会生活的仪式文字随之改变，但其保持村落整合的功能依然存在。

[关键词]文字 仪式 记忆 媒介人类学

[基金项目]本文为国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”（11&ZD185）阶段性成果

梯村（化名）是广州市区的一个客家村，村民多是在清朝乾隆时期从粤东等地迁移来的客家人。在广府文化中心，梯村能基本保留客家人的方言和习俗，持有较强的村落认同感，与其仪式文字密切相关。婚丧、祭祖、宗教聚会等仪式都少不了各种类型的手写和印刷文字。本文把这些在仪式中公开呈现的、与仪式表意和进程密切相关的文字，称之为“仪式文字”。不同类型的仪式文字在一个村落的仪式话语中相互呼应，形成村落文化的一种表达系统，承载着村民的集体记忆。

一、梯村仪式的文字类型

梯村与拜山（扫墓）、婚丧、过年祭祖等仪式相关的文字形式主要有墓碑刻写文字、对联书写或印刷文字、《白帖式》手抄文字、族谱手写和印刷文字、仪式告示，这些文字形式可分三种类型，即陈述类文字、称颂类文字、祈愿类文字。

陈述类文字记录仪式所涉及人员、物品、位置、时间和程序等客观信息，情感色彩不明显，为后人了解事实所用。仪式中的陈述类文字是最常见的一种，山碑刻写、《白帖式》、族谱、告示中存在大量此类文字。梯村村民把“墓碑”被称之为“山碑”。拜山仪式中的一个环节是给山碑上刻有的文字描红。长年无人看望的山碑文字褪色、模糊，而年年有子孙祭拜的山碑则相对字迹鲜艳、清晰。山碑刻写文字包括祖宗姓名、墓志铭、山坟坐向、立碑后人、立碑时间、边界（后土、来龙）六部分内容。子孙在描红过程中，逐渐熟悉祖宗的姓名、生卒年月等信息。

陈述类文字还能再现仪式情景。如曾主持过葬礼仪式的x叔公在民国卅一年（1942年）手抄的“白帖式”（做白事的范例）中，有一段关于成服仪式的抄录：

成服

孝子就位参神鞠躬跪举哀節哀俯伏兴跪三跪九叩盥洗後位指於上香前跪執事者焚香三香司尊者舉瓶酌酒三奠酒致酒累□降神執事者奠财帛化财宝礼生執酒瓶淋麻衣唱曰今有陽上△△等痛惟故父（母）享壽△十不幸卒于本年本月△日△時在家正（内）寝而终今以孝子礼宣當天成服天耶地耶父耶母耶曷至此耶碎裂肝腸难以堪居祿衣化為麻衣甘旨化為荼毒敢告于天地神位有□之人有服音各各赏服重服在前輕服在後孝子孰仗谢天謝地後位旨於香案前跪三跪九叩礼畢徹馔

“白帖式”中的记录让后人对传统仪式中人物的位置、动作、服饰、事件程序有比较完整、清晰的了解，便于仿效。

称颂类文字在仪式中表达对主人公或祖先、宗族的褒扬和赞颂，饱含个人或集体情感。此类文字在重建祠堂时设置的祠堂对联以及逝者祭文中可见。

祈愿类文字是仪式中人们向祖宗、神灵表达心愿和祈祷降福的一种沟通方式。对联是梯村重要仪式中最典型的一种祈愿文字。在结婚、丧葬、过年等重要时刻，梯村客家人都会请人手书或购买印刷对联。

二、仪式文字与村民记忆

1.同源身份的记忆

仪式文字所承载的同源身份的记忆，其“同源”包括共同地域和共同祖宗。梯村徐氏祠堂木质神主牌位两侧刻有对联“祖德源渊恩承蕉岭，宗枝繁懋胤结旺岗”，说明此处徐氏从蕉岭迁移至梯村旺岗一地，蕉岭成为此处徐氏村民的地域源头。过年拜祠堂、丧事入祠堂、结婚到祠堂贴对联等仪式活动中，村民每一次进入祠堂，看到此联，便对姓氏源头加深一层记忆。《徐氏族谱》也有关于地理源头的记录：“蕉岭开基一派，既十余代矣。”族谱虽不在具体仪式中出现，但却与山碑、堂联文字相呼应，对仪式起着指导性作用。不同类型仪式文字统保持一致，让村民对此地域源头深信不疑。共同地域源头的认可成为共同文化认可的基础，梯村徐氏与蕉岭客家人在文化習俗上保持诸多一致。如拜山习俗，梯村客家人多重阳拜山，而梯村徐氏却不同，选择清明拜山，与蕉岭徐氏拜山时节相同，每年总有部分徐氏村民到蕉岭参加祭祖，拜山行动成为对文字记忆的实践，宗亲之间的联系由文字转为行为层面。

失去生活联系的宗族支系通过共通的仪式维持关系，仪式文字成为凭据性的联结纽带。祖先的范围广泛，按其与村民生活的联系来分，可分“远祖”与“近祖”两类。山碑的刻写文字记录的为“近祖”，“近祖”与村民有较直接的血缘关系，通过每年的拜山仪式，子孙在祭拜近祖同时，巩固彼此联系，强化同宗同房的身份认同。祠堂神主牌位刻写文字或祖像名称明确的则是“远祖”名讳。“远祖”与村民之间联系模糊，只有靠族谱手写和印刷文字记载的故事和世系排列将其与近祖联系。“近祖”追求的是血缘纽带、身份真实，“远祖”则多具有一定名气，或高官厚学，或品性高洁。梯村徐氏几乎每户一本印刷竖排族谱和一张祖先徐钦三郎明诲公画像。

2.礼俗规范的记忆

仪式通过相关文字记载下来或得以表现，或许是将人们从仪式的重复性压力中解放出来的一种手段。德国人类学者扬·阿斯曼认为，借助仪式传承文化意义的行为称为“重复的压力”。这种压力保证仪式一致性，而当一个社会向文本一致性过渡时，人们恰巧从这种压力下解脱出来。仪式中渗透大量的礼俗规范，这些礼俗规范原本只能通过言行、关系予以表现，文字介入，不仅增添表现的渠道，更为重复记忆提供保障。

仪式文字对于礼俗规范的记忆包括显隐两种。字面意义表现出来的，即是以显性的方式展现的礼俗规范。如前文例举的“白帖式”中有关成服仪式的抄录，帖式中明确仪式进行的步骤和规矩。文字之外、与文字密不可分的规矩，如仪式文字字数、用纸要求、文字转换时段，则是以隐性方式传承的礼俗规范。梯村比较传统的山碑对刻写文字字数有一定讲究，山碑中间逝者名字的字数一般用“小黄道”（生、老、病、死、苦五个字）来排列，以排至“老”为宜，所谓“合老”。常由7或17字组成，如“显考克振公之墓”。立碑人字数一般要“合生”，由6或11字组成，如“祀男三大房立”。从字数上体现村民对“生”“老”背后蕴含的吉祥、平安之意的追求。村民在祠堂去世时，要把原来祠堂门口用红纸书写的对联撕下，贴上蓝色或黄绿色纸写的对联。对联内容多为表达对逝者的不舍、后人的悲痛。出殡后，将祠堂门口的蓝纸对联换为红纸对联，内容相应转换为对后人的祝福。对联文字及其用纸体现丧礼仪式的不同阶段。

这些或显或隐的礼俗规范被仪式文字所记载，对村民的仪式行为形成约束，村民也在遵循这些约束的同时保持与祖先、同源同姓村民的一致性。仪式文字维系着同源姓氏的集体记忆。法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫认为，集体记忆具有物质和象征双重性质。集体记忆需借助物质现实将群体联系在一起。仪式文字即此种物质现实，它涉及集体生活的价值、集体行为的规范和使集体参与的仪式持续并反复进行的规则，使得村落社会体现出高于城市社区的整合性。

三、记忆的变迁与重建

仪式文字是承载村民记忆的媒介，当社会环境变化，村民记忆的社会框架发生动荡，根植于社会生活的仪式文字也随之改变。梯村许多姓氏的仪式文字在一些特殊的历史时期曾遭遇不同程度的损毁，手写族谱、祠堂神主牌等物品被处理，祭祖、拜山等习俗被禁止，坟头被填，山碑被毁。在逐渐恢复的年节祠堂祭祖、清明或重阳拜山等仪式中，许多村民拜的是没有神主牌位的空墙，以及没有坟头、墓碑的土墓。由于仪式文字的缺失，祭拜对象没有明确的指称，被概指为“祖先”。村民只是遵循传统习惯，保持仪式行为。祭拜人与祭拜对象之间、不同祭拜对象之间可以追溯的血缘脉络模糊不清，家族祭拜的亲切感消失，“近祖”被归为“远祖”，家庭聚集性的怀念仪式演变为泛化的祖先崇拜，仪式中阴阳双向聚合的亲亲性被单一的子孙祈福所代替，信仰为我所用的功利性一定程度上超越信仰规范的束缚性。近年村落仪式复兴，多数姓氏重修族谱、重筑山碑、重建祠堂，仪式文字旧貌换新颜。

媒介形式的转变一定程度上促成村落记忆的重建。文字记忆总是与书写相关联，仪式文字书写的权力曾为村落老人所掌握。在仪式文字以手写文字为主的时期，熟悉仪式程序、幼时受过书法训练的老人，在仪式的组织和调度中具有较高的声望。老人在书写族谱、对联等仪式性文字时，将自身对传统的记忆和规范的理解注入其中，手写仪式文字的行为成为村落老人维持权威的手段。然而，印刷媒介取代手写媒介后，村落老人的地位日渐式微。以族谱为例，规范化、精装版、统一的印刷族谱由于复制、购买方便，很快受到村民的推崇。村落中经济实力强、掌握联系其他同姓村落资源的人参与到族谱编撰中，成为新的仪式话语权力的持有者。手写族谱逐渐让位于印刷族谱，个性化的、家庭型的族谱被打印版的、同质化的姓氏族谱取代，个体生活丰富的历史记录隐没，而不同村落甚至不同城市同源姓氏的联系被加强;默默无名的个人被格式化地列入子孙名录之中，而姓氏中名望高、实力强的个人，其事迹、成就则得以突显出来。

仪式文字随着社会生活的发展有所变更，但其维持村落传统、保持村落整合的功能依然存在。它不仅仅是象征村落民间信仰的文化符号、村民日常生活社会框架的表达系统，几经演变，更成为村落集体记忆的积淀者，以相对稳定的方式代代累积，构成村落社會形成、增强群体认同的文化基础。