冯契论美与审美理想

张灵馨

[摘要]冯契在《人的自由和真善美》中对“美”和“审美理想”的认识有自身的独特之处，他从美感与快感的关系入手谈美，认为快感是感性的，主观的，来源于外在感官;美感是自由的快感，来源于审美经验，体现在审美活动的自由中，并是主客观统一的;在真善美的关系上，冯契主张美以真和善为前提，美和真与善之间，有着互相促进的作用，并对比了先秦儒、道两家对美的不同认识。冯契承认美的多样性，同时强调美的欣赏不能强求一律，可以求同存异，兼容并包。在论述审美理想时，冯契将审美理想归为人生理想，他认为审美理想是人的本质力量的形象化，艺术理想要反映生活的本质，道德理想要与艺术理想相结合，同时艺术也要保持自身的独立性。艺术想象需要形象直觉和感情的灌注，需要情与景的结合，艺术想象要做到有无、动静的统一;艺术理想要表现个性，艺术作品要富于个性色彩，艺术也需要技巧。从冯契对美与审美理想的论述中，我们可以看出，审美不是随意的主观感受，它包含着价值判断和道德判断。美在由自在之物化为为我之物的过程中获得了作用于人生的社会属性，它以人的自由意志为前提，以实现人的自由发展为旨归。但与同时期的美学家相比，冯契并未有完整、系统的美学体系，美学家的身份也往往被中国哲学家和中国哲学史家的身份所遮蔽。

[关键词]冯契;美;审美理想

[中图分类号]B261[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2019）04-0148-06

冯契的中国哲学家和中国哲学史家的身份已经在学术界成为共识。冯契的“智慧说”和他对中国哲学史的研究也已经成了其哲学思想中最具代表性的理论。冯契在被给予这样一种身份认同的同时，也在一定程度上限制了对其哲学思想中其他方面的研究，如冯契美学家的身份就并未引起太多关注，对冯契的美学思想研究也较少。实际上，冯契对美有自己独特的理解，他从哲学角度谈美，以马克思主义哲学的立场、观点和方法研究中国美学，希望通过美实现人的自由和人生理想。

一、美学家的身份定位

要想研究作为美学家的冯契，首先要对他美学家的身份进行深入地认识。要判断一个人是不是美学家就涉及对美学家的评价标准问题。在这之前还需要解决一个重要的问题，就是什么是美学。这就关系到美学的起源问题，关于这一问题的探讨众说纷纭，也不是本文所要讨论的重点，但仍有必要对这一问题做一个简要的说明。按照李泽厚先生所总结的，目前大陆流行的关于美学的定义主要有三种：1.美学是研究美的学科;2.美学是研究艺术一般原理的艺术哲学;3.美学是研究审美关系的科学。由美学而来的美学家，自然就是研究美本身及美学问题的相关专家。冯契所研究和探讨的美学问题较为全面。在《人的自由和真善美》一书中的第八章“美与审美理想”中，专门谈了美感与快感、美与真善的关系、美的表现形式、审美理想和艺术想象、言志说、意境理论、模仿说、近代的艺术革命以及美的个性化和艺与道的关系问题。在《中国近代哲学的革命进程》中，冯契将中国近代在美学上的思想变革和中国近代史上的问题有机融合，对王国维、鲁迅、朱光潜等人的美学思想进行了评述，并充分肯定了鲁迅美学思想的价值。在对中国近代哲学的研究中，将美学纳入其中的，冯契可以说是开了先河，这在学界中独树一帜。从内容的丰富性上看，冯契可以被称之为美学家。冯契从哲学的角度谈美学，以马克思主义哲学的立场、观点和方法对中国美学思想进行研究。他反对传统的“文以载道”，批判“为艺术而艺术”的形式主义美学，提倡艺术要为人而生。他立足于美的自由和功利性，希望实现人的自由与个性化。从方法的独特性和观点的独特性上看，冯契也可以被称之为美学家。

结合冯契一生的学思经历，其曾经在“一二·九”运动中担任过青年文学刊物的编辑，写过一些诗、小说、杂文、电影剧本等。他还积极发起过上海市美学学会的组建工作，晚年也曾带过美学专业的博士研究生。因此，我们可以对冯契美学家的身份给予充分认可，并将其定位为以马克思主义哲学的立场、观点和方法研究中国美学问题的美学家。

二、冯契对美及相关问题的论述

冯契对美的理解是从美感与快感的关系入手的，在美感与快感的区别中，冯契对美有了认识。在美与真、善的问题上，他认为美是以真、善为前提的，三者之间有互相促进的作用。对于美的多样性问题，冯契是从美与丑的辩证关系入手，他承认美的多样性，同时认为在对美的欣赏中可以求同存异、兼容并包。

（一）美感与快感

对于“什么是美”的问题，冯契没有明确的表述，他是从美感与快感的关系入手谈美的。他首先提出了感性上的快感不一定具有美学意义。冯契在这里将感性上的快感特指為身体的舒适和官能的享受。冯契认为，感性上的快感是相对的，它依赖于一定的条件。他认为，庄子在《齐物论》中很好地提出了这样的问题。“食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《庄子·齐物论》）动物认为的美与人所认为的美明显具有相对性，即使是同一个人也会因为时间、地点、条件等因素的变化而对感官上的美产生不同的理解。推而广之，如果将美的这种相对性绝对化，那么就不会令人信服，也就无法确知到底什么是美。冯契认为梁启超是这种观点的代表。梁启超将美感等同于快感，认为美的作用在于人的快感，艺术的功用在于激发人的生活趣味。梁启超的这种观点，显然无法获得冯契的认可。冯契从快感的相对性的角度来谈美感与快感的区别。快感是相对的，而美感是有共通之处的。冯契认为，虽然由于审美主体等不同所带来的美感具有相对性，但在审美经验上也存在共同性。孟子的“耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）正是这样的道理。诉诸感性直观的审美经验，可以给人一种美感。这种审美经验中的愉快与快感的区别在哪？康德认为这种愉快是自由的快感，其中不掺杂任何利害关系，美感的特点就是超利害关系。对于康德的看法，冯契一半赞同一半反对。他承认审美经验的愉快是自由的，但是否认美是纯粹无功利的，相反他认为美是有功利性的。冯契借用《庄子》中庖丁解牛的故事对这一问题加以说明。庖丁经过十九年的经验积累，可以在解牛之后踌躇满志，他在解牛活动的过程中获得了一种自由，但这一活动本身是为了满足人的口腹之欲，是带有功利性的。庖丁由技入道，因循自然，合乎天理，在解牛的活动中直观到了自己本质力量的对象化、形象化，因此获得了审美愉悦。在讲美感是一种自由的快感时，冯契进一步提出，悲剧的美也可以带给人自由的愉快，给人以美感。他赞同亚里士多德悲剧艺术可以净化情绪的观点，认为朱光潜所说的任何一种情绪，只要能够得到自由的表现，最终就会变成快乐的、悲剧本身具有形式美等观点包含着合理的因素。

从冯契对美感与快感关系的论述当中，我们可以看到，快感是感性的、主观的，来源于外在感官;美感是自由的快感，来源于审美经验，体现在审美活动的自由中，是主客观统一的。

（二）美与真、善的关系

冯契哲学中一个核心的思想是“人的自由在于达到真善美的统一”。他将真、善、美的问题看作是人在追求自由的过程中的具体展开和表现，真、善、美的问题关系到的是认识论、伦理学和美学的问题。

冯契认为，“从总体上看，美是以真和善为前提，美和真与善之间，有着互相促进作用。”[1]196在论述三者关系时，冯契首先将真善美放在了精神领域，也就是意识之中。他站在马克思主义哲学的立场，认为物质第一性，意识第二性，物质决定意识。人们从事生产后获得了物质利益，在此基础上精神领域的价值不断发展。随着精神领域价值的不断发展，理想的价值领域自然而然出现。真善美就是在理想化为现实的领域中共同发展，达到统一，实现人的自由。冯契进一步比较了中国先秦儒、道两家对真善美三者之间关系问题的看法。他认为，孔孟强调美以善为前提，美首先是人格美。孔孟所讲的自由是人与天命合一，合乎天命。孟子认为人性善，仁义是性善的自然表现，真正有仁义的人，就能在行仁义之时体悟到这是出于人的本性，于是自然而然、毫不勉强地去做，于是乐生而恶已。冯契认为，孟子将艺术的产生归结于人的自然本性。孟子认为人性本善，人的道德行为就像草木在春天自然生长，水流运行一样自然而然，这样便可以存善去恶，于是就会不知不觉手舞足蹈，音乐、舞蹈和诗歌等艺术形式就诞生了。冯契进一步提出，孔孟所言的艺术以道德为前提，美是从善的前提而来的。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子认为如果人不具有仁德，那么礼乐也就无从谈起。没有善这一前提，艺术的价值也就无从体现。在认为善是美的前提之下，孔孟进一步认为美是善的发展。美与善不同，尽善未必尽美，尽美未必尽善。孟子有言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”（《孟子·尽心下》）当人的善出自于本心本性，并达到充实就是美。美无非是人的德性发展到充实的地步。以孔孟为代表的儒家在讲自然美的时候，经常用水、山和玉石等类比人的德性，就是要在自然中直观人的德性。

冯契认为，与孔孟的人格美不同，老庄的美首先是自然美。道家提倡道法自然，强调因循自然规律，复归人的自然本性，讲求逍遥。庄子将自然界的声音叫作“天籁”“至乐”，将自然界风的吹动看作是音乐，庄子认为自然界的运动变化就是最和谐的音乐，“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）。与孔孟相比，庄子认为美是自然界所固有的，美不是善的扩充而是善的否定。因此庄子提出“灭文章”“散五彩”“擢乱六律，铄绝竽瑟”（《庄子·胠箧》）。庄子在这里不是反对艺术本身，而是反对各种复杂的艺术形式扰乱了纯粹艺术本身的美，因而主张去除不必要的艺术形式和艺术表现方式，回归自然。庄子借用庖丁解牛、梓庆削木为鐻等寓言故事，为了说明只有顺应自然法则、合乎天性的技艺才能进于道，进而进于自由，“这样的自由就是美感的自由”[1]199。因此，冯契认为孔孟讲美是善的充实，美在儒家是人格美;老庄讲美就是与自然、真合一，美在道家首先是自然美。

荀子作为先秦哲学的集大成者，冯契认为他初步达到了真善美的统一。荀子不仅注意到了美与善的关系，也关注到了美与真的关系。荀子在《乐论》中集中表述了对美与真、善之关系的看法。荀子一方面讲“舞意天道兼”，认为人的躯体随着舞蹈节奏的变化而变化，这些动作使人筋骨的力和钟鼓的音在节奏上保持一致，这种一致会让人感受到舞蹈的意蕴，从中直观天道。荀子说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心;动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）荀子认为钟鼓琴瑟是音乐的表现形式，它们演奏的音乐所传递出的是人真实的意志和情感，通过舞蹈服饰的装饰和器乐的伴奏，人们载歌载舞，在这样的音乐和舞蹈中可以感受到天的清明、地的广大。这种能够真实地传达主体感性的艺术形式，是美与真的合一。在荀子看来，作为理想的天地之道就体现在艺术中了。另一方面，荀子提倡美善相乐。他认为奏乐、习礼可以净化人的情感，使人耳聪目明，血气平和。艺术可以起到培养人的德性的作用，使人格兼具美与善的品格。因此，荀子理想人格的造就是“不全不粹不足以为美”（《荀子·劝学》）。全面的认识和纯粹的品格就是真和善，再加上礼乐的熏陶培養，就成为美。冯契认为，到了荀子这里，在真、善、美三者的关系上，真和善是美的前提，实现“舞意天道兼”和“美善相乐”就达到了真善美的统一的境界。

（三）美的多样性

冯契对美的多样性的探讨，是从美与丑的关系入手的。冯契认为，在审美领域，美与丑是相对的，同真与伪、善与恶相比，美与丑之间的界限更具有相对性。丑作为美的对立面，也表现为某种直观形象。冯契对美与丑关系的探讨，主要集中在以下几个方面：首先，美与丑的关系不能简单化，二者不是绝对的，不能简单理解为非美即丑，因此对美与丑关系的把握不能用教条主义的态度，将二者之间的关系简单说成美丑斗争。美与丑的关系要比善恶、真伪的关系更复杂。其次，丑对美起到陪衬、对比的作用，在审美经验中的丑不完全是消极的，没有相对的丑就没有相对的美。尤其是艺术美，一定要以丑为衬托才能显得更加具体、突出。因此，美与丑常常一同出现，二者密不可分，相辅相成。再次，丑也是美。庄子塑造了许多形体丑陋的人物形象，但往往正是在这些外在形象看起来不尽如人意，丑陋不堪的人身上，庄子寄托了理想人格，使他们更加具有一种精神之美。进而，他们的丑就不再是丑，而是一种在乱世中保全自身的美。因此，在审美经验中，精神比形体更加重要。冯契进一步认为，一个艺术形象往往是美与丑的统一。他认为，不仅人的形体和精神有矛盾，人物的性格也是矛盾的。比如猪八戒这一艺术形象，尽管在《西游记》中他常常好吃懒做、自私丑陋，但也给人忠诚、可爱、真实的感受。这种美与丑的统一普遍存在于戏剧中的丑角、舞台上的反派等艺术形象中。因此，不能简单地将这些艺术形象归为美或丑，二者通常是对立统一的。最后，冯契认为美是具有多样性的。不仅美和丑的结合有多种形式，美本身也是多方面、多层次的。诗歌中的豪放、婉约，画中的神品、逸品，舞蹈、音乐、造型艺术等艺术形式都是多种多样的。对于美的多样性问题，冯契持宽容的态度。因为美的相对性和欣赏美的主体各异，所以对美的欣赏不能强求一律，可以求同存异，兼容并包。

三、冯契论审美理想

冯契将审美理想归为人生理想的重要方面，审美理想是关于人的本质力量的形象化的理想。自然界和人类社会是人的本质力量对象化的两方面，冯契主要关注的是后者，人类本质力量的对象化也就是人化的自然。人化的自然包含多方面的内容，艺术作品是其中之一。艺术作品能生动地反映人和生活的本质，使审美理想具体化，变成现實事物，是人化的自然最明显的表现之一。艺术作品中表现出的审美理想，渗透了人的感情。冯契认为，艺术是情与景的结合，二者缺一不可。艺术理想包含造型因素和表情因素，事和景构成造型因素，情构成表情因素，二者结合在一起就表现了艺术理想。在艺术作品中，情与景不可分割，二者交织在一起，但可以有所侧重，达到和谐统一。冯契举例，绘画和雕塑的艺术作品中突出的是造型因素，但并非完全没有表情因素。中国的诗歌、绘画、书法往往结合在一起构成的就是“意”，也即是理想。“意”统帅整个创作过程，体现在艺术作品之中，情与景的选择以及结合方式都从属于这个理想。“意”不是抽象的，它表现于具体的艺术作品之中。正是由于造型因素和表情因素各有侧重，艺术理想的表现就出现了偏重抒情的意境和偏重造型的两种不同的典型性格。冯契认为，中国传统的抒情艺术在于“言志”。“诗言志”就是吟咏性情，抒写怀抱。吟咏性情多是表达各类情感，抒写怀抱往往包含对社会现实的反省。诗人们通过对人与物情感的灌注和寄托来表现人的本质力量，就构成了艺术意境。冯契以魏晋六朝理论中对情志在艺术作品中如何表现的理论为代表来考察意境，其中包括“气”“神”“风骨”“兴寄”等概念。与中国传统的“言志说”相比，希腊人更注重造型因素，最早提出了“模仿说”，“模仿说”就是要描写典型性格。与表情因素重抒情不同，造型因素更注重动作、情节、场景的描写。比如，豹子头林冲的人物性格就是通过火烧草料场、受高俅迫害、发配沧州等一系列场景和情节表现出来，在情节的发展中，通过人物之间的矛盾展开，人的本质力量得以表现，这种性格是一般和个别的统一，形神皆备，具有典型意义。冯契进一步说明，中国传统更偏重“言志说”，因此造型艺术也受到了抒情的影响。

艺术美作为艺术理想的现实，也与真、善不能分割。艺术理想一方面要求具有真实性，另一方面也与道德评价相关。冯契认为，艺术理想要反映生活的本质，这也涉及艺术理想的物质前提问题。冯契认为艺术理想的物质前提包含两方面：从来源上看，艺术理想来源于社会生活和人本身;从艺术理想化为现实的角度看，艺术理想要变为现实，就要取得一定的物质外壳，借助物质媒介将它表现出来。这两方面归纳起来就是艺术的社会性和艺术的表现形式问题。从表现形式上看，艺术对声音、形体、音乐有一种依赖关系，艺术总要借助他们来表现自身;从社会性上看，来源于生活的艺术，也反过来反映了生活的本质，是典型化、理想化的生活，来源于生活的艺术必然包含真实性的一面，透过艺术可以看到生活的逻辑。冯契进一步指出，艺术理想在具有真实性的基础上，还要体现一定社会集团的要求和道德理想，这就是涉及艺术的功利性问题。冯契认为艺术的功利性并非是消极的，美、艺术的功利性也可以产生积极的作用。艺术及审美经验对于培养人的性格和精神素质有重要作用，美育也是理想人格培养中的重要方面。在艺术创作中，艺术形象的选择，人物性格的塑造通常包含一种道德评价。只有道德理想和艺术理想相结合，才能创造出优秀的艺术作品。“无论是塑造性格还是创造典型，都需要有一种道德理想，如果缺乏先进的道德理想，没有爱国主义，没有体现人道原则，那么这样的艺术总是无力的，不会有持久的生命力。”[1]205冯契认为艺术具有功利性，但是反对过分强调艺术为政治服务，反对“文以载道”，他认为这破坏了艺术创作的自由，不利于艺术的发展。艺术应该保持自己的独立性，有一定的艺术自由。

艺术理想由艺术想象而来，想象属于形象思维的一部分。艺术想象需要形象直觉和感情的灌注，需要情与景的结合，这与理论思维用概念、范畴来把握现实不同。冯契将艺术想象的特点归纳为三方面：首先，艺术想象要做到有无、动静的统一。艺术想象既要有形象，又要超脱形象，既要有感情又要超越感情，能入能出，情景结合才能体现艺术理想。“神与物游”“观古今于须臾，抚四海于一瞬”等都是超越了具体的形象与时空的限制，思维在有限的形象中，把握到了无限，达到了有无、动静的统一。“澡雪精神”“澄心凝思”说的是在艺术想象时要保持澄澈的内心，让心灵摆脱意见、情欲的干扰，直达事物的本质。其次，艺术理想要表现个性，艺术作品要富于个性色彩。冯契认为，艺术创作和物质生产、科学研究不同。物质生产和科学研究可以分为若干阶段，不同岗位的人分工进行，互相配合;而艺术领域中，艺术家要把理想和生活、构思和创作统一于一个人。一个艺术家不仅要生动地表现艺术，更要有自己的特色。个性化对于培养人的个性，发展人的个性自由有重要意义。虽然并非人人都可以成为艺术家，但是每个人都可以培养美的个性，提升对美的欣赏能力，这样便能够从美的自然景色和艺术品的鉴赏中获得自由。冯契认为，个性是人的精神主体区别于他物的本质特征，离开精神主体，就无从谈起自由的个性。艺术尽管具有个性化的特点，但是不能违背生活的逻辑，真正的艺术作品应当是个性化和逻辑化的统一。宗白华讲的“艺中之道”，唐代画家张璟讲的“外师造化，中得心源”都是讲生活的逻辑，讲生活之道与艺术的结合。只有既能体现宇宙人生之道，又能真实表达人内心生命的艺术才是真正的艺术作品。当然，冯契还提出了个性化的发展往往受到纲常名教、拜金主义、教条主义、集体主义的束缚，它们摧残艺术，扼杀个性，因此要在社会和上层建筑中寻求更适合艺术发展的平衡点。最后，艺术需要技巧。尤其是在艺术创作中，构思和表现，形式和内容要求统一。语言艺术为了表现形象就需要艺术技巧。各种艺术门类的不同，所需要的技巧也不尽相同，但在各自领域内为了更好地表现艺术，都要求一定的技巧和表现手段。冯契认为艺术创作属于精神生产，精神生产的来源是人类劳动，只有懂得了艺术表现的技巧，才能更好地进行形象思维，表现艺术理想。冯契这里显然是从马克思主义哲学的角度来谈艺术创作的问题，从劳动的观点出发将艺术创作看作是一种生产活动。与艺术技巧直接相关的是艺术的表现形式，冯契认为形式是很重要的，但就内容与形式的关系而言，依旧是以内容为主。过于注重华丽辞藻和包装的艺术作品，很难称得上是好的艺术作品。

冯契认为，艺术理想要表现于灌注了感情的形象，艺术形象要体验艺术理想就需要形成一个有机整体，这就涉及艺术形象结合方式的问题。他认为，艺术形象结合的方式主要有两大类。一类是中国传统中讲的赋比兴。“‘赋是直陈其事，用陈述句铺叙事实，而事实之间是在时空之中的，联想律就按时空的接近和运动中的展开而把形象接合在一起。”[1]209“‘比是比喻、明喻、隐喻和象征等都包括在内。”[1]209“‘兴，起也。”[1]210另一类是对比和补充等方法。例如，我国诗歌中讲究对仗，往往采取形象对照，用自然景物来比喻社会关系。这两类形象结合的方式有机统一就能体现艺术理想。这种形象思维用形象结合的方式表现理想，其中的时空形式和类、故、理的范畴也起着作用。形象思维中利用有无、动静、内容与形式、构思表现等的统一来实现个性化，这其中就包含有辩证法。

除上面谈到的内容外，冯契对艺术发展的问题也提出了自己的独到见解。他认为近代的艺术革命问题围绕着古今、中西之争。艺术为保持独特性，就要有民族特色，在继承传统的基础上，借鉴国外的东西来反映时代。对于艺术的创新问题，冯契认为要创新艺术的表现形式，寻求各种艺术形式的平衡发展，对艺术内容的侧重给予认真思考。

通过冯契对美与审美理想的论述，我们可以看到，冯契的美是主客统一的，美与真善相连，审美不是随意的主观感受，它包含着价值判断和道德判断。蕴含在各种艺术形式和艺术形象中的美来源于现实生活却又超越现实生活，审美理想作为人生理想的一部分，对实现人生理想，实现人的自由发展有积极的促进作用。美作为冯契“智慧说”中的一个重要组成部分，是在由自在之物化为为我之物的过程中获得了作用于人生的社会属性，它以人的自由意志为前提，以实现人的自由发展为旨归。但需说明的是，冯契对美学中的相关问题有自己独到的见解和看法，可以作为美学家出现，但遗憾的是他并没有建立一套完整的美学体系，与同时代的朱光潜、宗白华、李泽厚等人相比仍略显逊色。

[参考文献]

[1]冯契.人的自由和真善美[M].上海：华东师范大学出版社， 2016.

〔责任编辑：徐雪野〕