试论马克思货币异化观中“观念与权利”的二元结构

练元浩

[摘要]马克思的货币观作为其经济哲学的重要组成部分，经历了从人本异化的理论批判到历史唯物主义下的政治经济学批判。在马克思早期的思想历程中，青年黑格尔派们用浪漫主义的笔触激发出了他對于货币的思考。然而又与青年黑格尔派们不同的是，马克思始终要将观念的东西转化为对现实的实践反映。这一过程首先是通过以费尔巴哈人本学唯物主义方法论作为理论武器，进而对黑格尔哲学中所具有的辩证法进行再认识;其次是在赫斯的影响下逐步将人本主义异化观与经济学研究相融合，使得马克思能够在新的货币异化观之中构建起“观念统治”与“政治权力统治”的二元结构。这一结构体系使得马克思超越了青年黑格尔派们单纯的人本主义方法论及直观思维的局限性，进而用社会历史的整体性理论维度来对货币异化进行分析。货币异化中的二元结构转换在马克思主义经济哲学思想史上颇具意义：它不但预示着马克思新的哲学方法论对人本异化视野的淡出，对政治经济学批判视野的渐入，同时也意味着此时的马克思已经初步建立起了货币异化下的意识形态批判及无产阶级革命观。

[关键词]马克思;货币;赫斯;二元结构;

[中图分类号]F019[文献标志码]A[文章编号]1000-8284（2019）04-0025-06

作为一般等价物被人们熟知的货币，或许在众人的眼中是一个再正常不过的生活必需品。但在雪莱的诗篇中，它是奴役一切的人间偶像，在赫斯的笔下，它是市民社会斗兽场上泼洒的热血。在浪漫主义对启蒙运动的反思中，货币似乎再也无法笔直地伫立在道德的中线上了。面对法国大革命之后资本主义现实的黑暗及封建制度的残余，诗人和作家们联合了起来，在货币中找到了征讨的阵地，以充满反抗、战斗的笔触抒发着心中炙热的情感。此时的马克思同样有着火一般的热情，但在面对现实社会的实际利益问题时，他深刻地知道浪漫的笔伐换来的只会是解释世界的平庸，对货币的征讨需要全新的构建。于1842年，即《论犹太人问题》成文前夜，马克思在给卢格的书信中就青年黑格尔派成员所存在的问题谈道：“我要求他们：少发些不着边际的空论，少唱些高调，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的事实，多提供一些实际的知识。”[1]40319世纪时的货币样式与现代铸币大体相仿，多为一面印有代表国家权威的图案（例如建筑或者人物），另一面印有标志货币价格的数字（面值）。它即保留了工业革命的辉煌成就，也暗含了现代性以来的种种征兆。但在浪漫派成员及青年黑格尔派们眼中的货币却只是一枚平铺在手上的金属，他们只看到了代表价格的货币在观念上对人的统治，却无法洞悉货币背面的真正力量——社会政治权力对人的控制。马克思敏锐地看到了青年黑格尔派们理论的不足，在超越旧有货币异化论的基础上进行了新的货币哲学观之构建。

一、 旧有货币异化论的形成

经历了法国大革命和工业革命这对双元革命的19世纪欧洲大陆，旧有的共同体形式正在逐渐分崩离析。以封建等级制为代表的农业共同体正不断地向以商品交换为核心的现代资本主义大工业进行转换，在此期间资本主义新的生产关系催生了生产力的蓬勃发展，摧枯拉朽般地在世界的各个角落中产生着奇迹，严格的等级开始流动，非同质化的组织渐渐趋同，神权束缚下人与人之间的关系开始逐步摆脱自己在神圣形象下的“自我异化”。

费尔巴哈率首开先声：“近代哲学的任务，是将上帝现实化和人化，就是说，将神学转变为人本学，将神学溶解为人本学。”[4]122费尔巴哈运用其人本学唯物主义的解释框架对宗教和神学进行了批判，就其宗教异化观来说，他所主张的命题是“神是人的本质的异化”，人本质被对象化，即成为一个外在于人的精神实体。这一实体异于人的存在，对人本身产生了压迫和奴役。费尔巴哈运用自己主宾倒置的方法批判了黑格尔的哲学，阐述了自己的人本学唯物主义，即“存在是主词”“思维是宾词”。一时间也成为“费尔巴哈主义者”的莫泽斯·赫斯，是一名在商人家庭中成长起来的浪漫斗士，在经历并直接目睹了资本主义的商业市场和金钱世界后，对这一过程中的现代性征兆提出了自己的诊断。赫斯将费尔巴哈看作是“德国的蒲鲁东”，自觉地将费尔巴哈认识论领域内“宗教异化”的批判框架延续到了现实经济领域内“货币异化”的批判中来，进而在全面批判资本主义世界物役之现实的过程中建立起了属于自己的货币异化论。在《论货币的本质》一文中，他明确提出：（1）商业资本世界是二重化并且颠倒的世界，生活的目的与手段不仅分离了，个体被提升为目的，类被贬低为手段。（2）商业资本世界中人的存在是基督教式的利己主义者。（3）商业资本世界中人不是被神所统治，而是被货币所物役，“货币是相互异化的人的产物，是被外化了的人的产物。”[5]146利己主义者们不信人也不信神，他们只信仰能为其带来物质财富的符号。在赫斯看来，金钱（货币）是一切人交往方式的纽带。在前资本主义世界中，类是作为动物性的人类存在，个体只是手段。而在资本主义社会里，人被降低为利己主义者，个体与类的关系被完全颠倒了。作为货币的个体，获得了类基督教式的宗教神学提升，上升为与人本身相孤立，与人本身相排斥的类存在。

赫斯的货币异化观顺着费尔巴哈的异化思路，用感性直观的思维方式回到了经济现实之中，将人格神置换为货币物神，以此对资本主义生产关系下利己主义者进行了十分生动的肖像化描写及批判。同时他不拘泥于作为“货币之货币”的批判，而是深入到人的内心深处进行精神世界的分析，由此为人们呈现出作为“观念之货币”的意识形态批判，这一点是需要给予肯定的。但是由于旧有哲学的局限性，此时的货币异化观同时存有着两个重大缺陷：（1）异化论里旧有的观念是一元论模式。在费尔巴哈那里上帝成为绝对偶像对人进行了奴役，在赫斯那里货币成为绝对偶像对人进行了物役。绝对偶像的背后是绝对的观念，二人执着于对观念的批判而未能找到新的路径，最终在寻找解决出路的时候都试图去寻求所谓“爱的宗教”，或是期盼着社会交往领域的“有机共同体”的到来。这一点可以说是根源上还是受到了黑格尔哲学的影响，在黑格尔哲学辩证体系的内部，事物被观念化，观念被实体化，实体被主体化。绝对理念控制下的世界只能到达的是理念的反复，若是不能对黑格尔的方法论产生合理的前提性批判，就无法找到改变世界的理论路径。（2）无论是神或货币，都只是实践生活中的一个侧写（前者是针对宗教生活，后者是针对经济生活）。无论是对现代性征兆的解释还是对资本主义现代生活的诊断都缺乏十足的解释力和批判力，无法在整个宏观的层面上把握时代感。这也是德国浪漫派思潮影响下的一个后果。浪漫主义自法国大革命失败以后，就对整个复辟的封建现实产生出强烈的不满，对资产阶级革命产生出极度的失望，他们纷纷用诗化的语言表达出自己内心所渴望的社会理想。赫斯此时在文章中大量引用德国诗人雪莱的诗篇，足见其受浪漫派影响颇深。但是诗化的哲学使得浪漫主义影响下的批判只能在非政治领域之内徘徊，无法让思想能够触及底线而对社会现实产生深远影响。

二、 马克思对旧有货币异化论的超越

对于旧有的货币异化论，马克思并未去直接批判，而是借助对青年黑格尔派的批判而逐渐形成自己的货币异化观，其中对黑格爾的重新认识成了关键一环。在黑格尔哲学体系的秘密发源地——《精神现象学》中，黑格尔通过对“劳动”概念的阐述揭示了从抽象到简单、由片面到复杂的经验概念运动的次序，一步步地由“陶冶事务”的劳动（自我意识的劳动）演进到“外化劳动”（奴隶意识中处于斗争状态的劳动），最后在自我异化的过程中成为绝对精神的劳动。期间黑格尔意义上的异化所指代的是人的对象性的呈现，而运用否定之否定的扬弃原则，个体之间对象化的原则可以被看作是意识的外化，这种意识外化为自然物，后又回到自身，待成为理性之后再到精神世界里异化为宗教及国家等意识的对象。马克思之所以要在《论犹太人问题》一文之前的《黑格尔法哲学批判》中着眼于对黑格尔法哲学原理的批判，其重要原因之一就是要在“国家”这一异化对象中重新发现用于构建新的货币异化观的异化逻辑。按照黑格尔“实体即主体”的原则，家庭、市民社会、国家都是实现人的实体或本质的主体活动，它们是不同历史阶段思维统摄下的社会存在方式。在《法哲学原理》中他宣称：“国家是具体自由的实现。”[6]206对于这种“现实的观念”，马克思批评时写道：“这一事实，这种现实的关系，用思辨的思维来说就是现象。这种情况、这种任意、这种使命的选择，即这种现实性的中介，仅仅是由现实的观念自己引起并在幕后进行的那种中介的现象。现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性。”[2]10在思辨中，市民社会与国家的关系是倒置的、悬吊着的，观念成了主体，家庭、市民社会、国家就只会沦为非现实性的存在，故而在马克思看来异化的领域不应该在于是观念，而应该回到人本身的活动上来。在而后的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思进一步明确：不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。物质的矛盾只有用物质的力量来摧毁，未来人本异化和货币异化的出路也一定要从尘世中寻找。

带着新的对于异化的思考路径，马克思在《论犹太人问题》中找到了建构货币异化论的新导向：政治异化批判。《德法年鉴》时期的马克思，显然已经经过了现实的洗礼，并且对以黑格尔法哲学为象征的整个思辨哲学产生了最初的批判性反思。而此时的鲍威尔虽然相比起赫斯来说，他也试图去接近黑格尔以理解思辨体系内部的合理辩证法，但是他显然没有能够获得精髓或是类似马克思那样产生出思辨方法上的反思，而是“把辩证法变成了一种纯粹否定性的东西;较后的事物状态不是在先的片面的事物状态之完满的表现，而是它们的否定，而且在极端的情形中正是它们的针锋相对的对立面。”[7]53在其《犹太人问题》中对于犹太教和基督教尖锐的批判，更加凸显了其在吸收黑格尔辩证法中对于否定性和批判性的偏执。对于像赫斯和鲍威尔这样的青年黑格尔派成员来说，只有“类存在的人”“自我意识”才能够让其欢欣鼓舞，轻浮地杠起观念批判的大旗，漫画式地套用作为“死狗”的黑格尔哲学进行着单一的现代性诊断。“马克思的特点是力图把观念的东西理解为实在的东西的反映，克服理论和实践相脱离的现象。”[8]136前苏联学者科瓦尔宗在《1842—1846年期间马克思同青年黑格尔派的斗争》一文中对青年马克思思想的总结，一针见血地看到了其变革性的理论意旨。的确，马克思的新货币异化观就是要破除观念上的思维异化，让其回归到市民社会中现实的人。在《论犹太人问题》的第二部分中马克思与赫斯一样发现了资本主义现代性变革下货币对人本身异己的控制，“犹太人的世俗礼拜是什么呢？做生意。他们的世俗的神是什么呢？金钱。”[2]191在货币已然由实物化为了一种观念对人进行统治这一点上，马克思显然是同意青年黑格尔派的。但一味地困于观念异化一元论中，只会使自己陷于解释世界的平庸。因此马克思提出：“我们现在试着突破对问题的神学提法。在我们看来，犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。”[2]191对于什么是“特殊社会要素”，马克思在此的思考还比较模糊，但它理应是一种消除了经商牟利的社会组织，也应该是在最终达到自身高度而实现现代的反社会的要素。《论犹太人问题》第一部分正是要明确解决这一思考的途径，相比于鲍威尔要求在宗教解放中寻求自由的解放，马克思看到了自由的根本解放应该在政治生活中寻求。因此他提出了所谓的“批判的第三点”：“批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题。”[4]167马克思此时的理论视域并没有一味地在市民社会中徘徊，而是在国家政治中看到了货币异化的二元性。他清楚地看到，货币异化已经成为世俗世界中宗教异化与政治异化的基础，一方面货币的物役性直接导致了世俗社会呈现出一种虚伪的“商品拜物教”;另一方面货币的物役性也间接导致了政治革命的落后性，即以法国大革命为代表的政治革命运动在不破除货币异化的基础上是无法从根本上消除人本身的异化的。换句话说，对人之异化的祛除，如果只是一味地看到宗教异化中人的存在，而没有看到政治异化中人的存在，就无法真正在消除私有制的前提下实现人类自由的全面解放。

当致富欲被货币欲所淹没，“普遍的和作为权力而形成的忌妒心，是贪财欲所采取的并且只是用另一种方式使自己得到满足的隐蔽形式。”[2]295货币对人的控制除了观念上的拜物，另一个直接的因素就是它进入到了人民的政治生活之中，在资本家的手中获得了十足的政治权力，正是货币本身的政治权力才能使得其具有综合万物的中介能力。凡是作为个体的人不能做到的，即个人的力量无法在世界范围内汇集起来的，都可以通过货币这一桥梁联通起来，即“它既是地地道道的货币，也是地地道道的粘合剂;它是社会的电化学势。”[2]362相比于中世纪封建王朝的统治中，君王行使权力或是通过君权直接下达，或是通过神权普罗教众。货币则在资本主义现代性的变革中取代了君权和神权而获得了特殊的社会地位，它如同是一个能够汇集权力的宝库，当数量足够多、当价值足够大时，诚如莎士比亚说言：它能够使冰炭化为胶漆。货币本身不但在行使着观念的统治，也在行使着政治权力的统治。只不过此时的“死物”是化为中介的存在，它隐蔽在庞杂的商品交换中，隐藏在日常的物役中，只有拨开观念异化下的面纱才能够看清楚其真正的特性。因此相比较于青年黑格尔派们，马克思对于货币中介背后的权力揭示显得更加具有穿透力。作为政治力量的货币能够对感性的、现实的存在产生影响，能够将观念的、想象的存在转化为现实的存在，作为政治力量的货币才是“真正的创造力”。