基于地方性知识视角下中国长三角地区纺织神话传说的研究

李 斌， 胡荒静琳， 赵红艳， 刘 杏， 叶洪光

(1.武汉纺织大学 服装学院，武汉 430073；2.湖北省非物质文化遗产研究中心，武汉 430073)

神话传说本是两个不同含义的名词，神话是有关神的故事，是对一种幻象的描述；传说则是口耳相传的历史故事，是人的事情。然而，在没有文字的时代，传说往往会掺杂着不少“神话”相似的成分[1]。因此，本文将长三角地区与纺织相关的神话和传说作为一个整体进行讨论。目前，对于长三角地区纺织神话传说的研究，学术界已有一些有益的探索。一般都蕴含在研究中国神话传说和长三角地区某项纺织技术非物质文化遗产的学术专著、论文中，如袁珂[2-3]、丁山[4]、陈永昊[5]等。然而，他们大多是在文化视角下对长三角地区纺织神话传说进行研究，很少论及纺织技术、纺织神话传说及地域文化三者之间互动关系。因此，很有必要从人类学的角度寻找合适的理论来对此进行讨论，而地方性知识理论的指导就不失为一种新视角。地方性知识理论是20世纪70年代美国人类学家格尔兹呼应结构主义而提出的一种阐释人类学研究方法，它与普同性知识相对应，反对知识的“全球化逻辑”，强调文化的相对主义观[6]。在地方性知识视域下，对长三角地区纺织神话传说的研究要把握好以下两方面：一方面，使用地方性知识理论中“任何一种知识产生都具有一定合理性”的原则来公平地看待长三角地区的纺织类神话传说，从神话传说中的象征、隐喻还原社会生活的本源；另一方面，把地方性知识理论中“地方性的知识能形成与当地相适宜的文化”的观点运用到长三角地区纺织神话传说的研究中，找到神话传说与地方性知识、地域文化三者之间的关系。众所周知，长三角地区拥有丰富的纺织神话传说，其主题不仅包含纺织技艺方面，而且还包含纺织风俗和习俗、纺织崇拜、纺织爱情等多种主题。笔者认为，基于地方性知识视角下长三角地区纺织神话传说的研究不能按主题进行分类，而应从纺织神话传说与长三角地区的关系上进行分类才更加合理，即可将神话传说分为原创型、移植型、改编型三种类型。因此，只有站在地方性知识的角度所进行的分类，才能为研究长三角地区纺织神话传说与地域文化的形成之间的关系提供坚实的基础。

1 长三角地区原创型纺织神话传说

作为地方性知识的核心强调的是其地域独特性，即原创性。显然，长三角地区原创型纺织神话传说就最具该地域的特色。所谓长三角地区原创型纺织神话传说是指以长三角地区为其原创地，并带有鲜明地方特色的纺织神话传说。这一类型的神话传说中以纺织技术的起源、纺织人物的史料、地域文化的影响为基础而构建的神话传说，在技术、史料和文化上体现了一定的真实性。

1.1 以纺织技术的起源为基础构建的神话传说在技术上体现出一定的真实性

长三角地区几乎每一项纺织技术的起源都有相应的神话传说，这些神话传说与技术起源的本质有着密切的联系。长三角地区这类神话传说呈现出两种情形：1)有些工艺起源的传说从技术角度看具有一定的真实性。如辑里丝出现的传说[5]364，据说古代湖州当地蚕农阿强替老板装运一船丝，途中突遇狂风翻了船，好不容易将货捞起载回，丝都湿透了。老板要他赔，他一时无奈，只好暂且把船撑回家。妻子为他烘湿衣服，由此想到烘干湿丝的念头。两人经过再三琢磨，把湿丝装在纺车上重新绕过，车下放一盆炭火，又把粗细丝分开，整理一翻，果然比原来更加均匀光洁。从此这种工艺便传开了，大家把这种加工过的土丝称作“辑里干经”。不难看出，辑里丝的传说中工艺工序部分完全是真实的，只是借助传说中的人物完成工艺的起源过程。2)有些工艺的神话传说则完全经不起技术的推敲，可信度差，但具有一定的隐喻意义。如流传于苏州的缂丝起源的传说[5]365，将缂丝的来历归于宋代(公元960—1279年)一位名叫巧生的小伙子，他无意中得到了一块正反都有同样花鸟图案的旧布头，异常精美，于是萌生了复制的念头。在一次机缘巧合之中，结识了荷花仙子。在荷花仙子的帮助下他们成功地复制了这种丝织物。为了纪念两人的合作，这种新型的绸被取名“合丝”。因为苏州人把合作的“合”读作“革”，所以后来大家就叫它“缂丝”。毫无疑问，缂丝起源于西域的缂毛，苏州缂丝则源于定州缂丝[7]。因此，苏州缂丝起源的神话传说存在着问题。但是，从巧生发现一块缂丝织物的角度看，这则神话则承认了苏州缂丝并不是原创，而类似于当代技术的“逆向工程”。笔者认为，从技术传播的角度看，苏州缂丝起源的神话传说可能隐喻了苏州缂丝起源于对北方缂丝的逆向工程。

1.2 以纺织人物的史料为依据构建的神话传说在功绩上映射出一定的可靠性

长三角地区拥有大量以历史人物事迹为依据构建的纺织神话传说，如黄道婆的传说[8]、湖州倪家滩“倪绫”产生的传说[9]、苏州宋锦复兴的传说[10]等。黄道婆的传说源于上海松江乌泥泾地区，关于黄道婆(约1245—1330年)的记载最早见于元代(1271—1368年)陶宗仪(1329—约1412年)的《南村缀耕录》，后世有关黄道婆的事迹传说均是在《南村缀耕录》中不足百字的基础上重新创作和建构的，并且明显反映时代的特征。如在中华人民共和国成立之前，根本就没有黄道婆是童养媳的传说。中华人民共和国成立之后，在清算封建主义的时代背景下才出现黄道婆是童养媳之说。由此可知，神话传说均带有其产生时代的烙印，这也是我们研究神话传说的意义之一。此外，黄道婆在海南的传说则充分说明了文化是被建构的精神产品。黄道婆在海南崖州水南村的传说，水南村老一辈的村民并不知晓，反倒是年轻的一代却非常知晓黄道婆，并认定黄道婆的故乡就是水南村，同时还为黎族人。因此，集体记忆是一个动态过程，过去是被现在建构起来的。每一段没落的记忆可能在特定情况下重新走进人们的视野，并能进一步影响社会。因此，过去是由社会机制存储和解释[11]。然而，关于黄道婆对棉纺织技术改革创新的功绩却是真实可靠的。研究认为，黄道婆完成棉纺织技术创新的可信度远高于其人生轨迹的传说。主要有以下两点理由：1)通过对上海乌泥泾与海南黎族传统棉纺织业捍、弹、纺、织之具的比较分析，可以证实上海乌泥泾的搅车、纺车与海南黎族具有一定的亲缘关系。并结合王祯(1271—1368年)《农书》中关于乌泥泾棉纺织技术“经纬制度，一倣紬类。织纴机杼，并与布同”的记载，充分说明黄道婆在织紝方面充分利用汉族先进的丝织和麻织器具将其运用到棉织业上，完全超越海南黎族棉织技术，创造出独具特色的乌泥泾棉纺织技术。2)通过对元代棉纺织业人群户籍、宋元之际上海乌泥泾地区的政治、经济发展的分析，可以断定黄道婆的民籍身份。而黄道婆卑贱的民籍身份与其隆重的崇拜祭祀形成巨大的反差，则证明了黄道婆功绩的真实性[12]。

湖州倪家滩“倪绫”产生的传说和苏州宋锦复兴的传说均具有类似黄道婆传说的两点特征：1)它们最初都记载于历史资料、地方志或文人的笔记中。如湖州倪家滩“倪绫”的传说记录于当代历史学家彭泽益的《中国近代手工业史料集》(第1册)、苏州宋锦复兴的传说则源于清代(1636—1911年)学者褚人获(1625—1682年)的笔记《坚瓠秘集》，具有一定的可信度。2)通过比照相关的历史资料和艺术人类学的分析，可证实其传说的真实性。如通过对湖州倪家滩村民族谱学及田野考察的研究，可证实湖州倪家滩“倪绫”传说故事情节主体的真实性。又如苏州宋锦复兴的传说，通过对元、明、清三代有关舆服历史资料的考察，特别是明代(1368—1644年)《天水冰山录》的分析，可证实清代学者褚人获关于宋锦传统纹样重新唤发新生的传说具有可性度[13]。

1.3 以地域文化的影响为思想构建的纺织神话传说反映出地域文化的独特性

长三角地区原创型纺织神话中一部分是以地域文化为思想构建的，与纺织相关的风俗和习俗有关。因此，从文化角度上看这类纺织神话传说明显具有地域文化的特质。

首先，从风俗上看，以风俗为基础构建的纺织神话传说专注于观念的传递。所谓风俗理应由风和俗两部分组成，风偏于地域，俗偏于人之上下，也即倡于上，成于下，上下相染，以成一代习惯[14]。如苏绣产生的传说与古代吴越民族“断发纹身”风俗联系起来。吴越的断发主要是为了便于水中灵活自如地捕鱼，而纹身则是为了将自己装扮成蛟龙的模样，纹身者自然要忍受极大的痛苦。相传，先秦时期(公元前21世纪—前221年)有个叫女红小姑娘，就想出把纹身图案一针针刺在丝绸衣服上代替纹身，让亲人穿了去捕鱼，其效果与纹身一样。相沿成习，江浙一带就有了苏绣。为了纪念女红，人们也就把女人的针线活叫作“女红”[5]363。笔者认为，断发和纹身这种地方性知识适应了吴越之地原始人的生存环境，但在与中原地区的文化交流过程中，吴越之地接受了外来文化的影响，逐渐放弃了最初的生存方式，继而失去了断发纹身的地方性知识和风俗。然而，断发纹身的行为总会在神话传说中以另外一种形式复活，从而产生苏绣起源的神话传说。

当然，当地域文化形成以后也会以某种形式作用于纺织神话传说，体现出一定的人生观和价值观。如东家小姐与纺织工匠之间的爱情故事则真实反映了当时长三角地区“门当户对”的婚姻制度。如《高机与吴三春》的传说，讲述的是明末时期，温州织绸高手高机与东家小姐吴三春相恋，在父母和世俗的阻止下，最终高机发疯、吴三春自杀的悲剧故事。事实上，高机与吴三春的家庭环境相差并不大。自宋代(960—1279年)程朱理学兴起之后，中国官宦富贵之家的女子基本都被禁锢在深闺之中，根本没有与外界男子接触的机会。高机与东家小姐能见面并相恋，从侧面反映了吴三春家并非是巨富之家，高机与吴三春的门庭也并非悬殊巨大。为了强化“门当户对”的思想观念、才有意夸大这对恋人之间的门庭差距。其实，在当时的社会环境下，没有通过父母之命、媒妁之言的相恋和私奔行为是无法容忍，这可能是酿成悲剧的根源。

其次，从习俗上看，以习俗为基础构建的纺织神话传说专注于礼仪的传递，其传播的范围要明显小于风俗类。长三角地区纺织习俗类神话传说相当多，以流传于嘉兴一带的跳白船的习俗为例，它源于《跳白船》的神话传说，讲述的是在南湖边上的一对年轻的小夫妻善花和阿土，有一年大旱缺叶，蚕都快饿死了。善花被青蛇精陷害而离家出走，当她行到双林一带，发现那里有大量的桑叶在出售，于是飞奔回乡将这一消息通知乡民。但是自己却被青蛇精咬死，同时悲愤的阿土杀死了青蛇精为善花报仇，乡民为了怀念善花的善行，在她的生日三月十六日那天举行划船比赛纪念她飞奔回乡的情景。又如，太湖一带帖蚕猫图风俗则源于《蚕猫图》的传说，太湖里有一只老鼠精，祸害桑蚕，但人们对它无可奈何。吕洞宾化作一个卖桃花坞年画的老人来到玄妙观，把一张栩栩如生的《黄猫捕鼠图》卖给了蚕农蓝生。蓝生把画帖在门上，一到夜里，图上的金丝猫就跑来捉老鼠。有一天晚上，金丝猫终于咬死了太湖里的老鼠精。从此，这一带的蚕农就有了张帖“蚕猫图”的习俗[5]362。由长三角地区纺织习俗类神话传说可知，对于伤害桑蚕生产的动物，当地人尽量将其妖魔化，通过某种牺牲或超自然的力量而将其消灭，为了纪念牺牲的人和采用的办法从而形成纺织习俗类神话传说。

2 移植型神话传说

长三角地区移植型纺织神话传说是指在该地区广泛流传的神话传说中，原创地并不在长三角地区且其人物关系和主要情节并没有产生变异的那一类纺织神话传说。如在长三角地区流传甚广的《蚕花公主》《白马化蚕》就属于典型的移植型神话。蚕花娘娘是长三角地区民间祀奉的蚕神，她是蚕马神话演化而来的蚕女。其事具载于干宝《搜神记》卷十四《马皮蚕女》[15]392，《马皮蚕女》的神话最早源自于黄河流域，有如下理由：1)中原地区也有马头娘的神话，马头娘则为蚕马神话的原型。如晋东南阳城、沁水二县马头娘的神话流传甚广[16]。此外，从中原地区与长三角地区马头娘的故事情节上看，中原地区的明显要粗略很多，长三角地区的则较为详细，存在着一定的继承关系。2)中原地区和长三角地区马头娘的神话的远源是《山海经·海外北经》所记：“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”[17]这是蚕神的雏型，一开始即为女身，尚未与马相联系。而《山海经·海外北经》记录的区域是“海外自东北陬至西北陬者”，虽然《山海经》怪诞不经，但至少给出了马头娘神话的雏形源于北方，后人据此再将蚕与马相糅合。3)从长三角地区牧马的历史上看，直到吴越文化时期，才在历史文献中见到牧养、使用马匹的记载[18]。显然，长三角地区牧马的历史与《马皮蚕女》中“太古之时”的记载相矛盾。基于以上三点，笔者认为，长三角地区《蚕花公主》《白马化蚕》是中原地区《马皮蚕女》的移植版。

那么，《蚕花公主》《白马化蚕》和《马皮蚕女》三者之间有什么不同？其实，作为移植型的神话传说在人物关系和主要情节方面并没有变化。如在湖州含山广为流传的《蚕花公主》仅将女主角的家安在含山脚下，父亲则在20里外的新市打仗。而在嘉兴海盐流布的《白马化蚕》则将父亲的身份转换成商人。可见，这些神话在人物和地点描述上明显带有浓厚的浙江地方色彩。《马皮蚕女》《蚕花公主》《白马化蚕》本质是在地方性知识生产过程中的一种相似性幻想。这三则神话虽很离奇，但把蚕与马联系在一起，也有些内在原因，蚕的头有些像马，它常常将头高高昂起，姿态似马，而蚕吃桑叶的动作也极像马吃草料[9]。养蚕女们在长期的生产实践中，仔细观察蚕的生活习性，总结生产经验，发现了蚕与马之间的相似性，从而产生《马皮蚕女》的神话。

当然，爱情是人类永恒的话题，长三角地区纺织类神话传说中不乏这一类型的故事。笔者通过对长三角地区大量爱情类神话传说的搜集和梳理，认为大部分纺织神话中人神之恋的神话属于移植型，即仙女与凡人之间的爱情故事。其中的女主角不仅是仙女，而且是擅织的仙女。然而，凡人男主角却并不是纺织行业中人，一般具有善良勤劳、老实本分的品质。故事的结局往往人神分离，歌颂人神之间的悲壮恋歌。如《牛郎与织女》《董永与织女》等这些在全中国广为流传的神话故事。笔者认为，《牛郎与织女》和《董永与织女》这两类爱情故事的结局虽然相同，但其深层的意义却是完全不一样。一方面，神人之恋本源是教导人善良勤劳、老实本分。如最早关于牛郎与织女的记载出自南北朝时期(420—589年)任昉(460—508年)的《述异记》：“大河之东，有美女丽人，乃天帝之子，机杼女工，年年劳役，织成云雾绢缣之衣，辛苦殊无欢悦，容貌不暇整理，天帝怜其独处，嫁与河西牵牛为妻，自此即废织紝之功，贪欢不归。帝怒，责归河东，一年一度相会。”由此可知，天帝并不反对牛郎与织女的爱情，只因织女“废织紝之功，贪欢不归”而导致“一年一度相会”明显具有教导勤劳本分，恪守规矩的意味。《董永与织女》的神话则源于《搜神记》，记载的是汉董永孝感天帝，天帝遣织女助其完成偿还葬父之债，事成之后织女凌空而去[15]36。不难发现，这些爱情神话传说的本质是道德教育，但在长三角地区民间本土化的过程逐渐偏离了初衷，演变成天帝阻止人神之间的爱情，反抗家长式指婚的情感。

3 改编型神话传说

长三角地区改编型纺织神话传说则是指原创地不是该地区，为了适应该地区的社会、文化环境，而对故事情节和人物关系进行本土化改编的那一类纺织神话传说。如江南地区“龙蚕”的神话传说源于唐代(618—907年)段成式(803—863年)的笔记小说《酉阳杂俎》续集卷一“支诺皋上”中“旁兄弟”条。据段氏记载：“新罗国有第一贵族金哥，其远祖名旁，有弟一人，甚有家财。其兄旁因分居，乞衣食。国人有与其隙地一亩，乃求蚕、谷种于弟。弟蒸而与之，不知也。至蚕时，有一蚕生焉，日长寸余，居旬大如牛，食数树叶不足。其弟知之，伺间杀其蚕。经日，四方百里蚕飞集其家，国人谓之巨蚕，意其蚕之王也，四邻共缲之，不供……”[20]到了宋代，“旁兄弟”则演变为“符离王氏蚕”[21]的神话故事，神话情节发生了三点改变：1)故事的地点由高丽不确定的地方改变为中国具体的宿州符离一带；2)故事的主角由“兄弟”转变为“妯娌”；3)施害者与受害者的身份发生了互换。笔者认为，究其根源这三点变化是外来神话传说中国化的必然结果。首先，中国神话有将笼统的时间、地点具体化的习惯。为了让听众“信以为真”，神话的讲述者必须把故事发生的时间、地点及主人公的姓名，都交代得十分清楚[22]。其次，神话的主角由“兄弟”变为“妯娌”是为了适应中国桑蚕养殖业的性别特征所进行的改编。最后，人物冲突由原来的弟弟欺侮哥哥改变为长嫂欺侮弟媳。“旁兄弟”中弟弟欺负哥哥说明在唐代的高丽执行严格的嫡长子继承制度，假若长子为庶子，就完全没有资格继承家长的爵位和财产[23]，反映了弱者的悲歌和心愿。当神话流传到中国后，主角变为长嫂欺侮弟媳，则说明在宋代大力提倡“兄慈弟恭”的时代背景下，主角切换为凶恶的大嫂和老实的弟媳更加合适。

当“符离王氏蚕”的神话传播到长三角地区后则演化为六则异文(图1)。即使在范围不大的杭嘉湖平原上，相距只有几十公里的地方，“符离王氏蚕”的神话也相应发生变异。1)浙江余杭的“养蚕鸟”的主角关系转化为大姑与弟媳，这是否反映了在余杭民间家族关系中，大姑与弟媳之间的矛盾要比妯娌之间严重？2)在长三角地区“符离王氏蚕”有三则异文甚至衍生出风物、习俗的成分。即“龙蚕”的神话衍生出解释蚕脱皮与其身上有斑点的风物传说；“看花蚕”衍生出解释新娘看花蚕的习俗传说；“养蚕鸟”衍生出解释养蚕鸟的花鸟传说。

图1 “旁兄弟”中国地方化过程Fig.1 The process diagram for localization of Pangyi brothers in China

“符离王氏蚕”在长三角地区的变异和衍生，体现了地域文化对神话传说的深刻影响。首先，无论“符离王氏蚕”的细节怎么演变，其主角都是所在家族外来者(媳)之间或外来者与外出者(姑)之间。这种情况反映了家族内的主要矛盾来源于家族成员结构的改变，成员的改变必然会带来一系列有关身份、财产、地位的矛盾，而这些矛盾的主角以女人为主映射了大家庭分化为核心家庭过程中的“战争”。其次，从反面人物在蚕种上玩弄的花样可以看出，均是将蚕纸在火中烤或汤水、开水、石灰水等中浸一浸。事实上，这一花样与桑蚕浴种的地方性知识非常相似，浴种的目的是为了给蚕种消毒，刺激蚕卵孵化整齐。据明代宋应星(1587—约1666年)《天工开物》记载：“凡蚕用浴法，唯嘉、湖两郡。湖多用天露、石灰；嘉多用盐卤水。”[24]那么，反面人物在蚕纸上所玩弄的花样极有可能是浴种失败后的解释。最后，长三角地区民间深挖“符离王氏蚕”的外延，将当地特有的风物、风俗等习俗文化融入到外来神话中将其演绎成极具地域化的神话传说。简言之，长三角地区客观社会的历史发展，是造成“符离王氏蚕”变异的必然因素，为了使神话的内容与现实的生活相适应，神话的讲述者必然会不断地修改神话，甚至在神话的基础上衍生出相关风物、习俗，这样新的神话传说才达到继续流布的可能，具有更强的生命力。

类似的神话传说还有《蚕神报冤》[5]350的故事，《蚕神报冤》反映了长三角地区蚕农爱护、敬畏蚕的思想，目的在于劝诫蚕农要心地纯良、爱蚕护蚕。这类蚕神复仇因果报应的神话传说之所在长三角地区广泛流传主要是由以下两方面因素导致：一方面，自唐代以来，长三角地区逐渐成为中国丝织物的主要产区，栽桑养蚕成为当地百姓的重要营生。并且蚕在古人看来是一种非常神秘的昆虫，具有“羽化成仙”特质。因此，将蚕作为惩恶扬善的判官就不足为奇。另一方面，自东汉(25—220年)开始，随着佛教在中国的广泛传播因果报应的思想观念深入人心，可以毫不夸张地说，几乎中国古代的每部话本小说中都存在着因果报应的劝诫和说教[25]。当然，神话传说作为话本小说的创作素料亦是如此。

4 长三角地区纺织神话传说与地方性知识的关系

长三角地区纺织神话传说的类型与主题之间的关系非常复杂，它们之间存在着相互包含的关系。即某种纺织神话传说的类型中可能包括多种主题的纺织神话传说，某种主题的纺织神话传说中也可能包含多种类型纺织神话传说。长三角地区的地方性知识是纺织神话传说的类型与主题之间联系的纽带。如图2所示纺织类地方性知识、神话传说的类型、主题三者关系可知：当长三角地区通过创造或传播的方式获得某一项纺织技术时，经过长时间的积累就会逐渐形成以纺织技术为内核的纺织类地方性知识(祭祀、礼仪、技术、禁忌等)，地方性知识在建构过程中，需要祭祀、礼仪、禁忌等来规范和巩固技术内核。因此，神话传说自然就成为最好的外延和保护层。为了能更好地使纺织类地方性知识形成坚固外核，根据长三角地区的经济与文化环境，采用原创型、移植型、改编型的神话传说来完成这一复杂过程。当纺织类地方性知识发展到一定的历史阶段必然会向地域文化层次渗透，促进纺织类神话传说的细化，形成工艺、风俗、崇拜、爱情等主题的神话传说。同样，这些形式的纺织类神话传说所体现的自然观、价值观、人生观必然与地域文化相一致。长三角地区纺织类神话传说在地方性知识向地域文化的融合过程中，其类型与主题不断地相互匹配，形成该地区形式多样、版本颇多的纺织神话传说。

图2 纺织类地方性知识、神话传说的类型、主题三者关系Fig.2 The relation graph of local textile knowledge, myth and legend types and the themes

5 结 语

长三角地区纺织类神话传说作为该地区纺织文化的一种重要形式，是构建地方性知识的主要因素。按照神话传说主题不同，在表层上可将其主要分为工艺、风俗、崇拜、爱情等。但是从长三角地区纺织类神话传说的本质和起源角度出发，又可将其划分为原创型、移植型和改编型三种类型。笔者认为，一方面，长三角地区丰富多彩的纺织神话主题说明该地区的纺织技术在本地化的过程中，不断向该地区的地域文化渗透，纺织神话传说则处于纺织类地方性知识与地域文化之间的交叉地带，起到纺织技术适应地域文化并拓展地域文化的作用；另一方面，长三角地区纺织类神话传说的起源类型则是纺织文化本地化的重要手段之一。作为纺织类地方性知识内核的纺织技术，通过起源、祭祀、礼仪、禁忌等支撑起纺织行业相关的自然观、价值观和人生观，从而丰富纺织类地方性知识的内容。然而，体现其思想观念的这些内容则需要神话传说进行保护。因此，长三角地区纺织行业人员运用原创、移植、改编等方式来创造出符合该地区的纺织类神话传说。