论汉儒灾异说的建构及政治得失

摘要：汉儒灾异说是儒学与现实政治相结合的一次探索，其提出和建构与特殊的历史空间和儒家政治意图都有密切关系。灾异经过汉儒的学术诠释成为一种可被儒家把握的政治语言，对中国古代政治产生了实际影响。在权利秩序、纠错功效和神道社教三方面考察灾异说的政治得失，可从中窥视与检讨儒家政治的学术建构与传统社会现实政治的复杂关系。

关键词：汉儒;灾异说;儒家政治;政治语言;董仲舒

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“灾难与仁学——中国传统哲学视域下的灾难哲学建构”（16YJC720031）;广东省哲学社会科学“十二五”规划项目“灾难与朱熹的道德形上学”（GD14YZX02）

中图分类号：D092    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）07-0080-06

从现代自然科學的角度看，天人感应、天降祥瑞、灾异谴告等内容实属荒谬，但汉儒将灾异与国家失序建立起内在的因果关系，具有鲜明的政治意图。灾异说作为儒家的一种政治语言或政治范式的建构和应用，既以儒家的宇宙观、哲学观为理论背景，更是与传统社会的政治结构有着密切关联。本文力图探究汉儒灾异说形成的历史空间和学理诠释结构，以检讨儒家学术与现实政治这次结合的得失。

一、策问与对策：灾异说作为儒家新政治语言的提出

儒家一贯关心现实社会，视政治为儒道得行的重要途径。但如何让现实统治者和政治体制接受儒家德政主张而产生实际影响却是一个难题。一种传统且强势的观点认为董仲舒改造儒家天人之学，提倡君权天授以配合君主专制政治之需要，在使儒学获得官方地位的同时，也使儒学从此依附和受控于政治。如此评价是否公允与全面，需回溯到其历史空间中来讨论这次儒学与政治的结合是否合理。

1. 策问：灾异诠释与秩序建构的历史空间

到汉武帝时西汉的政权得以统一，经济逐渐复苏，但如何治理如此庞大的新型帝国在以往历史中并不能直接提取有效经验，加之秦二世亡国的阴影始终萦绕在汉初君主的头顶，武帝继位开始就多次策问贤良，为政权安定和社稷永保寻求解释与方法。这为儒学参与国家政治秩序的构建提供了难得的机会，董仲舒以灾异论政即是在此历史空间中展开的。为何董仲舒在对策中深论“春秋灾异之变，推阴阳所以错行”，除其思想自身有汉初学术所具杂糅之特点外，更重要的原因是应对策问而发。我们先分析“天人三策”第一策中汉武帝的提问：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之……固天降命不可复反……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”① 可见策问有其前提预设，即视上古之治为理想状态，武帝有心效法，但困惑于后世欲则先王之法而不可得。核心问题为：第一，达到和保障统治秩序需要天命（上帝）的授权，符命是政权合法性的象征，其如何得到需要寻求答案;第二，灾异是社会出现严重问题的征兆，其因何缘起希望得到解释。其天命之符、灾异之变、祥瑞谴告等问题与现实政治密切相关。和对政治有直接影响的军人和商人势力不同，儒者的唯一武器即是他的“学术”，在当时的历史场景下，只有获得统治者的采用，才有可能用学术影响政治。

2. 对策：儒学话语权的争夺

董仲舒“所答”必须有效地对应“所问”，才能为推动最高统治者接受和实践儒家政治理念争取空间。策问主动提出灾异缘起问题，董仲舒在第一次对策的开头两句简单表述了“求天命与情性，皆非愚臣之所能及也”，是因为“天人相与之际，甚可畏也”②，这是对天命至上性的初步判断。随后就快速绕开符命问题，切入到灾异谴告之说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警懼之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明;强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而立有效者也”③。其涵义有三：第一，曲折地确立了天道秩序，国家政治也属其中;第二，把灾害打造为一种政治语言，认为它是天对人事之态度的表达，有谴告、警懼、伤败三阶段;第三，给君主设置一种特殊的灾害理解模式，提出灾害是天对人君的“仁爱”，其目的在于劝诫人君“强勉”。

3. 问对之间：儒家灾异政治的提出

古人眼里祥瑞与灾异不单是自然现象本身的变化，不仅和社会生产活动关系密切，更是人事、政事重大变化的预兆和前奏。问对是在天道与人道相与的政治文化背景中展开的，但双方却存在着意图的错位。武帝期待的解释或答案是如何迅速达到天不降灾的太平盛世，如何得到论证其政权合法性的祥瑞。董仲舒虽不否认后世君主有致祥瑞的可能性，但谈的多是前代祥瑞的意义。他甚至直接回答了富有四海、可谓谊主的武帝没有天授美祥的原因，即还没有达到儒家教化万民的政治标准。④ 可见董仲舒并没有完全迎合武帝，而是大谈灾异之变，因为它是天的语言，目的就是要把一个外在的紧箍咒戴在人间独大的君主头上。但可能是为了避免君主的过度抗拒，董氏又让灾异论展现了柔软的一面，认为灾害意味着天对人君的仁爱，“欲扶持而全安之”，可谓软硬兼施。董仲舒开启了儒家式的灾异政治说，但他的实践并不成功。武帝虽接受了董仲舒的诸多改革建议，却并不太愿意接受明显有束其手脚倾向的灾异谴告之说。董仲舒非但没有留在中央，甚至因唯一一次推说当代灾异之意险些被杀。⑤ 问对之间的意图错位似乎是儒家与现实关系的缩影。但董仲舒提出和建构儒家的灾异说把天的语言转化为儒家的政治语言，仍为后世儒者参政议政提供了一种典范和依据，其理论诠释的力量经过积累在条件满足的情况下曾发挥过切实的作用。

二、秩序与灾异：灾异政治的儒学诠释

汉儒期望把灾异打造成为儒学所用的政治语言，在改造已有资源的基础上建构和完善理论自身是首要任务。关于儒家灾异说的具体内容和流变等已多有研究，本文着重于以董仲舒为中心考察汉儒对灾异的政治构建的意图、逻辑、方法与结构。

1.“天，仁也”：政治权威的儒学改造

汉儒借由把握灾异之解释权而推演天意，实在为伸张儒学或个人之政治理念。但灾异谴告之用能否有效，同时避免流变于“祯祥变怪”之谶语，对灾异发出者“天”的把握是起点和重点。董仲舒提出：“《春秋》之意有二端（按：元与灾异），不本二端之所从起，亦未可与论灾异也”，推演灾异是为了“欲其醒天谴而畏天威……明善心以反道者也”⑥。天的权威的设置和改造既是学理自身发展的需要，也符合现实条件。首先，在当时的政治文化中，“君权天授”⑦ 仍是统治者权力合法性的来源。汉代以后的王朝，其统治的合理性已不像商周时代的帝王那样从祖先的诞生神话中得到先天的证明。政权的更迭也让君主意识到并不存在万世不变的王朝。此时权力权威获得的途径不外乎两种，一是运用暴力强制社会成员顺从一定的价值观念;二是通过超验力量的保证，使权力及其拥有者神圣化。后者几乎是人类共有的政治文化心理，也正是武帝急切想得到天命之符的原因，对此儒者是必须给予理论解释的。其次，在儒家思想体系中，“天”一直是具有主宰义的理念，周公提出“天命靡常”、以德配天;“天命”是孔子所谓君子三畏之首;孟子提出 “知天”、“事天”，将天作为道德的根据。但“因为这只是由感情、传统而来的‘虚说，点到为止”⑧，加之经过战国时期自然主义思潮的荡涤，“天”已经变成了泛指自然的概念。至汉，儒家内部仍需要“天”的权威为儒家之道做背书，因为以往“圣人”或是“礼教”的实际效果并不理想。

董仲舒更为系统地改造“天”正是基于学理和现实的考量。董仲舒引入阴阳五行之说，以天、地、阴阳、五行、人十种要素 ⑨ 建构宇宙结构，要素之变化内蕴“天次之序”⑩。并借助于《公羊春秋》“伍其比，偶其类” 的类比方法，论证“天人相副”以说明“同类相动”的原理。其用意是将自然结构与人类社会结构纳入到一套体系当中，通过天为社会秩序提供一套典范，特别是要求“王者欲有所为，宜求其端於天”。 为了完成其任务，董仲舒突破了自然主义宇宙观，把儒家的“天意”埋藏于宇宙秩序里。“人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊……天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也;王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。” “故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。” 这一系列的理论努力，就是把儒家的“仁”和天意连接起来：君主孜孜以求的“天命”即是要行仁，具体为爱利天下、泛爱众生、任群贤、不以喜怒赏罚等。简而言之，王道政治内在于天的秩序，“仁义制度之数尽取之天……王道之三纲，可求于天”。把握和重塑“天”这一政治权威，在为汉这一“平民政府” 找到了法理的同时，也试图将君主的政治行为限制在儒家仁义政治的框架里。

2. 秩序：灾异说的建构归旨

“秩序”有利于人类的物质和精神生活安排，人类的理性与情感都有着对秩序的追求和向往。日月的运行、季节的更替、物质构成的恒定等等，“自然界中有序模式的普遍性” 造就了人类的稳定而有序的时空感，和有迹可循、有律可依所带来的安全感。汉儒基于天地人相参的整体主义世界观，把自然世界和人类社会中的政治、道德、伦理等现象与问题融合为一。这样，人道秩序以天道秩序为根据和参照，两者又相互通感、相互影响。三纲五常、农事安排、德刑关系等中国古代社会领域之基础事项都被纳入到阴阳、五行之建构模型中，并呈现出层次分明、定位明确、有规可循、稳定和谐之秩序图景：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治”。

阴阳、五行的分类功能体现在万事万物之中，如寒暑、夫妻、德刑等依阴阳分属。而五行之分类功能更为明显：“东方者木，农之本，司农尚仁”;“南方者火也，本朝司马尚智”;“中央者土，君官也，司营尚信”;“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”;“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。可见方位、官职、德目等各领域的事物都被纳入到五行模式中来，自然与政治、道德建立起对应关系。有了分类标准与体系，繁杂的自然与社会变得清晰而有序，有利于人类的认知和把握。更为重要的是，这个体系并不是固定僵化的，而是转化流动的，其中的秩序性既体现在阴阳相对又有贵贱的关系中，也体现在五行相生相克的关系中。“是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末，天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，贵阳而贱阴也”。

阳与阴首先是彼此相参的关系，所谓阳贵阴贱是指阳与阴有实虚、盛末、近远属性之次序，归旨在政治上则是好仁恶戾、大德小刑、先经后权。如果阴阳规定了原则上的秩序，那么五行则是功能或法则上的秩序，即相生相胜的循环关系。由五行分类的五官，其職能是依次衍生和克制的，如司农属木，负责农业事务，农耕乃是古代立国养民之本，古司农一职崇尚仁德，衍生出属火的司马，尚智德，负责招贤纳士、预防危机。当某一职能偏离轨道时，则由另一职能来加以克制，如司农奸佞，不管农事等失职越轨情况出现时，就会由属金的司徒诛杀之。汉儒利用“阴阳五行”的模型建构起一套相互作用和制约的政治秩序。当职能或权力偏离常轨而出现危机时，把握建构的原理与逻辑可以帮助人们认知失序原因和寻求解决之法。

3. 失序的秩序性：灾异说的纠错机制

诸多人类学学者认为人的本性具有对秩序的追求和向往，道格拉斯称之为“对刻板的向往”，而无序会让人产生排斥、逃避、反抗等心理和行为。在古代生产力和技术相对落后的条件下，水、旱、蝗等自然灾害及战争、疫情等人为灾难给人们的生产生活带来的破坏时常是致命的。民不聊生带来政局不稳，乃至王朝颠覆，在历史上屡见不鲜。在设定理想秩序的框架下，对失序的说明也尤为重要，因为把握对失序的解释权往往更具现实批判力、校正力。汉儒通过灾异说解释了失序现象的原理，把各种灾异现象与人事错失一一对应起来，在政治上形成了一套特殊的回复秩序的纠错机制。

灾异是天道失衡的表征，是非秩序性的现象，“阴阳不调，五行失序”是导致灾异出现的基本原因。“五行失序”或“五行失性”实质是指事物超越了系统内部界限，偏离了常态的轨道，对此董仲舒用“五行变”、“五行乱”来表达。在灾异与人事之间的对应因果关系上，诸汉儒的具体阐释不尽相同，这里仅以董仲舒的体系为例。

从下表可见，每一行各有所主的领域，顺乎此行的属性安排和执行社会、经济、政治等事务，就会有祥瑞之征。反之，当各类人祸、天灾、异相发生时，依此逻辑即可反推其原因，即对应于每领域所行的不良政事。虽然灾异与人事的对应关系中有牵强之处或迷信成分，但董仲舒对造成灾异的社会政治因素的分析整体上是理性的，如统治者经常劳民夺财，使民荒于农事，自然会出现茂木枯槁、毒水淹没物群、鱼类不繁殖等灾害。之后刘向、刘歆、班固等儒家灾异学者对事应关系阐释得更为详细，使灾异解释体系得到完善和标准化。汉儒的灾异说主旨上并不是对灾异现象本身的研究，而是利用这套学说对政治进行纠错。其后，学说与社会管理实践结合，援引灾异立论奏事，规谏君主修明政治之例不胜枚举。

三、汉儒灾异说的政治得失

汉儒创立的灾异政治学说，首先是儒家仁政传统框架内的一种新的学术建构，仁民爱物、德主刑辅、轻徭薄赋、任贤惩奸等基本政治理念都内置其中。随着学说自身的不断完善，加之当时统治者急需新的理论支持和谶纬之流行等，灾异说逐渐被汉王朝所吸纳，并与谏官、祭祀等政治制度、活动相结合，对中国古代政治产生了实际作用。其影响得失尽有，下面加以分析检讨。

1. 灾异说中的权责秩序问题

天、君、民是汉儒灾异说涉及的三个最重要的权责主体。天是灾异的施发主体;君主是最主要的灾异谴告对象，也是最主要的致灾责任主体;民是天的保障对象，但却是最直接的受灾主体。汉儒有意识地把仁政中最基本的民本主张设置在灾异权责秩序中，提出天授予之君权的合法性应落实于是否为民，“天之生民非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之”。具有“国宪”性质的《白虎通》 也很鲜明地确立了政治为民之意识，“王者即位，先封贤者，忧人之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府，非为卿大夫，皆为民也”。正是这种对民本秩序的追求，使得意识形态化后的儒家思想获得了广泛的社会支持。对民本价值的坚持使汉儒很大胆地把导致灾异的责任多归咎于君主，这在对君权的制衡上确实具有进步意义。但这样的权责秩序并没有给民生带来确切的保障，作为直接受灾主体的民众仍要期待君主自觉施用“不忍人之政”，即使有了灾异谴告作为外在制约力量，最终的效果仍取决于君主的接受程度。

灾异权责秩序所隐含的权力秩序可能正是汉儒仁政诉求无法有效实现的重要原因之一，这里所说的权力秩序还不是现实的，而是由学者所建构的。尽管灾异谴告迫使君主接受天的监管与制约，但根据权责对等原则，承担绝对责任的君主也拥有绝对的权力。同时，对灾异发生几乎免责的民众也不具有实际权力，尽管民意、民权在理论上是由天来保障，但君主是通晓天意、释法治道的唯一主体。对于君主作为天的唯一代理人、人间权力的绝对拥有者，汉儒在理论上给予了支持与肯定，例如董仲舒以“王”字造文之意说明了天地人与君主的关系：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是？”

汉儒竭尽全力地塑造了“天”这一超验的政治权威，只要君主接受“天赋君权”，就可以对现实君权在相当的程度上形成制约。但汉儒却把与天沟通的权力全部交给了君主，而把民意内置于天意之中。汉儒本可以通过掌握灾异谴告的解释权充当民意的代言人，可惜他们几乎没有探究民意表达机制。在灾异责权秩序的设定中，民众是免责的，没有必要也没有能力对自身的安定、幸福负责，而将其主要寄望于君主依天而行。当然我们不能强求汉儒跳出历史情景提出现代意义上的民权思想，但如果把儒家仁政理解为“责任政治” 模式的话，则给民众一定的责任可为儒家民本主张的机制性落实预留更多空间。

2. 灾异事应与纠错功效之矛盾

汉儒建构灾异说一方面是为了伸张仁政主张，一方面也寄望灾异事应体系产生纠错功效以归正现实，理论上来讲后者更具政治实践性。灾异事应体系的两大因素，一是经典阐发，利用类比法诠释历史中的灾异;二是灾异分类体系，建立灾异与人事的对应公式。前者犹如法理，后者犹如法条。可见汉儒企图将这套学术打造成具有法典性质的政治规则而产生“咎征”作用，但事实上其发生的效应却在极短极小的范围内。内外原因皆有，这里着重讨论理论自身的原因。

灾异事应的诠释原则自身就存在着深刻的缺陷与矛盾。如果对灾异事应的解说原则赋予弹性，虽然有利于言说者根据具体条件而提出切合的诠释，但权变倾向会造成自身学说内部的不一致而丧失说服力，同时对灾异话语权的争夺也极易沦为政治斗争的工具。以《汉书》记载董仲舒对哀公四年六月亳社发生火灾的两次不同诠释为例。在哀公四年“六月辛丑，亳社灾”一条中，董氏认为亳社是亡国之社，鲁国当立以为戒。但定、哀二公“不用圣人而纵骄臣，将以亡国……火灾应之”。董氏意为鲁君昏昧不用孔子，天对其已是放弃，故焚烧了具有警示功能的亳社，是鲁亡国之兆。但在武帝建元六年“辽东高庙灾”一条中对“亳社灾”的释义却有不同。此处董氏认为亳社对鲁国来说是不当立的，本应焚毁，但之前季氏专权，昭公无能，贤圣之臣未现，即使降灾也起不到告诫作用。到了定、哀之间时机成熟，故“天皆燔其不当立者以示鲁，欲其去乱臣而用圣人也”，亳社灾被看作是天对鲁国的仁爱，劝诫其重用孔子以治乱兴国。第二种诠释在于向武帝说明高庙、高园殿与鲁所灾性质相同，天示意武帝应实时去内外乱臣，具体何人董氏应是有所指的。由此可以见出董仲舒对灾异事应之诠释的权变特点。虽灾异说作为政治语言本身就有工具性，但诠释原则过于灵活而受诠释者的主观意图影响过大，就會造成同一现象不同解释，君主可“罪己”也可“移祸”，醇儒可用之，奸佞也可用之，历史上利用灾异劣币驱除良币的事例不胜枚举，其原本设计的纠错功能大打折扣甚至丧失殆尽。

董氏之后多有儒家学者努力将灾异解说综合经义而更为规范化、系统化，但学说的政治实用目的和灾害的自然属性之间的矛盾始终没有得到解决。从现代科学的角度看，自然灾害的发生和人类社会活动是有关联的，但这样的关联是曲折的、历时的。所以汉儒灾异说大体上都脱不了穿凿附会之弊，对此宋儒欧阳修就已加以批评：“盖君子之畏天也，见物有反常而为变者，失其本性，则思其有以致而为之戒惧，虽微不敢忽而已。至为灾异之学者不然，莫不指事以为应。及其难合，则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向与其子歆之徒，皆以《春秋》、《洪范》为学，而失圣人之本意。”

3. 神道设教与灾异政治

汉儒灾异说能发生作用在于它具有“神道设教”性质，本质上是儒家的一种政治工具。后世对汉儒灾异说的批判主要指其背离了儒家的人文精神，而陷入虚妄迷信，“神学化”、“宗教化”常是对汉代儒学的认定。为了评定灾异说作为汉儒从“学”向“术”之实用转向的得失，需讨论“神道设教”在儒家政治文化中的意义。

“神道设教”这一命题最早在《周易》观卦彖辞中提出：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。其中包含三个要素：神道、设教、圣人，其内涵和关系是在儒学发展中得以不断诠释的，特别是前两者学者们多有考证和梳理。 “神道”常有三义：鬼神之义、神妙之义和德性之义。汉儒灾异说对“天之神道”的设定中兼有三义并呈现出一种张力。源于远古鬼神崇拜的“神道”有着人类普遍具有的避讳禁忌之文化心理基础。但儒家言神道与一般意义上的神学、宗教不同，比照于“上帝耶和华”，过去对董仲舒人格化、神学化了“天”的评断并不准确，正是因为天不具有人格性质，才需要“自然之妖”的灾异来表征天意。灾异说的神道设置更多是借喻作用，汉后儒者反观时就已理解此意。唐人孔颖达在注疏《诗经》讽刺周幽王宠幸褒姒，君臣失道而招致日月食一处言：“然日月之食，于算可推而知，则是虽数自当然，而云为异者，人君者，位贵居尊，恐其志移心易，圣人假之灵神，作为鉴戒耳……神道可以助教，而不可以为教。神之则惑众，去之则害宜，故其言若有若无，其事若信若不信，期于大通而已矣。” 孔颖达明确表达出灾异是圣人假神灵之威作为鉴戒，并提出了“神道可以助教，而不可以为教”的说法。

第三个要素“圣人”，作为“神道设教”的主体，其内涵的转变也和汉儒灾异说有着关系。商周时代设教的主体是宗主，“圣人”等同于“圣王”。春秋时期，宗主贵族们逐步丧失了其身份标识，其神道设教的主体地位也得到松动。传统观点认为孔子虚化神道，以人道教化为主。但孔德立在考察《鲁邦大旱》、《要》等近年出土文献时发现，孔子晚年在理论和实践中都有神道设教的倾向。 他分析孔子晚年把卜筮之书《易》也纳入六艺之学的主要原因是要把教化的对象扩大到下层民众。下层民众可能不相信道德、法律，但一般会畏惧巫术等超人力量。孔子晚年这一倾向与其说是无奈之举，不如说是实用而理性的选择，在客观效果上确实能增强儒家教化的力量。神道设教的主客体发生了倒转，“圣人”不再具有内圣外王的属性，而是儒道之化身，汉儒灾异说正是对孔子这一倾向的继承而发展。唐代孔颖达甚至赋予士大夫群体神道设教的主体地位，“故圣人得因其变常，假为劝戒。知达之士，识先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自惧”。世多中下庸常之主，使其相信灾异而警惧是很现实的考虑。此时能理解先圣深意的是“知达之士”，作为圣人弟子的儒士们成了现实中的设教主体。如此新解与汉儒灾异说在理论和实践中的努力有着必然的联系。

但也得承认，灾异说的政治实用性质，使中国古代对灾害的研究丧失了科学的发展方向。尽管灾异说很敏锐地触及到了人为因素是重要的致灾因子，这与现代灾害人为论的观点在原则上很接近，但不把灾异现象作为科学研究对象，就无法真正理解灾害频发同社会、政治结构和生态的脆弱性、缺陷性的内在关系。在政治化灾异观的笼罩下，民众总是把灾害现象与某种神秘的政治隐喻联系在一起，这种心理定势至今仍有影响。

在德与位、道与政理论上统一而实践中不统一的困境中，汉儒期望通过灾异说的建构而使其成为儒家特有的政治语言。在表达儒家仁政理念、制衡君权膨胀、矫正政治过失等方面，灾异说在历史上确实发挥过积极作用。但由于其理论建构自身的弱点和古代集权政治的现实，汉儒灾异说的政治效果并不理想。这一特殊政治文化的历史命运值得进一步分析和检讨。

注释：

①②③④⑤ 班固：《汉书》，中华书局2016年版，第2498、2498、2498、2503、2524、2502、1330、1331页。

⑥⑨⑩ 苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露義证》，中华书局2015年版，第151—153、459—463、313、31、321—322、161、343—344、355、355-358、319、216、321页。

⑦ 相关研究在论述儒家特别是董仲舒的君权思想时也经常使用“君权神授”这一表达，并且没有较明确地区分“君权神授”与“君权天授”之不同。在中国传统文化中，“天”概念不等于“神”概念。尽管在上古时代有把“上帝”作为终极政治权威的信仰，但从周代开始，更具自然属性的“天”观念逐渐取代原始宗教属性的“帝”观念。通过董仲舒的努力，“天”成为政治新权威，尽管董仲舒处的“天”仍有模糊的宗教性，“天者，百神之君也”，但此“天”并不是人格神。“天“作为万物的本源和秩序的主宰所具有的神圣性，与其说属于“神学目的论”，不如说属于“价值目的论”。

⑧ 徐复观：《两汉思想史》（二），九州出版社2014年版，第345页。

钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆1996年版，第128页。

E·博登海默：《法理学、法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1998年版，第220页。

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陈侃理总结古人解说灾异的模式分为预言和回溯两种。尽管汉儒之灾异理论中也有预言意味，但重在推“征”求“咎”，并且其灾异占验之说大体采用历史性的类比论证，在技术和价值层面与数术都有明显区别。本文把汉儒灾异说定位于政治纠错机制也鉴于此。参见陈侃里：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京大学出版社2015年版。

林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海世纪出版股份有限公司2017年版，第239页。

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参见晁福林：《试论先秦时期的“神道设教”》，《江汉论坛》2006年第2期;郑万耕：《“神道设教”说考释》，《周易研究》2006年第2期。

李学勤主编：《十三经注疏（标点版）·毛诗正义》，北京大学出版社1999年版，第722页。

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作者简介：赵楠楠，广州大学马克思主义学院讲师，广东广州，510006。

（责任编辑  刘龙伏）