康德论丑的纯粹性

［美］保罗·盖耶 谢舒祎

摘  要：在康德美学中很少有“丑”的论述。笔者将解释康德为什么认为丑的判断不是纯粹的审美判断，并提出“预认知”“多元认知”和“后认知”的美的三价论。同时，该文将丑与美的来源、崇高的體验作了系统的比较，认为必须要将丑的不可否定的体验理解为不纯粹的审美体验。

关键词：康德;《判断力批判》;审丑;审美体验

在《判断力批判》的“美的分析”部分，康德开篇就这样论述：“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体认识，而且通过想象力（也许是与知性结合着的）而与主体及其愉快不愉快的情感相联系。”①然后，康德认为美的肯定性判断基于一种愉快感，这种愉快感独立于仅仅在于对对象的纯感官上的愉悦或审慎、道德上的善的任何愉悦。因此，我们似乎有理由认为，康德也意欲断言存在一种独特的不快感，它独立于任何对对象的纯感觉的或审慎、道德的不善的不快感之外，基于这一点，一种否定但仍然纯粹的审美判断——即“这一客体是丑的而不是美的”的判断——才得以建立。因此，近些年有一些学者认为，康德的美学理论必定包括对丑的一种纯粹的审美体验和审美判断的论述，如同对美一样。例如，哈德森认为必定可以重建一个“丑的分析”来匹配“美的分析”，其中丑的判断像美的判断一样，可以被证明是不带任何利害的，并且具有普遍的必然的有效性。亨利·艾莉森甚至断言，给“审美的否定判断留下包含的空间”是“对一种康德的审美理论的充分解释至关重要”，因为“否定判断必须具有相同的地位（与审美判断）和像它们的积极对应面一样对有效性同样的诉求。”然而，康德本人并没有对一个对象是不美的判断和对象是丑的判断做出明确的区分，或者没有对一种基于纯粹审美体验的审丑判断做出任何明确的说明;事实上，康德在“美的分析”中并没有讨论任何形式的丑，仅仅在后文讨论美的艺术中提到了丑。他强调“在自然界中会是丑的或讨厌的事物”可以成为一种美的艺术的表现对象，例如“复仇女神，疾病，兵燹等等”②。这一事实让很多学者（如莱因哈德·勃兰特和迈尔斯·林德）认为康德并不主张丑的判断是纯粹的审美判断，甚至导致一位阐释者暗示——至少通过他的标题可以看出，“康德没有发现任何的丑”。这个想法肯定是不太符合实际了：当然康德发现了一些丑陋的东西，例如，复仇女神，疾病和兵燹。但我同意勃兰特和林德的观点，对于康德而言，一个客体是丑的判断并不是一种纯粹的审美判断，事实上这些所举例的事物之所以丑陋，是因为它们令人不快或在道德上令人感受到强烈的冒犯。在本文中，我将解释为什么康德主张丑的判断不是纯粹的审美判断，反而认为必须将这种无可辩驳的对丑的体验理解为一种不纯粹的审美体验。我还将指出，康德更有兴趣去解释不愉快在崇高体验中的作用，而不是在审丑体验中的作用，虽然也有结论认为崇高的体验和判断是不纯粹的，但这还是被着重论述。

一、美学的三价论

在讨论这个问题时，我们必须首先要明确的是为了去判断某些事物是不美的，我们根本不需要任何不愉快的感觉和对丑的判断。正如这场辩论双方的一些参与者所发现的那样，康德认为快乐和痛苦（或积极的不愉快）的两个极端之间存在着既不能感觉到快乐又感觉不到痛苦的中立状态，虽然他没有在第三部《判断力批判》中提到这一点，但他相应地持有这个观点，即认为在美丑的极端中存在着审美中立。早在1763年的《将负量值概念引入哲学的尝试》论文中，康德就提到了这一观点，文中论述说不愉快并不只是“快乐的缺失”，而“确实本身存在着一些积极的东西，而不仅仅是快乐的矛盾对立面”，这些“不仅仅是一种否定”。但是这意味着诸如“美的”之类的谓词可能隐藏在对象中，这仅基于当它不能产生任何愉悦感或不快感以及当它确实产生了不快感时，由对象引起的愉悦感将会被终止，所以当它在美学上是中立状态以及当它实际上是痛苦和丑时，对象就不可能是美的了。康德在很多地方明确了这一点。在几个反思中，他观察到有三种美学范畴，而不是两种：《将负量值概念引入哲学的尝试》一文中使用象征意义，用一个字母“A”表示快乐（Lust），中立状态（Gleichgültigkeit）记为“非A”，不愉快（Unlust）记为“-A”，那么呈现出的“美、中立和丑”（sch?n，allt?gig，h?βlich）就作为一种三分法来表达这三种可能性。还有类似的三分法，如“善良、无价值、邪恶”和“尊重、无视、蔑视”（Achtung， Gringsch?tzung， Verachtung）。另一个注释只列出了“美的+;不美的（没有情感的）0;丑的-”作为替代的三个美学谓词。这些三分法意味着当对象处于“一般的”或“中立的”状态并且根本不能产生愉悦感或不快感时，以及当它们实际上是丑的并确实产生不愉悦感时，对象可以认为是不美的。因此，我们不需要一种不快感，更不用说不愉悦的纯粹美感了，为了做出对象是不美的消极判断——这是康德在“美的分析”开篇陈述中确实提到的唯一的否定审美判断。在康德的逻辑和形而上学讲座中，他还指出审丑判断并不是唯一的选择。因此，虽然在1722年《逻辑学讲稿》（Logik Philippi）一文中他认为“丑是……有一些积极的东西，而不只是美的缺失，更不是与美相反的存在”。他在1789年写的《逻辑学演讲》（Logik P?litz）一文中也表示“区分美与不美（不是与丑的，因为不美的并不总是丑的）就是审美”。同样地，之后在（1794—1795年）《维吉兰修斯①的形而上学》②（Metaphysik Vigilantius）中他认为：“那仅仅通过直觉取悦的事物是美的，那让我在直觉上保持中立的事物，虽然它可以令人愉快或不愉快，但却是不美的;那让我直观到不快的就是丑的。现在，这种愉悦支撑着审美的概念。”这些文章都清楚地表明，康德意识到虽然正是任何不愉快的感觉肯定会要求我们不要判断它是美的，从而导致我们认为事物是丑的，但是我们不需要这样一种积极的厌恶感来规避做出美的判断;仅仅是无动于衷就足够了。因此，现在还不能确定，康德是否认为审美理论需要丑的纯粹美感才能解释对审美的消极判断的可能性，即“不美”的判断;实际上，他在《维吉兰修斯的形而上学讲义》一文中认为审美概念仅仅建立在“这种愉悦”之上，这个观点留下了一种可能性，即某事物是美的或不美的审美判断可以仅仅建立在是否存在一种纯粹的美感之上。换言之，即美的愉悦感之上。

然而，仅仅提到一点实在是太少了，这段有趣的文字还提出了两个更深远的观点。第一，这篇文章认为当仅凭直觉让我们保持中立时，我们可以判断出某物不美，即使我们有其他理由对此感到愉悦或不愉悦。这并不意味着仅凭直觉就有一种纯粹审美中立的特殊形式，但可以意味着我们能够认识到一种独特的审美愉悦的缺失，即使在我们有其他理由对某一对象感到愉悦或不快的情况下，我们也能仅从一个美的对象的直觉中获得这种愉悦感。第二，但是当康德继续指出直觉中令人不快的东西是丑的时候，他似乎只是暗示说，毕竟有一种纯粹的审美形式的不愉快，丑的判断就是以此为基础的。如果是这样的话，那么，即使并非所有对审美的否定判断都必须建立在这种独特的不愉快形式上——因为有些甚至大多数都是仅基于中立，但是一些否定的判断（即丑的判断）必须基于一种独特的审美上的不愉快。康德的三分法似乎在表明美的判断是基于一种积极的纯粹的审美反应，中立或一般的判断不基于任何审美反应，丑的判断则是基于一种消极但纯粹的审美反应。

二、诸能力的协和一致与丑的可能性

这一定是艾莉森对康德三分法的理解，因为他引用这个来支持自己的观点，即康德確实支持了丑的一种纯粹的审美反应。但是，当我们思考康德关于一个纯粹的积极的审美反应基础的解释——也就是，他对我们的审美愉悦的解释——我们必须意识到这里并不包括一种否定但纯粹的审美反应。当然，康德将我们的审美愉悦描述成是在想象力与知性的诸认知能力之间的“相互的主观协和一致”或者“游戏”①的结果，这是产生于对一个对象的表象的反应之中但“它不是建立在任何有关对象的现成的概念之上，也不带来任何对象概念”②。换句话说，这是一种不需要这个对象的任何概念的达到想象力与知性之间的协调一致。那么对于这种想法似乎有两种选择：一个对象的表象可能引发想象力和知性之间的协和一致，但只有在这个对象的一种确定概念的协助下才能实现;或者一个对象的表象的参与可能根本不会引发想象力和知性之间的任何和谐状态，但只会导致它们之间的不协调。第一种选择似乎是在审美中立的对象的一般认知情况下大多会发生的事情，在这里我们通过这些对象的确定性概念来统一这些对象的表象的多样性，并不需要我们诸认识能力的自由游戏，因此不带任何特殊的愉悦。然而，第二种选择可能被认为是在一些审丑体验中发生的，在这种情况下我们的诸认知能力与对象的结合根本不会导致任何和谐，无论有没有对象的任何概念的作用。正是为了给后一种可能性留有余地，艾莉森坚持认为，诸认知能力的自由游戏的概念必须不能被视为与其协调的概念相同：只有当这些概念是不一样的时候，自由游戏的最终结果为不协调而不是协和一致的关系，这个观点才能说得通。然而，艾莉森没有考虑到的是，所有自由游戏必须是协调一致的并且因此对对象的唯一纯粹的审美反应必须是我们对它们的审美愉悦，以至于这在分析上是不正确的。即使自由游戏和协调的概念是有区别的，这个观点也不足以建立这种可能性，即诸认知能力与一个对象的任何结合可能会引发想象力与知性之间一种不可克服的不协调。事实上，这种可能性被阻断了，不是通过自由游戏和协调一致的概念的含义，而是通过《纯粹理性批判》的整个认识论。《纯粹理性批判》认为，主体有可能将“我的思想”附加到任何表象中，或者将任何表象统一在主体的先验认知中;统一主体先验认知中的任何表象需要运用一个或多个范畴或纯粹理性概念。但是纯粹理性概念实际上只不过是确定性经验概念的形式，正如纯粹的直觉形式只不过是经验直觉的形式，因此，将范畴运用于所有表象的客体，也需要对所有这些客体运用确定的经验概念（例如，物质的范畴只能通过物质的经验概念被运用于经验直觉，以及只能通过在运动变化中有规则可循的经验概念被运用于因果关系的概念）。但如果没有一些确定的经验概念的运用，这些前提会导致我们永远不会意识到一个表象，更不用说一个对象的表象了。如果将概念进行多样化的运用，则可以使知性与想象力所呈现的多种感性相协调，这意味着在知性和想象力之间没有达成协调一致的情况下，我们不能意识到一个对象，尽管在这种情况下这种协调不会是诸能力的自由游戏。换言之，对于康德而言，在任何对象的体验中在想象力与知性之间的关系上实际只有两种可能性：它们之间的自由游戏状态下的协调一致并不依赖于任何适用于这种状态的对象的确定性经验概念，尽管肯定存在这样的概念;或者它们之间的协和一致确实依赖于这些概念。它们之间完全不和谐的状态与认知的先验统一并不一致。正如艾莉森所说的，我们认知能力的自由游戏导致它们之间的不和谐，这在逻辑上并不是不可能的;但基于康德关于人类意识的基本理论，这在认识论上是不可能的。

所以可以分为没有概念的和谐或有概念的和谐，但并不仅仅是和谐的缺乏：总而言之，这也就是为什么康德认为不存在一个丑的纯粹审美的根源。这个简单的陈述自然会提出和解答许多问题。当然，有一个问题是：既然明显不存在丑的不和谐的纯粹审美反应，那么为什么这么多谨慎的康德研究学者却没有看到这一点呢？第二个问题是：如果我们对任何事物的体验总是在一个根据纯粹知性概念形成的确定性经验论的概念归摄之下包含直觉经验的多样性，那么没有任何概念怎么可能会有想象力和知性之间的自由游戏呢？即（怎么可能有）任何美的体验？最后，虽然康德对一般认知和审美体验的认识论排除了任何对丑的纯粹审美体验，但确实存在丑的东西，那么康德怎么能理解丑呢？

要解答前两个问题，需要对康德关于想象力和知性的自由游戏的中心思想进行一个比之前更充分的讨论。这一模糊的观点在文献中有许多不同的阐发，我相信康德在阐述他的思想时都试图将不同的事物纳入合理化的表达。我们可以将这些解释分为“预认知”“多元认知”和“后认知”。在预认知解释中，当我们对一个对象的体验感觉到它满足了我们对认知的内在需求时，即使它仅仅满足了认知的条件而并没有将一个概念运用于对象，同时不满足最后的条件，就会产生诸能力的协调。这种阐释也许在《判断力的批判》的“第一版序言”中得到了最强烈的暗示，康德这样写道：

在判断力中知性与想象力是相互联系的，当然这关系首先要客观地被看成从属于认知（像发生在判断力的先验图式一样）;但一个主体也可以仅主观地看待这两种认知能力之间的关系，只要其中一种在相同的表象中帮助或阻碍了另一个，就会影响内心状态。①

随之论述：

关于对被给出的某个对象的纯粹反思判断……可以是审美的，如果（在它与别人比较之前）并没有给被给出的直观准备好一个概念，判断力就会控制着想象力（仅仅在客体的表象上）和知性（在一般的概念表现之上），并且能够感知到两种认知能力之间的关系。一般而言，这两种认知能力构成了客观运用判断力的主观且可感的条件（即这两个能力之间的协调一致）。②（CPJ，FI，20：223-4）

这些段落表明，当所有的主观认知条件都得到满足时而认知的客观条件没有得到满足——这也就是在该对象的一个确定概念下归摄某个对象的表象的前提——才能实现诸能力的协调一致。这种状态可以进一步被解释为在由对象给予的多种多样的表象的反思或自由游戏的过程中产生，在将任一确定性概念运用于那杂多的表象之前，它会产生一种感觉或统一或和谐——当他在论述想象力和知性的自由游戏状态这个部分时，他认为这是在《判断力批判》的总体上为审美判断的推导奠定了基础，“既然这判断在此不以任何客体概念为基础，那么它就仅仅在于把想象力本身（在一个对象由以被给予的表象那里）归摄到知性一般由以从直观达到概念的那个条件之下。”③这就是为什么我把这些解释称为“预认知”。

通过“预认知”的解释，也许更好的解释是诸能力协调一致的一种“多元认知”，我的意思是将它理解为一种条件，在我们看来，在这种条件下似乎我们在许多不同的概念下同时去认知对象，也就是说，在许多不同的概念下，任何一个概念似乎都为我们的表象多样性提供了一种统一性，尽管其中似乎没有任何一个能明确和完全地应用于它。当艾莉森写到想象力和知性的“相互促进”的这种“基本思想”时提出这样的解释：“想必是因为自由游戏中的想象力激发了知性，让它产生新的概念的可能性，而反过来，在知性的指引下，想象力努力构思新的秩序模式。”这里的中心思想是诸能力的自由游戏就像认知一样，知性能够容纳各种概念，它的对象可能被包含在内。但与认知不同的是，它永远不会遵从对象的归摄，将其包含在这些概念之下的某一概念。常被引证来解释的这些章节也可以在“第一个导言”中找到，康德是这样写的：

那么，如果在经验直观中被给出的对象的形式是如此构成，以至于在想象力中对多样形式的理解与知性概念的表现是一致的（即使这个概念还有待于确定），那么在纯粹反思判断中，知性与想象力为了它们的发展而相互协调，而对象将被认为仅仅是判断力的目的……（CPJ， FI， VII， 20：220-1）①

但这也可以被认为是在已出版的《判断力批判》的要点上提出的解释，例如§9中是“审美批判的关键”，康德写道，在审美体验中“由这表象所激发起来的诸认识能力在这里是处于自由的游戏中，因为没有任何确定的概念把它们限制于特殊的认识规则上面”②。这些论述提出了一种可能性，即自由游戏中存在着理解该对象的多种概念的作用，但不需要归类于其中任何一个。

最后，通过“后认知”来解读诸认识能力的自由游戏或协和一致，我们认识到，对于康德而言一个对象的所有认识必须在某个确定的概念下归摄其中，因此，由一个结合着知性对统一性的一般要求的对象所提供的多种表象，所产生的可被感知的协和一致必定是一种感觉，它以一种超越统一的方式被统一，这种统一是由可归摄对象的任何确定性概念决定的——感觉统一或和谐的过渡，通过任一个已推导出前两种解读的隐喻，我们可以捕捉到他的现象学特征。很难从上下文中提取出任何单一说法以明确表明这样一种解释，但是康德所举的每一个我们认为是美的事物的例子都清楚地表明，他认为我们通常非常清楚这是什么类型的对象，因而我们会把它归摄在某种确定的概念之下。而且事实上我们必须这样做，才能将我们的经验引领到某一特定的对象中，并做出某种特定的审美判断，但与此同时，我们会体验到某种程度的统一性，或者产生一种无法追溯到这一概念的或不被其所决定的想象力和知性之间的协和一致。因此，我们认识到一个美的对象是一只鸟，它实际上是一只鹦鹉，一只蜂鸟或一只天堂鸟，尽管我们在该对象中发现的美一定是超越了将其归类为鸟或者种类的必要性的某种形式的统一性，没必要将其归类为鸟或者甚至归类为鸟类中某些具体的种类，但是我们必须这样做，只为可以说“这是一只美丽的小鸟，或者是鹦鹉......”。③甚至我们判断一个“a la grecqe”线描或“镶嵌或糊墙纸的卷叶饰”④是美的，根据这种模式的概念我们当然意识到这是一个“a la grecqe”线描或卷叶饰，并且，由于某种关于它的统一性或它在我们身上引起的诸认知能力的协和一致发现它是美的，而这不能通过它运用这一确定性概念的标准而产生的愉悦来解释。也许这也是康德试图追寻的东西，当他坚持认为诸能力的协和一致与“一般反思的对象的形式中，因而并非放在对于对象的任何感觉中，也与包含任何一种意图的概念无关”，⑤感觉（例如颜色）通常是我们将确定性概念运用于自然对象的关键标准，并且符合特定目的的适应性同样是我们对艺术作品分类的关键标准，所以说，在某对象的形式中存在一些使我们不受这些因素影响的东西，这也许是一种说法，之所以对象使我们愉悦，是因为它给予我们一种统一或协和一致的感觉，这种感觉是通过它自身形成的，并超越了事物之间的任何特征和联系，这对于满足我们所归摄的确定性概念是必要的。但同样，如果我们不把这些美的对象归摄入某些确定性概念之下，我们甚至无法对它们作出具体的审美判断：我们不能说这只鹦鹉而不是那只蜂鸟才是美的。

现在，最后一点是至关重要的，因为它清楚地表明我们不能把关于诸认识能力自由游戏的前两种解释中的任何一种当作主体体验这种审美反应的内心状态的完整描述。因此，虽然我们可能会认为在满足一个对对象的认知的任何客观条件之前，我们可以体验到认知的主观条件的满足——也就是说，关于对象的一些确定的經验性概念的预知——我们必须认识到，在这种情况下我们根本无法对某一特定对象做出任何美的判断;为了做到这一点，我们必须将对象归摄在一些确定的概念之下，同时我也认为，在某种程度上，它满足了在那些无法追溯到概念的多种表象中对协和一致的主观要求。同样地，虽然我们可能会想到不需要明确地将它归摄到任一概念之下，我们就可以在一个对象的可能性概念之间体验一种自由游戏。但我们必须意识到，为了将某对象看成是经验对象我们必须在一些确定性概念下归摄该对象。然后，在对象的更多概念中体验一种和谐的和最终是令人愉快的自由游戏，这些更多的概念是对象向我们暗示的，而不需要明确地实例化它们。换句话说，如果我们和康德一样主张这种假设，即只能对特定对象做出特定的审美判断，那么关于诸认识能力自由游戏的前两个解释只能被理解为是实现第三种解释的两个途径：也就是说，在一个对象的可能性概念之间协和一致或自由游戏的满足或对统一性的普遍要求的这个说法必须被视为我们在一个对象的体验中感受到协和一致的描述方式，它超越了与一切确定性概念相关联的统一性，这些确定性概念是归摄在我们对对象的普遍认知之下的。