明清时期徽州的清明会及其清明墓祭活动初探

(南开大学 中国社会史研究中心，天津 300350)

作为一项尊祖敬宗、报本追远、缅怀先人、以展孝思的祭奠去世先人活动，清明前往祖坟标挂与祭奠由来已久。清明墓祭是由家庭家长和宗族宗子组织的，但至明代中叶以降，包括徽州在内的不少地区，却出现了清明会组织的清明墓祭活动。对清明会组织的性质、功能及其开展墓祭活动的内容等问题，近年来学术界已有一些研究成果问世。冯尔康分析了清代四川、北直隶和山东等地区清明会组织的墓祭活动及其功能。[注]冯尔康：《清代祖坟述略》，《安徽史学》2009年第1期。代容、韩朝建、陈相合[注]参见代容：《清代清明会活动考察——以〈南部档案〉为中心》，《长江师范学院学报》2015年第6期;韩朝建：《清明会与宗族结构——以河北栾城县寺北柴村为例》，《民俗研究》2015年第5期;陈相合、宋涛涛：《高县清明会的历史演变及文化传承》，《文化学刊》2016年第11期。等也对其他区域的清明会进行了探讨。胡槐植、常建华、王振忠、史五一[注]参见胡槐植：《徽州宗族祭祖制度》，周绍泉、赵华富主编：《’95国际徽学学术讨论会论文集》，安徽大学出版社1997年版；常建华：《宋元时期徽州祠庙祭祖的形式及其变化》，《徽学》(2000年卷)，安徽大学出版社2001年版；《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开大学学报》2001年第3期；王振忠：《明清徽州的祭祀礼俗与社会生活——以〈祈神奏格〉展示的民间信仰为例》，《历史人类学学刊》2003年第2期；史五一：《明清徽州祭祀性会社述论》，《黑龙江史志》2010年第20期。等也曾关注过徽州地区的清明会。但就整体而言，学术界对包括徽州在内的清明会及其所组织的清明祭祖活动，基本上还处在叙述和说明阶段，尚未对明清徽州清明会产生的历史背景、结构、功能、资金来源和运行机制等进行系统的探究，有关明清徽州清明会的研究还有不少值得拓展的空间。本文拟以徽州文书和家谱文献资料为中心，对明清以来徽州清明会设立的缘起、结构、功能、特点、资金筹措及其运行机制等问题进行探讨和分析。

一、清明墓祭的由来暨明代中叶以前徽州的墓祭活动

前往坟墓祭祀已逝先人的活动，称为“墓祭”。墓祭的起源，最早可追溯到先秦时期。西汉时，墓祭活动已在统治阶级上层产生。东汉明帝专门制定了上陵朝制。受其影响，民间墓祭活动亦渐次展开，“盖又因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所，庶人之家不能立祠，则祭于墓，相习成俗也。”[注]赵翼：《陔余丛考》卷32《墓祭》，河北人民出版社1990年版，第647页。唐代寒食或清明节墓祭活动已趋定型。北宋时期，张载、程颢和程颐等理学家对有关祖先墓茔和祠堂祭祀有着较为系统的论述。南宋时期，作为理学之集大成者，祖籍徽州婺源的朱熹对墓祭和祠祭礼仪进行了系统地整理和阐释，并撰著了《家礼》一书，倡导“四时祭”[注]朱熹：《家礼》卷5《祭礼》，《景印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆1986年版，第571、574页。祖之礼，即“冬至祭始祖……立春祭先祖”，要求“凡祭，主于尽爱敬之诚而已，贫则称家之有无，疾则量筋力而行之。财力可及者，自当如仪。”[注]朱熹：《家礼》卷5《祭礼》，《景印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆1986年版，第571、574页。由此完成了祠堂祭祖和墓茔祭祀活动的礼仪化设计，寒食或清明节上坟扫墓祭祖,逐渐成为以南宋首都杭州为中心江南地区的一项重要民俗活动，“清明前三日为寒食节……朝廷遣台臣、中使、宫人，车马朝飨诸陵，原庙荐献，用麦糕稠饧。而人家上塚者，多用枣锢姜豉。南北两山之间，车马纷然，而野祭者尤多。”[注]周密：《武林旧事》卷3《祭扫》，浙江人民出版社1984年版，第40页。

随着东汉末年以来至南宋之初三次中原地区大规模移民徽州高潮的结束，徽州次第形成了聚族而居的局面。在欧阳修、苏洵创制私家谱牒纂修体式和朱熹《家礼》的影响下，徽州地区的大姓望族开启了通过纂修族谱、创建祠堂及开展墓祭、祠祭等方式，建构宗族组织血缘认同的进程，并藉此巩固和扩张宗族势力，所谓“祭祖扫坟，以思报本追远，祖宗之所望子孙者，此也，子孙之所不忘祖宗者，此也。”[注]民国《重印万历新安吕氏宗谱》卷5《桑园祭祀规序》。

南宋嘉泰年间，休宁谯国曹氏宗族倡导清明墓祭，“举族同往，不问大小”。[注]万历《休宁曹氏统宗谱》卷4《监簿膳茔元约共二章》，明万历四十三年刻本。宝祐三年(1255年)，休宁县市吴氏宗族以该族“儒风益盛，气象轩渠，或立军功，或擢科第，其骎骎功名之途者，项背相望”得力于祖宗荫庇，组织本族成员“岁时拜扫”[注]嘉靖《休宁县市吴氏本宗谱》卷3《文翰内集》，明嘉靖七年家刻本。祖宗墓茔。鉴于族中因贫乏而无力祭扫祖墓者较多，吴氏宗族还专门创置膳茔组织，鼓励族众捐置膳茔田产，所谓“贫乏者虽有尊祖敬宗睦族之意，不能展布，缘此聚集寥寥，去者半，居者半，殊失膳敬松楸之道。彼坟邻敢于玩侮，四面侵疆，使祖宗恨九京。职此之由，今欲创置些少膳茔，凡直下子孙随力添助，事力未及，不必强之。倘未可置田，且以钱责之，善营运者逐年流转，当拜扫之时，量拨几钱，少助作首之家措办”[注]嘉靖《休宁县市吴氏本宗谱》卷3《文翰内集》，明嘉靖七年家刻本。，藉以资助族众尤其是贫困族众前往祖墓进行标祀和祭扫。不过，南宋至元代，徽州宗族墓祭范围基本局限在本支、本门、本房派之内，地域范围亦未超出本村或邻村界限。

延至明初，洪武三年(1370年)成书的《大明集礼》对“品官家庙”祭祀和“祠堂制度”等重新予以规范。据吴翟考证，“洪武初，用行唐县知县胡秉节言，许庶人祭三代。三十一年，奉旨颁降祝文，祭高、曾、祖、祢四代，士庶之祭四代，由洪武始也。洪武以前，士庶不得祭高、曾。”[注]吴翟：《茗洲吴氏家典》卷6《忌日之祭仪》，黄山书社2006年版，第252页。依据洪武初制定的祭祖礼仪，徽州宗族逐渐开始了小规模的跨地域祭祖活动。洪武十四年(1381年)，歙县东门许氏宗族族长许荣甫以明太祖归并令为契机，联合15位宗族成员，订立《标祀膳茔约》，“将膳茔产土照今户计，权行均答，田粮开归一十六分，受税输纳。产内租苗，仍归众管。每岁十六分内，议立四人收掌一年，不问时岁熟旱，收到实在租利，必须开禀族长，见数封锁，毋得侵用入己。候至次年清明时节，将租谷置备俎礼，邀请本族不拘贫富大小，同诣六处祖墓祭扫，下年周而复始。”[注]崇祯《古歙城东许氏世谱》卷7《城东许氏宗祠标祀膳茔约议》，明崇祯八年刻本。这一清明墓祭礼制，在血缘上已逾四代之限。永乐四年(1406年)，歙县向杲吴氏宗族清明墓祭虽未逾四代之限，但地域上已由歙县拓展至休宁，由歙县富饶派下堨田、岩寺、向杲、城北四大支轮流充首，通过收取膳茔田租息的方式，办理清明墓祭活动，并认为此系“祖宗追远报本、和睦宗族之盛典也”。[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》，清抄本，原件藏中国社会科学院历史研究所。

此后，向杲吴氏宗族又分别于宣德八年(1433年)、九年(1434年)和正统三年(1438年)进一步制定与完善了清明祖墓祭扫标祀规例及仪式：“省墓之礼，存亡相保，实不可缺。族人闻请，无以私见为急，雨暘泥泞，必须清晨奔赴，共襄祗祀。既毕，老少相率环历踏幸，罗石无损，沟路不更。止犯界，禁樵采，平锄铲，去蒿塞，饰词设，正碑书，一一周备，然后散胙。如是来迟，致使缺略，及有行礼不恭、饮食放肆、兢论非言，族尊举责不恕。”其族人孟阳公还在耄耋之年立下了《祖墓标祀仪式》，要求本族“后人遵而行之，永为良规”。[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》，清抄本，原件藏中国社会科学院历史研究所。

二、明代中叶以降徽州清明会的创建、类型、结构及资金筹措

(一)徽州清明会的创建与普及

截止正德以前，徽州清明祖墓标挂和祭扫活动，主要是在宗族族长(含支族)或宗子的主持下开展的。但在徽商不断取得成功和科第仕宦的次第繁荣，以及“木本水源”“万殊一本”[注]赵汸：《东山存稿》卷3《文·答汪德懋性理字义疑问书》，《景印文渊阁四库全书》第1221册，第231页。观念不断强化的背景下，因徽商大量捐资购置墓田或祀产，各大宗族亦相继开始了跨县甚至跨府域组织墓祭活动。一些经济和政治实力雄厚的大姓望族，一方面以大规模联宗修谱的方式，纂修和刊刻了一批跨地域的统宗谱；另一方面致力于墓田、墓祭管理规约的制定与完善，明成化五年(1469年)、正德元年(1506年)、嘉靖二年(1523年)和嘉靖十二年(1533年)，休宁倍郭程氏、藤溪陈氏、县市吴氏和歙县向杲吴氏等宗族相继制定了《标挂塚墓文款》[注]弘治《倍郭程氏敦本录》卷下《跋·标挂塚墓文款》，明弘治十一年刻本。《重定拜扫规约》[注]正德《新安陈氏宗谱·重定拜扫规约》，明抄本。《清明祭扫规约》[注]嘉靖《休宁县市吴氏本宗谱》卷10《清明祭扫规约序》。和《大四枝祭扫祖墓议约》[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》，清抄本，原件藏中国社会科学院历史研究所。等。富甲一方的徽商捐置祀产的倡导，统宗谱的纂修和墓祭规约的制定与完善，为徽州墓祭规模在空间上的拓展与延伸提供了经济和规制上的保障。不过，就笔者目前所见，大规模的联宗祭祖现象仍较少在徽州出现，有关清明会等组织开展的墓祭活动，亦仅见于正德元年休宁藤溪陈氏宗族一例，即“祀祖及饮福合办仪物，详开《清明会簿》”。[注]正德《新安陈氏宗谱·重定拜扫规约》，明抄本。

正德以后，徽州的清明墓祭活动逐渐由个体家庭、家族房(门)派等规模较小的地域空间扩展到跨地域的联宗，墓祭的对象亦由严格遵守《大明集礼》规定的三代、四代扩大至五代、十代甚至始祖或始迁祖以来的数十代。显然，单凭家长、房长、族长、宗子等一家、一房、一族之人力主持的墓祭活动，在物力与财力上已难以支撑和维系，个别宗族的主祭者——宗子甚至出现故意规避主持墓祭的现象。为应对这一形势变化，包括徽州在内的全国许多地区的宗族不得不寻求其他方式，来维持清明墓祭活动的开展。这样，以专门负责清明祖先墓茔标挂与祭扫活动资金筹措、祭祀组织、祭奠礼仪、散胙燕饮组织与安排的清明会便应运而生了。

导致徽州清明会大规模创建和普及推广的还有另外一个重要因素，就是嘉靖十五年(1536年)夏言请求天下臣民祭祀始祖的奏疏被准。是年，礼部尚书夏言向朝廷上了一道题为“请定功臣配享及臣民得祭始祖立家庙”的奏疏，第二部分明确提出了“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”的建议，奏疏内容如下：

伏望皇上推恩，因心之孝，诏令天下臣民，许如程子所议，冬至祭始祖，立春祭始祖以下、高祖以上之先祖，皆设两位于其席，但不许立庙以踰分，庶皇上广锡类之孝，臣下无禘祫之嫌，愚夫愚妇得以尽其报本追远之意。溯远祖，委亦有以起其敦宗睦族之谊，其于化民成俗未必无小补云。[注]夏言：《桂洲先生奏议》卷17《请定功臣配享及臣民得祭始祖立家庙》，《四库全书存目丛书》史部第60册，齐鲁书社1997年版，第538页。

这一奏疏迅即为明世宗批准，明朝对臣民立家庙祭祀始祖等祖先的条件放宽，《大明集礼》的祭祖代数限制被打破。至此，包括徽州在内的民间宗族祠堂规制和祭祖礼仪发生了重大变化，累世簪缨、名臣辈出的徽州世家大族和富甲一方的徽商家族，在明世宗祭祖礼仪制度改革后，不仅掀起了祠堂建设的高潮，而且还普遍创立清明会，以满足和适应急剧扩大的跨地域联宗祠堂祭祖与祖墓祭祀活动。特别是清明会，如果说嘉靖十五年之前在徽州还是个别现象的话，那么此后便以势不可挡之势在徽州各地建立和推广开来。

(二)清明会的类型和结构

与宗族族长或宗子主持的清明墓祭不同，清明会则实行会首轮流值守制，每年清明时节，值年会首按照规定负责组织与操办宗族墓祭活动。休宁藤溪陈氏清明会即“重置簿八扇，定其规约，立其名次而轮流当首”。[注]正德《新安陈氏宗谱·扫墓膳茔田录》。清明会的祀费亦不再局限于祀田等宗族公共财产，而是通过包括徽商在内的族众和会员捐输祀田、缴纳添丁钱、婚嫁喜钱及会费(含动产与不动产)等渠道筹集，并将其用于投资，以获取收益即利息来维持清明会的持续运转，这就是“清明积储银两，递年生放，典当花利”。[注]民国《重印万历新安吕氏宗谱》卷5《松萝家规》。明代中叶以降，徽州清明会的类型和组织结构可分为以下两种：

一是单一村落或相邻数村某一支族或房(门)派组织的清明会。此类清明会规模不大，人数较少，资金筹集渠道单一，会产数额亦相对较小。以目前所见徽州较早建立的清明会——明正德元年休宁藤溪陈氏宗族清明会为例，其组织结构和运行模式是会首隔年轮流值守制，“具隔年轮流当首于后：丁卯年，世良、尚义；戊辰年，友仁、彦文；己巳年，远鸣、士善；庚午年，仲富、复初。以上依旧定名，周而复始。”其会膳茔田产仅有尺字号和善字号8处，每年田租收入秈、稬谷等合计为55砠15斤，可见其实际祀谷收入总量并不多。又明万历三十九年(1611年)三月，祁门贵溪胡氏支族清明会，仅收有胡云泽和胡云洲两人缴纳的本利纹银4两4钱4分，供当年“清明日，已收银肆钱，标挂支用”。[注]王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书·宋元明编》卷8《万历胡氏清明会簿》，花山文艺出版社1993年版，第161页。尽管如此，这种仅限于某支、某房(门)派墓祭的清明会，依然是明清时期徽州清明会的主体类型。

第二种则是跨县域、府域或省域的联宗性清明会，规模较大，组织结构亦较为复杂，但亦基本按各地支族或宗族的房(门)派轮流充首、分工负责。这类跨地域联宗性的清明会大多由徽州本地科第联袂、仕宦和商贾辈出、富甲一方的大姓望族创建，并在始祖或始迁祖的名义下，不断扩大其势力和影响范围，形成规模庞大的跨地域祭祀圈，其标挂和祭扫的墓茔亦远超四代之限。此类清明会经济实力雄厚，资金来源渠道广泛，会金等会产经营获利不菲，且有经严格认定的支族或房派源源不断地加入，从而使清明会的影响波及远近。歙县向杲吴氏宗族素系耕读传家之名族，仕宦辈出，著述宏丰，该族明初即按照富饶派下堨田、岩寺、向杲、城北四大枝，轮流对祖先墓茔进行标祀祭扫，将“祖墓近搭为四乡，分作四枝为首，收膳茔田租，备礼标挂一乡先茔，四年轮流，周而复始。年岁不登，为首赔足，不许旷典。”其祭扫范围亦不限于歙县本地各处祖墓，远在休宁的祖墓，每年清明也都组织族众前往标挂与祭扫，且有明确而细致的分工。在祭扫规模和燕饮人数日益扩大的情况下，向杲吴氏宗族甚至不得不对前往祖茔标挂和祭扫的各枝人数进行限制，规定：“四枝定数共乙百叁十人，仆从共弍十七名。向杲枝六十人，仆一十二名；岩镇枝二十八人，仆六名；城北枝二十八人，仆六名；堨田枝一十四人，仆三名。如有不遵定数多来者，及未冠者，俱不许入席。其仕宦跟随仆从，不在此限。”[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》。尽管如此，仍不断有本县北岸、邻县绩溪等地吴氏支族族众经过甄选而加入。

(三)清明会资金筹措与融资功能

明清时期徽州清明会组织的清明墓祭活动，需要雄厚的资金作为基础。特别是一些规模庞大的跨地域联宗性清明会，一年一度的清明墓祭活动，从备办祭仪、祭品，到往返舟车之劳、异地住宿、燕饮和颁胙，花费巨大。那么，明清时期徽州清明会的资产有哪些来源渠道呢？

首先是祭田，亦称“祀田”或“膳茔田”，直接来源于祖墓族祭所置的公产或资金，这也是大部分清明会资金来源的主体和基本保障。“雨露既濡，启人子思亲之念；春秋祭祀，实生民报本之诚。非祭无以崇孝思，非财无以备享仪。”[注]民国《重印万历新安吕氏宗谱》卷5《桑园祭祀规序》。在明清时期的徽州，大部分宗族都置有祭祀祖先的祭田等祀产。作为宗族的公产，此类祀田严格禁止出售或盗卖。对此，很多宗族的族规或祠规中都有明确规定。明万历婺源江湾江氏宗族即在《祠规》中规定：“祀田为祭品之资，各处祀田，支下子孙务宜勤加照管。其田租自置祭品外，有余蠃，增置附近膏腴，以广孝思，毋许子孙侵克私鬻，重取罪罚。”[注]万历《萧江全谱·仁集》卷1《祠规》，明万历三十九年刻本。

其次是添丁钱和婚嫁钱。明清时期徽州的清明会大都以收取本宗族或支族、房(门)派的添丁钱、嫁女和娶媳钱作为清明墓祭费用，且形成惯制。明嘉靖年间，休宁西门汪氏宗族《重定墓祭会规约》规定：“但添一丁，即要助银一两”。[注]嘉靖《休宁西门汪氏族谱》附录《西门汪氏清明墓祭规约首末》,明嘉靖六年刻本。万历十五年(1587年)创建的徽州某县程氏宗族余庆堂清明会《会规》也规定：“诞子者，出银壹钱入会”。[注]《余庆堂清明会老簿》，清抄本，原书藏上海图书馆。清嘉庆时期，黟县古筑孙氏宗族清明会和冬祀会亦皆以收取族众添丁钱为会产资金来源，“族向有清明会，支丁祭扫祖茔者，照筹给胙。兹议立冬至会，届节，合族人祭始祖，设《添丁簿》，祭之日，各支添丁者报名并年庚登簿，出丁钱四十文入会，会中给清明胙筹二根。”[注]嘉庆《古筑孙氏家谱》卷首《凡例》，清嘉庆十七年刻本。清末黟县渔亭余氏宗族《清明会簿》还记录了每年收取添丁钱、嫁女钱和继子钱的数额及缴纳人。此外，该族“众支丁所议，族中出嫁之女，无论青衣、花轿，均同一体公堂银弍两正”。[注]《清咸丰八年至同治四年清明会簿》，清抄本，原件藏南京大学历史学院资料室。尽管总量不多，但添丁钱、继子钱和嫁女公堂利钱，却也是明清徽州清明会筹集资金不可或缺的稳定来源之一。

第三是捐输。族众捐输，是明清时期清明会又一重要资金来源渠道。尤其在仕宦辈出和富商大贾林立的徽州，清明会能否得到族中官员与富商的巨额捐助，是决定其开展包括墓祭在内的各种祖先祭祀活动规模大小与兴衰成败的关键。向以经营盐业获利的明代休宁西门汪氏宗族，清明墓祀会的经费即是由汪显应倡议，由17位本族商人捐助的，所谓“倡于众，得十七人和之，各捐二金，义声风振，和者群兴，各捐如数”。[注]嘉靖《休宁西门汪氏族谱》附录《西门汪氏清明墓祭记》。当然，在清明会首创时，宗族个别成员以省吃俭用结余下的小额资金购置墓祭(祀)田产，或捐助小块田土、山场，也是徽州清明会资金筹集的一种常规性渠道。其实，显宦富商大贾的巨额捐助，才是徽州清明会开展联宗墓祭的重要经济支撑。明嘉靖年间，歙县城东许氏宗族巨商许朴庵即曾一次性捐输祭田12亩、祭费百余两[注]乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷10《朴庵公祭田记》，清乾隆十年刻本。，就很能说明这一问题。

最后，清明会会产经营生息增值。尽管清明会组建的目的是为了祭扫和标祀祖先坟墓，但维系一年一度的清明墓祭活动持续进行，仅仅依靠宗族的祭田或膳茔田以及族众的小额捐输，是非常困难的，这也是以族长或宗子主祭的清明墓祭活动被清明会取代的重要原因之一。因此，明清时期徽州几乎所有的清明会都采取了会首轮值制和会产经营生息制，以增强自身的造血功能，即“取财之出于众者生其息，以助支年管办之需，使管办者不能致窘乏而事得以不怠，庶可以为族世守之成规矣”。[注]《休宁孚潭抄白众所支年老簿规则常贮》，明崇祯抄本，原件藏中国社会科学院历史研究所。创建于明万历十五年(1587年)的徽州某县余庆堂清明会，就曾凭经营有方的会首，使得会产迅速增殖，至天启三年(1623年)时，已累积至本利300余两。对此，该族程时达在执笔批田于清明会时，不无感慨地说：“观是会，吾祖泰昌公首率众兄弟子侄，各出微赀，令各至墓祭扫，备牲祀祖，存余赀，垒积生息，真盛举也。全赖吾父怀民公拘收并添丁银，利上生利。至天启三年，共积有叁佰余金，甚非容易。”[注]《余庆堂清明会老簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。我们统计了明万历二十八年至三十六年(1600—1608年)祁门贵溪胡氏宗族和清咸丰八年至同治七年(1858—1868年)黟县余氏宗族清明会产的领本生息账簿，其会产经营放贷的利率介于年息14%—22%之间。明万历至天启年间，徽州某县程余庆堂清明会产经营利率，则以每年24%起息。[注]《余庆堂清明会老簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。但自万历二十七年(1599年)起，该清明会改为根据会产本金数量多寡的方式计息。为说明问题，谨将该清明会调整后的本金、利息和利率列表于下：

万历年间程余庆堂清明会本金及利息一览表

我们从明至清前期徽州各地近十种清明会收支账目文书中发现，仅有极少数清明会的会产经营是亏本的。大部分清明会会产经营之所以能够维持盈利状态，主要在于各个清明会的管理者对领取会产进行生息的经营者准入条件严格，并制定相应规约对其予以监督，对违反或不遵守规约者予以严厉的惩罚。明嘉靖时，休宁县市吴氏宗族，“清明银两，自后凡遇清明日，筭帐明白，上下交接。所有本银，眼同付答的实亲人之铺营利，不许枝下子孙承领拖延，有误祭祀。眼底大族，多因之以启争端，致伤和气，永宜戒之。”[注]嘉靖《休宁县市吴氏本宗谱》卷10《清明祭扫规约序》。徽州某县程余庆堂清明会《会规》明确规定：“会内银两……谅有家业者领。倘无生业者，必致将业写抵。至清明日，或本或利，面交明白。如有执匿拗众者，众坐取，仍罚前白银壹两公用。”[注]《余庆堂清明会老簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。总之，为免清明会产经营折本，徽州各地清明会在借出时，一般都要求经营者必须是家境殷实老成之人，同时制定对经营不善者的惩罚条款，从而为清明会产经营盈利提供了有力的保障。

应当指出的是，明清两代跨越近七百年，其间既有明清易代之变革，也有战乱如清末“咸同兵燹”之重创，更有清明会所在宗族内外之纷扰。因此，徽州的清明会自明代中叶徽商和科第仕宦兴盛之时得以广泛创建，并在嘉靖至万历年间一度达到极盛状态。明清易代之际，徽州的清明会曾一度陷入萧条，但旋即在康熙、雍正和乾隆之时再度走向巅峰。而咸丰、同治年间太平天国与清军在徽州各地长达十年拉锯战的“兵燹”之灾，则在造成徽州地区人口、生命与财产巨大浩劫的同时，也使得清明会产日益萎缩，会产经营开始处于亏损状态。

三、明清徽州清明会墓祭活动的程序与内容

(一)清明会墓祭活动的组织与开展

自嘉靖十五年夏言“请定功臣配享及臣民得祭始祖立家庙”奏疏为明世宗批准以来，特别是地域性大姓望族的统宗谱和《新安大族志》《新安名族志》的纂修与刊刻，为徽州清明墓祭和祠祭规模的扩大提供了清晰的依据，徽州的清明会也正是在这样一个背景下应运而生并普及推广的。

徽州的清明会普遍实行会首轮年值守制度，每年轮值司年或一人，或数人，如清末黟县渔亭余氏每年清明的司年由4人组成。而跨地域联宗墓祭之轮流充首，则是由不同支族或房(门)派负责，如明代歙县向杲吴氏宗族清明会，则分别有来自向杲、岩镇、城北和堨田四大枝组成。不论是何种轮值制，清明会值年会首的主要任务是组织墓祭活动。不同规模和类型的清明会，墓祭活动的组织与开展也有较大差异。但总体而言，大都会遵循以下程序：

第一，根据墓祭日期，筹备墓祭仪式、祭品、祭具、颁胙、燕饮，并预先通知参加墓祭活动的族众。不过，因各个宗族的清明会墓祭时间不一，既有清明前、清明日，也有清明后，最迟者甚至安排至农历四月举行，如婺源口俞氏宗族即是“清明定于四月做”。[注]俞兆印等：《乾隆五十二年至光绪二十二年金龙公清明会账簿》，黄志繁、邵鸿、彭志军编：《清至民国婺源村落契约文书辑录》第7册《江湾镇一》，商务印书馆2014年版，第2967页。较为集中的墓祭时间多在农历三月清明节前后十日内举行。

墓祭活动正式开始之前，当年清明会值年会首需提前告知墓祭活动事项，族众和墓茔非在一处或相隔距离较远者，值年会首还要以书面通知方式，提前送达参加墓祭的各房族众，以便其准时参加墓祭活动。歙县罗田程氏宗族规定：“清明墓祭礼生十人，每分二人，值年者一人，下首一人”，要求“值年者于五日前具知单，各请书知，以免临期误事”。[注]《德卿公匣规条》，清抄本，原件藏安徽大学文学院程自信教授处。

参加墓祭的人员范围，不同宗族的清明会有着不同的规定与安排。人数较少、地域仅限本村支族或房派的清明墓祭活动，清明会通常要求除年幼和年长者外，所有的男丁皆须参加。明万历徽州某县程余庆堂清明会就要求“合门择日长幼俱要登山标挂，如不去者，罚银壹钱。七十以上者，不在此例。”[注]《余庆堂清明会老簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。对因故不能前往墓祭者，部分清明会还规定了可以请人代为祭扫，否则，将给予处罚。明嘉靖初，休宁西门汪氏宗族墓祭会就“议定该首四人率下首四人轿到各处墓所拜扫，一名不到者，罚银二钱。不在家者，听着亲房子侄代之；如无可代者，即将轿夫银退还会首，免罚，或举会内知本能事者补之。”[注]嘉靖《休宁西门汪氏族谱》附录《重定墓祭会规约》。清代道光初年，婺源江湾[钟]吕村清明会，则规定每家各推一人作为代表参加清明墓祭，“祭扫标挂做清明，定于寒食日，每家头壹人至茔拨坟”。[注]《[钟]吕村道光元年至同治十三年□公清明会及收支簿》，《清至民国婺源村落契约文书辑录》第10册《江湾镇中》，第5022页。

人数众多、规模较大的清明会，一般还需对参加墓祭人员予以限制。明初，歙县向杲吴氏即采取分配给四大枝名额的方式，指定参加各处墓祭的名额。为防止有人从中舞弊，故意添加祭扫人数，该墓祀会还专门制作颁发墓祭标祀签，计“向杲六十根：景分十七根，孟分十八根，丙分十四根，丁分三根，朱分五根，远分三根。城北廿八根：上北市绩邑六根，溪头六根，溪西弍根；下北市吴里七根，赵干七根。堨田十四根：堨田十根，休宁小北门四根。岩镇廿八根，高塍十四根，龙池七根，茆田七根。”随着参加墓祭支族不断增加，至清康熙时，向杲吴氏宗族又增加发放了标祀签，“康熙十一年，增输资保祖签弍根；康熙四十五年，北岸枝增签四根。”[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》。为防假冒，清代婺源汪氏宗族还要求参加湖山墓祠清明祭祀的值年头首随身携带符信，“清明祭户，原各有保祖续编。当头之年，来者带为符信，以杜假冒。”[注]道光《汪氏祠山墓祠记》，清道光二十七年刻本。

关于墓祭仪式和标祀祭品，明清时期徽州各地的清明会亦分别根据各自的经济实力和状况，规定不同的标准，有的甚至根据不同祖先的坟墓制定出不同的墓祭仪式和祭祀标准。祁门径併吴氏宗族清明会还对祭仪和祭品作了严格规定，违者则被课以惩罚，重者甚至被以不孝罪论处，“以上仪物用秤者，俱系仪泗租秤准称，上架，上墨。挑物用仆贰人，腐朽、饭首家备，外祀各给粿肆拾枚、菜各贰满碟、肉各三两、酒各壹壶，祀事严敬，仪必丰洁，所以妥先灵，非为后日腹，次首务要秉公持正。仪茍不如式，或狥情而谬为曲护偏袒者，以不孝论。”[注]《祁门径併清明会簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。

(二)颁胙与燕饮

明清时期，徽州清明会组织的墓祭活动结束后，大部分会对参加祭扫标祀的族众颁发包子或肉等胙品，同时进行燕饮。单一的村域墓祭或距离较近的相邻村落墓祭，一般安排在墓祭结束后回村燕饮，而跨村域、县域或府域甚至省域的墓祭，往往须事前指定异地燕饮场所及参加人员的人数。

先来看颁胙。清明会都会根据自身的情况和经济实力，向参加墓祭的族众颁发胙品，并有较为细致的颁发标准和范围。胙是祭祀祖先或神灵的祭品，祭祀后颁胙，即是祖先的赐福，是一种享受祖先福佑和恩泽的象征。为避免引起矛盾和纠纷，明清时期徽州的清明会一般都制定有专门的条例或规约，对颁胙与领胙活动进行规范。明崇祯六年(1633年)，祁门径併吴氏宗族清明会即对领胙的数量和条件进行规范：“一、散胙，十陆岁始，其菜粿毋论家外，照丁均给，再到各墓，以至朱村者，各给粿拾枚。其朱村管年家备茶者，给粿壹觔、菜壹碟，永远遵守，毋得扰乱；一、秩下子孙，如有各墓不亲到，惟至朱村领粿、魆地回家者，从众公罚银叁分入匣，仍不给粿，永远各宜遵守，此批；一、过七旬者，不能往墓标挂，亦给粿散胙无词。”至清康熙时，该清明会经济条件有较大改善，遂对颁胙条例进行了修订，扩大了领胙的范围：“一、主祭者，给羊肉壹斤、丳壹对；一、礼生五人，给羊肉壹斤、各糖尖壹支；一、进馔六人，各给桌面叁个、丳壹对；一、司事贰人，各给桌面叁个、丳壹对；一、散福，自十六岁以上齐集，分席以次坐，不得故意他出，如或他出，众不候寡，其胙不存亦不给，并不准顶替；一、本年娶新妇，遵旧例送茶，众给丳贰对；一、童乐，每各给米贰升半、熟亥大称贰斤、煎腐大称贰斤、常酒拾壶；一、散福，毋得借端炒席撒泼，违者，罚银伍钱。如不服，请祖议责。如不服，闻官理论；一、本支自七十岁以上者，给丳壹对；一、后生能府县应考者，给丳壹对。”[注]《祁门径併清明会簿》，清抄本，原件藏上海图书馆。明隆庆歙县泽富王氏“将胙分食，毋以房分为拘，必照人数均分，惟在幼未娶者，例当减半，递递承之，岁以为常。”[注]隆庆《泽富王氏宗谱》卷8《宗规》，明隆庆六年刻本。

为了避免少数族众仅为领胙而不至墓茔祭扫标祀等弊端发生，明清时期徽州清明会值年会首往往会按照规定，在与祭人员抵达祖先墓茔祭扫和标祀时专门颁发胙筹，祭扫后凭筹领取胙品。经济殷实的歙县东门许氏宗族墓祭向有颁胙之举，但部分族人却领胙而不上坟祭扫。为杜绝这一弊端，许氏宗族专门于崇祯八年(1635年)制定了《订正祭祀配享定规》，规定：“我宗与墓祭者，咸有分胙。间有艰跋涉者，祭祖则不前，领胙则竞进，无敬祖之心，何止失礼之节？故议定至暹公墓所，发领胙筹，不至者罚胙。故近年少不拜墓之子孙，法之善也。”[注]乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《规约》。黟县古筑孙氏宗族，“向有清明会，支丁祭扫祖茔者，照筹给胙。”[注]嘉庆《古筑孙氏家谱》卷首《凡例》。清代歙县罗田程氏墓祭后，甚至可以领到胙品折筹的现金，所谓“清明标祀，到墓支丁给胙筹，领取折胙钱”。[注]《德卿公匣规条》，清抄本。此外，为防舞弊，一些宗族还指令文会或专门人员，对颁胙和领胙活动进行监督，如清嘉庆时，歙县棠樾鲍氏宗族就指定该族文会对墓祭后的颁胙行为予以监督，“颁胙，设立大簿一本，将逐年各执事并文会老人、助祭支丁名数登载簿上，以便查核”。[注]嘉庆《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》卷17《祀事》，清嘉庆十年刻本。

燕饮亦称“饮福”“散福”“会饮”等，是明清徽州清明会墓祭后参与墓祭成员集中聚餐饮酒的一项常规性活动。单一村域的支族、房(门)派清明墓祭后的饮福，一般安排在本族祠堂内举行，清道光初婺源江湾[钟]吕村俞氏清明会就是墓祭后“回家饮清明，上下首仝饮……每人给酒半壶，多者头首自认，众议酒定钱壹佰文”。[注]《[钟]吕村道光元年至同治十三年□公清明会及收支簿》，《清至民国婺源村落契约文书辑录》第10册《江湾镇中》，第5022页。而跨村域、县域、府域甚至省域的规模较大、人数较多的联宗性清明会，清明墓祭后燕饮，则往往会事先约定异地燕饮的场所，并严格按约组织和办理燕饮活动。明代歙县向杲吴氏宗族等以规约的方式，对四大枝参与清明墓祭后的燕饮活动进行规范，向杲枝清明须往休宁审坑祭扫祖墓，中午于篁墩就餐。每年三月初，先选定祭日，然后令家仆奉书与看守祖墓的寺僧预约，“賫及白糯米二斗、曲一觔、蓼花一合、籼米一斗，送寺约日期，外三日前，奉书约族众。是日，篁墩备咸鱼、茶汤、菜饭，候族人到相待。”[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》。当晚，向杲支族还要设宴回请寺僧，“是晚，吾族设席散胙，请山主东坐，山主即住持可知，寺中师徒皆坐上，吾族一位尊长相陪，盖所以敬其奉祖先也。”鉴于“四枝分管，每岁轮祭，祭毕而循旧例宴会。向因人无定数、席无定规，轮首之家酌量设席。若遇人来数少，则席剩有余，虚费可惜。或遇人来数多，则席设不及，竞论堪嗟。”[注]《向杲孟阳公叙历代祭祀》。向杲吴氏支族最后确定四枝共130人参加，规模不可谓不大。

总之，明清时期徽州清明会组织的清明祖墓祭奠标祀活动，始终遵循会首轮年值守制度，并在墓祀规约或条例的规范下，有条不紊地开展。清明墓祭活动“上可以慰祖宗在天之芳灵，下可以启子孙统会之有自”[注]嘉靖《新安左田黄氏正宗谱》卷9《序类·清明祀会序》，明嘉靖三十七年刻本。，在一定程度上彰显了徽州宗族内部控制力的强化。其实，这也正是徽州宗族所一贯倡导和强调的“一本”观念之集中体现，“族中有贵有贱，有富有贫，有贤有愚，有众有寡，有强有弱，其势断不能齐，惟以祖之一身视之，则千万人之身皆一人之身也。以祖之一心推之，则千万人之心皆一人之心也。溯其源而濬其流，何非一本之所生，一身之所发？故凡族中有事，必先去势而言情，自无贵富贫贱、贤愚众寡之纷异矣。”[注]道光《屏山舒氏宗谱》卷1《修谱义例》，清道光二十四年木活字本。墓祭正是在徽州宗族所一向标榜的“崇本始、明支裔、收涣散、一氏类”[注]嘉靖《张氏统宗世谱》卷首《编谱凡例》，明嘉靖十四年刻本。的最佳方式，是宗族每年一度的“不分亲疏，一体标祀”的“清明盛典”。[注]万历《古歙谢氏统宗志》卷6《家规》，明万历三十三年刻本。

结 语

明代中叶以降，原本由宗族族长、宗子主持的徽州清明祖墓标挂和祭扫活动，在嘉靖十五年礼仪制度变革、科第勃兴、徽商异军突起和宗族跨地域联宗祭祖等时代背景下，开始转向由清明会出面组织。这一转向，反映了徽州纯粹由单一的宗族族长、宗子以尽义务形式主持的墓祭活动越来越难以维系，不得不面向实际，采取以会员入股集资的清明会或墓祀会方式进行，这就为规模庞大、费用浩繁的清明墓祭活动提供了充足的经济保障。而清明会所采取的会首轮年值守制、会员入股资金或田地山场生息增值制，更是激发了清明会首和会员组织与参加祖墓标挂暨祭扫活动的主动性和积极性，这是宗族族长或宗子主祭与清明会首主祭的墓祀活动最大的区别。尽管清明会等墓祭组织的祀产中大部分依然来源于宗族的祭田、祀金和族众缴纳的添丁、婚娶等钱财，并不影响清明会主祭下宗族功能的发挥，但它确实维系了墓祭活动的持续开展。诚如万历时期休宁林塘范氏宗族所规定的那样，“主祭，吾家初议宗子，后以嫡庶贤愚有辞，且我朝典制惟继袭论嫡士庶，祭祀无宗子明文。因未立，凡族中生娶殁讣，祠中巨细事宜皆统之，各门尊长逐项登载祠簿，接管传流，惇叙宗谊，从来无失。虽非宗子主祭事，祀首有父兄在，则父兄为主……以轮管本年清明祀首主之”[注]万历《休宁范氏族谱》卷6《谱祠·祀仪》，明万历三十三年补刻本。，因此，由清明会主持和组织的徽州清明墓祭活动，不仅没有削弱宗族的控制，反而强化了宗族上层精英人物在祖先名义下对宗族成员的控制。

然而，徽州宗族族长和宗子主持的包括清明墓祭在内的祭祀活动并未完全消失，而是始终与清明会主持的墓祭等活动并存，个别宗族甚至制定强制性的祭祀规约，向族众强行摊派，但最终仍不得不面向实际。至迟在明代中叶以后，以宗族族长或宗子名义主持的墓祭也开始以标价出售配享神位的方式，完成了向市场的转换。如明万历年间，绩溪旺川曹氏宗族在《增订祠规》中规定：“凡捐赀入祠至百金者，夫妇中龛配享；五十金者，男像中龛配享”。[注]民国《曹氏宗谱》卷1《祠规》，民国十四年木活字本。清乾隆十八年(1753年)，富商大贾林立的绩溪仁里敬爱堂程氏宗族甚至规定：“捐足纹银五两为一正配，五十两为一大配”。[注]道光《仁里程敬爱堂世系谱》卷首《条约》。明清时代，包括墓祭在内的徽州宗族祭祖活动，正是在市场机制下，完成了从义务摊派经费到出售祖宗配享神位筹集祭祖经费的转变。

明代中叶以降，在清明祖墓祭祀活动不断出现诸如祭祀人员不至墓所，或虽至墓所而中途溜号，祭仪物品不洁，颁胙和散福中种种非礼行为之“人离心散，祭扫失时”[注]嘉靖《新安左田黄氏正宗谱》卷9《序类·清明祀会序》。等问题时，徽州的清明会除制定严厉惩罚条款对其予以惩戒、以儆效尤外，还一再重申祖先墓茔的恩庇和福佑功能，称“坟山系祖宗体魄所藏之处，子孙发源之自，责任匪轻。每遇清明祭扫，躬身督令，务加培整。来龙发脉，左右护卫，乃坟墓根本所系，尤当蓄养荫木，以加兴隆”。[注]万历《重修城北周氏本宗谱》卷9《家训》。清康熙时，祁门径併清明会甚至引用“祖宗发不发，当看祀事严不严”俗语，以强调诚敬墓祭对会众的福佑作用，认为只有如此，才能达到“孙孙子子，服先畴于不替；绳绳蛰蛰，食祖德于无穷”的目的。[注]《祁门径併清明会簿》。

不过，明清时期徽州清明会的资产募集和经营过程中也存在着一定风险，如会众出卖入股会产退出、经营不善(含经营者徇私舞弊)和投资失误等，造成入不敷出之局面，其结果势必导致墓祭活动因难以为继而暂停或取消。明天启三年，徽州某县程余庆堂清明会即曾因“是年因修众厅两胁中庭，用贰佰贰拾余两，仍存八拾两，各人领借，不能偿还，以致今清明寂寞若是。”[注]《余庆堂清明会老簿》。而清同治、光绪年间，黟县渔亭余氏宗族清明会亦因“今会内年来支用浩大，进收微细，历年有拔本者，年用不敷。所进不敷所出，其会难以传世”，而呼吁“支丁商酌良图，以安传流芳之策”。[注]《清咸丰八年—同治四年清明会簿》。这也是我们在清明会研究中需要特别加以关注和强调的。