狗的“三个世界”

刘文江

狗是居住在亚欧大陆的居民最早驯化的动物。据生物考古学的学者研究，这个时间在距今一万五千年至一万年前后。在漫长的岁月中，以狗为代表的驯化动物和人类社会一起成长，人类与它们的关系仿佛如自身之间的关系，所以它们是具有自然和文化双重属性的动物。

神圣世界中的狗

中国古代的《周礼》记有“六牲”：牛、羊、豕、犬、雁、鱼;有“六畜”：马、牛、羊、豕、犬、鸡。据此书记载，这些动物主要用来食用和祭祀，也各有职官。如“膳夫掌王之食、饮、膳、馐，以养王及后、世子”，“膳用六牲，饮用六清……”还有“庖人掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物”。郑玄注解说六兽包括“麋、鹿、狼、麇、野豕、兔”。所谓辨其名物，就是分辨作为食品的六畜、六兽之不同。职官中另还有“兽人”（猎人），和分别饲养牛、鸡、犬用于祭祀的“牛人”、“鸡人”、“犬人”之属。“兽人献狼”，也要辨其名物。“牧人掌牧六牲，而阜蕃其物，以共祭祀之牲牷”。“犬人掌犬牲。凡祭祀共犬牲，用牷物”。“用牷物”即用纯色的动物祭祀，尽量不出现杂色。“牧人”与“犬人”各属“地官”与“秋官”，但职能有重叠之处。

综合这些记载可知，家养的“六畜”在当时主要用来食用，也用于祭祀。后者其实也应该算是食物，不过是供神或鬼的“牺牲”或“血食”。《周礼》中记载“六兽”可用于王公贵族的宴席，成为“珍馐”，但一般情况下不用于祭祀。因此我们说，尽管古代人食物来源多样，但肉类食物来源中的家养与野生的概念却很清楚。

犬类用于祭祀比较实物化的证据是在丧葬仪式中，考古学对于古代文明遗址的挖掘可作证明。例如有些殷商时代以及之后周代的邦国墓葬中，曾发现过犬殉的遗迹。古代文献中记载的犬祭还发生在别的场合，如《白虎通义》云：（祭）门以犬。然而晚周以后，献祭用“六牲”逐渐简化为称作“三牲（马、牛、羊或猪、牛、羊）的“太牢”、“少牢”（猪、羊），祭祀之礼逐渐固定，狗也就逐渐失去祭品的功能，后世有俗语“狗肉上不了台盘”，说明它已经从祭祀仪式的供品体系中脱离出来。

在对待动物的态度上，早期的人群存在着一种“民间分类法”的观念，“可吃”与“不可吃”就隐藏着人类学家们所说的原始分类法。什么样的动物可以作为神的食物，这背后蕴含着自然和社会的二分法。这种分类法进而形成了神圣与世俗的二元对立的思维方式，它也就是像恩斯特·卡西尔这样的学者认为的“神话思维”，二元对立关系的中间线就是“禁忌”。

我国南方少数民族的神话很多以狗为主人公。比如壮族、苗族都有“狗取谷种”的神话，讲述的是狗如何帮助人从天上取得谷种。藏族的神话中，阿初王子变身为狗，在山神菩萨那里取得了青稞的种子。当然也有失败的例子，瑶族的“种子的传说”中，麻雀、猫、狗上谷神那里取种子都失败了，最后派老鼠去，老鼠在蚂蟥的帮助下，把谷子咬碎咽到肚子里带了回来，因此人们允许老鼠偷吃谷子，蚂蟥吸人和动物的血。

最典型的是拉祜族《天狗救命》的神话：天狗救了拉祜族的始祖扎朵和娜依夫妇的孩子，因此拉祜族养狗但不吃狗肉，还要把最好的饭食先给狗吃。这里人们通过不食狗肉确立了初步的族群意识，强化了族属的身份。

关于可吃与否的禁忌，在不同文化之间很难相互理解，因为禁忌是一种社会心理现象，并没有十分清晰的标准。禁忌多数时候依靠传统的力量维持，因而其强制性更多地依靠心理作用。当然也有特殊情况。比如在我国古代，六畜之中，牛作为重要的畜力常常被官方明令禁止食用，这是从社会生产功能需求的角度产生的禁忌，但即便如此，仍有偷偷宰杀食用牛肉的现象。食用犬类在官方层面一般没有法令，但在历史上也出现过一些反例，如北宋时宋徽宗曾颁布过这样一条禁令，贻笑大方。宋徽宗崇宁间，谏官范致虚上疏说皇帝是壬戌年生人，生肖属犬，因此人间不宜杀犬。徽宗允可了他的建议，严令屠夫停止此类屠宰活动。明朝人沈德符称这条禁令为“此古今最可笑事”。禁止屠宰大牲畜尚算“理势宜然”，禁止屠狗就是谄媚皇上的迂腐之举了。沈氏的意思很明显：既然不入祭祀，又不能像耕牛那样帮助生产粮食，又何必禁止民间屠宰呢？

现代社会中会有新的禁忌，在一些西方国家的近代文化中有这样的观念，如英国谚语“狗是人类最好的朋友”（a mans best friend is his dog），“爱屋及乌”（Love me，love my dog），這是把人与狗的关系变形成为人与人之间的关系，从这个角度产生了不食犬类的禁忌。在这里狗被当作“自我”的外在投射，它在外部强化了个体的自我认同，这与他们注重个体权利、赋予个体权利以“神圣性”的社会特征有一定关系。

世俗世界中的狗

失去了与神灵祭祀体系的联系，狗作为一种“世俗之物”又进入到另一个二元结构中，这就是有关家庭的“内与外”的观念结构。人和动物的距离不是整齐划一的，有些远一些，有些近一些。定居民族豢养的动物中，狗的活动区域主要在家里，而且它是六畜之中唯一一个可以进入内室的动物。所以人们借助和家庭的关系，来确认狗在社会结构中的形象。从自然的角度讲，人们训练狗，将其变成自己的附属品，狗与人之间存在着一种依附关系;反过来狗也保护人，这就延伸成为一种社会属性。作为一种文化象征物，狗的文化属性和家庭具有了同构关系。

家庭既是情感性的，又是空间性的。狗因为保护家庭而成为关于家的情感的一部分，比如古罗马谚语有“物不伤其类”（a dog does not eat the dog），就拿狗作为家庭成员来比喻。在家中呆久了，难免有惫懒之嫌，因此英国谚语说，“你不能教会老狗玩新把戏”（you cant teach an old dog new tricks）。中国民间谚语说人恋家：“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫。”说人落魄，犹如“丧家之犬”。谈起家的空间性，英国谚语“每条狗在自己家里都像狮子（every dog is a lion at home）”，比喻的是很多人在自己安全的家里勇于吹嘘自己，可到了公共的场合，这种勇敢就再也找不到了。这些谚语有的是赞美，有的是讽刺，背后却都存在着一种人类学家们所阐述的“家和无家”的观念。家是一个紧密的微型社区，因而它是有边界的。而狗却恰恰是通过自己的自然本能强化了家庭内外的这条边界。

关于“家庭”与社会关系的理论，“差序格局”是其中最精彩的观点之一。费孝通先生把它描写为“以家庭为中心的圈子”，它以“己”为中心，一圈一圈推出去，这是“中国（传统）社会结构的基本特性”，它说明了中国传统社会以“自我主义”而非“个人主义”为群己界限的形态。

人们对狗的“依附性”和“攻击性”的理解正好符合这个差序格局的形态。对于本家庭来说，狗对主人的亲密可以置换为一种“忠诚”和“依附”关系，是可以夸赞的品质;可在本家庭之外的人看来，这样的关系可能只是“忠于私人”，不具有公共性。人们贬低那些阿附他人的人为“走狗”、“狗腿子”，说的就是对私人的忠诚。所以当人们强调公共利益时，狗的文化隐喻就变成了贬义的属性。

比如中国各地流传的天狗食月的神话，通常有两种类型：一种是月亮偷走了主人公的长生不老药或灵芝，主人公的狗帮助主人公报仇，去撕咬月亮，造成了月食。如哈尼族的“天狗吃月亮”和佤族的“天上是怎样有月食的”都是这种类型的故事。还有一种类型是“恶狗食月”，如在北京市流传的神话“天狗吃太阳”中，二郎神的哮天犬因为被孙悟空的金箍棒打了，犯了疯病，“不是吃太阳，就是吃月亮”，人们只好敲锣打鼓吓唬它。

这里隐含着狗在家里和家外的两种形象。自家的狗吠是防御性的，可对于与本家庭完全无关的人，这条狗就是攻击性的了。这种认识不是中国独有，阿拉伯的谚语，“任凭狗叫，骆驼队照样前进”（Dogs bark，but the caravan goes on），说的就是“别人家的狗”。

前科学世界中的狗

在科学时代没有来临之前，人们同样需要关于宇宙与自然的客观知识。但这些知识并不是严格按照猜想、证实以及证伪这些现代科学的方式产生，而是以建立形象与隐喻的方式被创造出来，一般称其为前科学知识，其中关于空间与时间的知识最重要。

家禽与家畜的形象被用来描摹外族，这在很早之前就有。战国之前的华夏人认为荒服海外之国常有异人异象，如《山海经》中有羽民国、司彘国，还有犬封国、狗国、犬戎国等，这是最早的地理空间知识。这些海外族群何以有这种奇异的形象呢？古人认为这是因为地理空间不同而导致的“俗”与“性”的“异制”。如《礼记·王制》曰：“西方曰戎，被发衣皮，有不火食者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者。”把北方的游牧者视为与狗有关，不吃谷物（“不粒食”）与不吃熟食（不火食）是一个重要的理由。这种生活习俗刺激华夏之人的想象，从而建立了“生与熟”或者“文明与荒蛮”的对立结构。

关于时间的知识主要是天文历法，但相比天体运动和“天球”经纬，普通人更熟悉的是十二生肖。十二生肖是一种社会性质的自然知识，它用形象的方式去描述自然规律，用一种简化的形象方式把抽象知识变得可以理解，这也是神话思维解释世界的一般性方法。

很多学者指出，在东汉王充的《论衡》中，已经有了十二生肖的初步记载。到了北朝时期，《北齐书》记载了北周的权臣宇文护母亲写给他的书信，其中提到了她的三个儿子的生肖所属。

唐代时，十二生肖用于纪年已经很普遍。唐传奇《东城老父传》记载玄宗时斗鸡小儿贾昌的事迹，其中云：“上（唐玄宗）生于乙酉鸡辰，使人朝服斗鸡。”说的是唐玄宗因其属相而酷爱斗鸡，最后荒废朝政的故事。

明、清两代已有一些学者开始思考生肖的来源。明朝中期的学者陆深在其《春风堂随笔》一书中，评论了宇文护母亲的故事：“方言以十二生肖配十二辰，为人命所属，莫知所起。周宇文护母留齐，贻书护曰：‘昔在汝川镇，生汝兄弟。大者属鼠，次者属兔，汝身属蛇。当时已有此语，北狄中，每以十二生肖配年为号。所谓狗儿年、羊儿年者，岂此皆胡语耶？”

陆深所说的“狗儿年、羊儿年”语，皆来自蒙元旧语，《蒙古秘史》之类著作常以此纪年。如此书中所载：“羊儿年青吉斯（成吉思汗）征金国。”“青吉斯差使臣珠爾噶等通好于宋，被金家阻当了。以此，青吉斯狗儿年再征金国。”这两年分别对应的是农历辛未年以及甲戌年。

陆深的猜测大概算是比较早的“生肖起源外来说”了。生肖的起源还有另外的说法。与陆深同时代的郎瑛在《七修类稿》（卷四）中曾说：（十二生肖是）地之肖属十二物，人言取其不全者。郎瑛认为，是因为这些动物的足爪各有奇偶之数，配以阴阳之分，同时各自性格也与每个时辰的阴阳属性有关，才列入进去。

清初杨光先以《孽镜》一书攻讦传教士汤若望的“西洋新历”，主张十二生肖应和黄道十二宫联系在一起，每一宫都各有主宿。杨光先认为汤若望的历法如实行，则会导致主宿偏移，原来属羊（二十八宿之鬼金羊）的，可能要变成属狗（二十八宿之井木犴）的了。

杨、汤之争后世多有论述，杨光先所据的立场并未脱离中国古代的占星术，认为如果星辰的主客移位，必然会导致大灾，这实在是一个极大的帽子。在古代，井木犴之“犴”指的是“胡地野狗”，而“井宿”值宫是大凶之兆。比如《七修类稿》一书中，曾记载有“天狗星坠地，主大兵灾”的说法，认为元顺帝至正年间，有天狗星坠于吴楚齐越，这预兆了元末社会的大起义、大动荡。

所有这些前科学时代的知识本来应属无价值判断的自然知识，但民众通过自己的形象思维将其转化为可以理解的社会知识，这种民间的知识转换方式恰恰是传统社会中平面化的神话思维所造成的。

正如那句罗马人的谚语“every dog has his day”（凡人皆有得意时），狗在人类的文化中如此重要，人类驯化了狗，同时狗也帮助人类远离了最初时的困厄，人和狗一起，构成了共处的文化世界。