如何理解“多元”——“新子学”的历史面向

⊙吴剑修［华东师范大学中文系，上海 200241］

自2012年方勇先生于《光明日报》发表《“新子学”构想》以来，迄今已逾六年。其间，方勇先生又先后发表《再论“新子学”》《三论“新子学”》等文章，进一步深化和完善“新子学”这一学术理念。学界各专业领域的学者都根据自身学科特点，加入“新子学”的讨论之中，有关“新子学”的专题论文也已达百余篇之多。这不得不说是一个令人深思的学术现象。

一、学术与思想之间：“新子学”的价值诉求

回望这六年来对于“新子学”的讨论，我们似乎能得出这样一种印象：“新子学”这一理念并非仅仅是一种学术理念，它还包含着深重的人文关怀和现实关怀，并希图对古典价值进行现代的融入。从这个角度说，“新子学”的最终任务是要化学术为思想，并以此来应对复杂多元的当今世界。正如杨国荣先生所说：“比较而言，思想较多地涉及社会领域中的价值取向和价值选择，学术则更为注重事实的把握，与之相关的是理论性探索与经验性研究的分野。学术和思想同时也表征着人与世界不同的关联。学术所体现的，首先是人在事实层面对世界的关切，思想所体现的，则是人在理论层面和价值层面对世界的关切。”（杨国荣：《学术与思想之辨》，《探索与争鸣》2017年第12期）简单地说，就人文学术而言，学术所面对的事实是如山的历史材料，基于其本身的客观性立场，学者一般不会直接面向现实发言。而一个思想者并没有这种顾虑，他的目的在于表达自身的价值关怀，历史本身在他的眼中只是表达诉求的工具。随之而来的是这样一个尴尬的局面：学术成了一门书斋里的技艺，而思想很多时候又被贴上浅薄、浮躁的标签。这也是一直以来有人提倡“做有思想的学术，立有学术的思想”的原因之所在。然而，要达到这样的境界又是何其之难，被我们称之为国学大师的王国维、陈寅恪诸先生似乎也很难做到这一点吧？

那么，我们该如何搭建由学术通向思想的桥梁呢？问题在于，学术与思想之间是否存在着某种共性？学术面对的是客观性的历史材料，思想面对的是现实中的诸多价值诉求。如果我们承认现实中的价值诉求与历史材料中所呈现的前人的价值追求具有某种共性，那么桥梁的搭建便成为可能。克罗齐曾说“一切历史都是当代史”，正是要说明历史与现实之间存在的某种共性。朱光潜先生曾这样解释道：“历史是过去底生活没入我的现在底生活，扩大我的现在底生活。没有一个过去史真正是历史，过去史在我的现时思想中才能复苏，才能获得它的历史性。所以一切历史都必是现时史。……过去只有和当前的视域相重合的时候，才为人所理解。”

这种“过去与当前的视域的重合”被我们称之为传统。方勇先生在《再论“新子学”》中说道：“‘传统’并非‘过去’。‘过去’代表已死之物，‘传统’则指存在于当下并介入现有世界构建的事物，即一切传统的也都是当下的。”此说确为的论。但传统究竟是什么？这似乎是一个难以回答的问题。原因在于传统自身的多元性。传统自身并非单线的延展，而是多元的汇流。如佛教的传入、明清以来的西学东渐等，都参与中国思想文化传统的建构，稍有历史知识的人都不会否认这一点。但是除了这些显性之物的汇入之外，历史中还存在多股暗流的汇入，而这些暗流恰恰是我们研究历史思想时的重点所在。

“新子学”提倡多元可以说是把住了传统的脉搏。以往的历史叙述总是站在一种一元论的立场上去建构传统，其中原因有二：第一，语言逻辑自身天然有一种一元论的建构倾向。这种语言逻辑在理论的建构上具有极强的排他性，任何不能融入其话语体系之中的历史材料或价值诉求，都被当成理论的排泄物，搁置在一旁。第二，汉武帝罢黜百家以来儒学上升为一种意识形态，也自然占据了历史叙述中的主线。这种意识形态，我们称之为经学思维。经学思维将“六经”当成是百术之源，统摄万端之根本大法，世间万理已被前圣说尽，我们只要为六经作注脚即可，由此形成一种封闭的解释系统，思想的更新变得极为艰难。然而值得注意的是，经学系统的历史形成本身也是一种多元汇流的结果，而并非万世一系的王道之传。“新子学”提倡多元，正是要对这两种倾向进行反对，也就是说，“新子学”所提倡的多元需要从这两种倾向的对立面去理解。

二、多元作为价值

首先，“新子学”所提倡的多元是从历史回溯的角度对历代以来“经学”这一价值形态的反拨。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学与儒学相结合，奠定了中国两千年来基本的思想形态。汉武帝独尊儒术以后，诸子之传承遂隐没不彰。墨家、名家汉代即中衰不传，阴阳家衍为术数小技、法家之学，历代统治者虽皆用之，却讳言其道，只有道家之老、庄借汉代所兴之道教而得其传。从历代目录学的演变上也可以窥见诸子学的消隐，汉代刘歆创为《诸子略》，以思想为标，述诸子之传，而后代之子部书籍则愈收愈杂，凡不能入经史集部之书，皆归子部，使子部之学几成一个大杂烩，目录学所承载的“辨章学术，考镜源流”的学术理念也随之成为一句空话。方勇先生纂集《子藏》，凡不涉及思想的方技杂考之书一律不予收入，即对这一现象的拨乱反正。

诸子学的隐微不仅仅在于其思想学脉的中断，更重要的是诸子学术精神的中断。先秦诸子立说，多不依傍古人，而后世立说，则多以孔子为标，个人独立思想的表达由之戴上了一个镣铐。当学者以孔子标准为标准时，也终将陷入一个自我纷争的死胡同。另外，还值得一提的是，后代受孔子“述而不作”思想的影响，学者多不敢独自立说，而是依托注疏这样一种著述形式旁通曲畅地表达自己的思想，如郭象、王弼等思想大家都是通过《庄子注》《周易注》表达自己的思想，即使像朱熹这样博通古今的大儒也不能免俗，而以注疏《四书》来发挥自己的理学思想。后代注疏这一述作方式，虽然对理解经典原文益处颇大，然而对于阐释学者自身的思想却多有桎梏。所谓“疏不破注”，学者在解释经典时多要以所谓的“历史客观性”为准则，强为前人说项，不敢越雷池一步，个人的思想也就不得不屈服于经典的权威之下。这种思想形态带有极强的排他性色彩，导致中国文化内部很难得到更新。只有在遇到强大的外来文化的侵袭时，这一思想形态才会稍稍打开缺口，实现中国思想的更新换代，如佛学的传入和近代西方思想的东渐。

“新子学”提倡多元，正是要打破这样一种强制性单一价值形态对国人的束缚，让我们在文化形态的内部就能实现思想的有效更新，并以此来解决时代所提出的问题，而不是等到面临异质文化的侵袭时才去艰难应对。

不过，有一点需要注意的是，我们所要反对的是作为意识形态的“经学”，也就是说我们要反对的是经过历代统治者的规训所形成的“经学思维”——对三纲五常等单一性价值形态的认同，而不是反对经学这门学术本身。诸子之前是王官之学，其后，周室衰微，王官失守，官师散至各地，而我们所称的“六经”正是王官之学的遗存。“六经”其实并非儒家所专习，《墨子》书中载《尚书》之文，《老子》通于礼学，《庄子》其学无所不窥，固有“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”之语；秦朝崇法家，以吏为师，然仍立有经学博士；汉初晁错乃法家，然从伏生受《尚书》；刘向为传《老子》四家之一，而又深入经学。由此可见，经书确非儒家所专习。然孔子时取王官之学中《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》等书，教授学徒，后世儒家又多有“六经”之传记，所以孔门之徒与“六经”关系最为密切。然除“六经”之外，先秦诸家亦各有经书传授。《墨子》有《经上》《经下》《大取》《小取》诸篇，统称《墨经》；《管子》中有《形势》《九牧》诸篇，称为《经言》，又有《形势解》《九牧解》，可知《形势》《九牧》等亦是经书。《韩非子·内储说》中有“右经”一语，则《内储说》实为《内储》一经的传注。由此可知，如要探究诸子的思想，熟稔经学是一个必要的工作。而所谓的经学思维则指的是一种意识形态，这种意识形态以孔子之心为心，禁锢思想，对探究事理毫无益处。深处当代，经学已经不可能上升为一种意识形态了，最好的态度可能就是章学诚所说的“六经皆史”，即将六经看成先秦时期的思想史材料。

同时，也正是在这种历史的回溯中，我们找到了与传统经学相异质的一种学术形态——先秦子学。《再论“新子学”》中将先秦时期这一多元的思想形态称之为“子学现象”。先秦诸家虽互有批判，但是各家思想对话中相互吸收和融合，最终促进了整体的思想的发展，这正是“子学现象”的魅力与活力之所在。正如方勇先生所说：“这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立、精神自由，学派之间平等对话、相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生，是谓‘子学精神’。”章太炎曾评论先秦诸子道：“盖中国学说，其病多在汗漫。春秋以上，学说未兴。汉武以后，定一尊于孔子，虽欲放言高论，犹必以无碍孔氏为宗，强相援引，妄为皮傅，愈调和者愈失其本真，愈附会者愈违其解故。故中国之学，其失不在支离，而在汗漫。自宋以后，理学肇兴。明世推崇朱氏过于素王；阳明起而相抗，其言致良知也，犹云‘朱子晚年定论’；孙奇逢辈遂以调和朱、陆为能，此皆汗漫之失也。惟周秦诸子，推迹古初，承受师法，各为独立，无援引攀附之事。虽同在一家者，犹且矜己自贵，不相通融。”

春秋以上乃王官时代，王官之学各有执守，重家法而不重私说，所以章氏言“春秋以上学说未兴”。所谓汗漫，即理论漫无标准之义。后世学者多依附孔子立论，当个人观点与孔子观点相违背时，只能强为之说，走向解释学的死循环，真理遂越辩越不明朗，其理论的批判性也就在圣人的阴影下失去了效力。章氏这段话最主要当然是对后世“以孔子标准为标准”的思想阐释的批判，但是在此之外，他还是在为“支离”的汉学正名。《四库提要》云：“空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒引古义以抵其隙，国初诸家，其学徵实不诬，及其弊也琐。”《四库提要》所谓之“琐”，即支离之义。其后方东树著《汉学商兑》，也是以“不切实际，支离琐碎”指摘汉学，而章太炎此处云“中国之学，其失不在支离”隐约中有种为汉学正名的意味。

汉学最重要的一个特质是以考据为基，重视历史材料的整理与考辨，其学术精神的内涵中带有极强的历史性意味，似可以用章学诚“六经皆史”概括，当然，章学诚对汉学“为考据而考据”的倾向也多有批评。可以这样理解，章学诚“六经皆史”的观点，是从纯考据到“由考据即义理”的一种转向。从某种意义上说，章太炎可以看成是章学诚“六经皆史”思想的继承者。梁启超曾评论章太炎说：“他本是考证学出身，又是浙江人，受浙东派黄梨洲、全谢山等影响甚深，专提倡种族革命，同时也想把考证学引到新方向。”所谓把“考证学引到新方向”，即是说章氏不再为考据而考据，而是把思想的阐释渗透到历史材料的考证之中，考证在章太炎那里只是揭开古人思想面纱的一个工具而已。章太炎所著《訄书》《国故论衡》《诸子学略说》等书，都并非单纯的考证之书，又非宋儒那样的义理之作，而是以历史为脉络把考据渗透其中的思想史著作，这之中也灌注了章氏个人的思想观点和价值诉求。这种言说方式与宋儒言道不言器的性理之学和今天西方哲学的概念演绎相比，将思想的历史演进呈现出来，显得更加言之有物。近代以来，章学诚的学说大放异彩，得到梁启超、胡适、顾颉刚等人的大力赞扬。梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》，从地域和时代继承的角度论诸子思想源流；胡适作《诸子不出于王官论》驳斥《汉志》之说；顾颉刚建疑古之派，考校上古帝王世系，以颠覆儒家道统说。这些都可以归为思想史一类的著作，也都可以看成是对章学诚“六经皆史”这一思想遗产的继承。值得一提的是，胡适论“诸子不出于王官”，顾颉刚之疑古，都并非单纯的客观历史叙述，他们都是以这一言说方式去表达自己的价值诉求。胡适之说，在于切断经学（王官之学）与诸子的直接关联，否定经学为一切学术根源的观点，并由此解脱经学对学者思想的束缚；顾颉刚考校上古帝王世系，则在抨击孟子以来的道统说，以颠覆孔子以来儒家对于古史的建构，通过对儒家历史解说权的否定以质疑儒学的独尊地位。也正因为这样，二者的观点才在当时的学界引起了广泛的讨论。

方勇先生在《“新子学”构想》一文中说道：“‘新子学’概念的提出，根植于我们正在运作的《子藏》项目，是其转向子学义理研究领域合乎逻辑的自然延伸。”《子藏》项目是在汉学的方法领域对前代诸子文献的钩稽和整理，而方勇先生所谓的“合乎逻辑的自然延伸”，其实也正是意味着从诸子材料的单纯钩稽和整理到对于诸子材料的思想阐释的转向。这种转向其实与上文所说的“六经皆史”观点中所蕴含的由纯考据到“由考据即义理”的历史转向相一致。方勇先生的六卷本《庄子学史》系统梳理了庄子思想在历史演进中的流变，正是对他所提出的“新子学”理念的初步实践。在思想史的梳理中，我们才能够理解思想本身并非“一”的存在，它总是以不同的面目在历史的舞台上显现自身。正是在对于历史的把握中，我们才能清晰地洞察到思想是一种多元的存在，而不是“一”的存在；也正是在历史的视域中，我们才能把握多元的内涵。另外，一种思想的伟大也正在于其思想的开放性——思想在对现实的应对中表现出了多种可能性，同时也意味着其阐释的多元性。这一性质为后代人对这一思想做出某种合乎时代需求的革新提供了可能。

三、作为方法的多元

其次，对多元的提倡也意味着对由单一性语言逻辑所构建的理论的反对。简单地说，是要以历史的逻辑去解构语言的逻辑，使我们避免陷入逻各斯中心主义的吊诡之中。从这个层面上说，我们所提倡的多元，其实是一种学术视角。这种学术视角意味着我们对待一种思想，并非是把它简化为一种哲学概念的推演，而是能从更广阔的历史视野上去看待一个思想形成的多元汇流、一种思想本身的多种现实可能性、一种思想在后世的多元演变。从诸子思想的角度而言，诸子思想所形成的条件除了对王官之学的继承以外，当时政治形势的动荡也激发了他们思想的勃发。此处，值得探究的是中国各地不同的地域文化对诸子思想的形成也有诸多影响。《中庸》即言南方之儒和北方之儒性格特质之不同。春秋时期齐地多阴阳家，与其地处海滨、富于幻想关系密切。其他诸如道家、法家等皆与诸子所处地域有莫大关系。

时值当下，对于诸子学的研究大致分为三种：第一，对于诸子书籍的整理、校勘和训诂；第二，根据历代文献和出土文献对于诸子思想史的研究；第三，对于诸子思想的哲学阐释。这三种研究路径其实可以看作研究诸子书的三个阶段。

第一阶段，以校勘训诂为本，目的在于读懂古书。有些学者将校勘训诂当成是一门工匠手艺，其实不然。秦汉以前的书，流传至今，颇多错讹，诸子之书尤甚，若不先校其得失，遽然读之，必有胶葛之处。《老子》研究名家曾说“读老子不先校勘，是读伪书”。今略举一例，如《老子》“知我者希，则我者贵”，历来将此句看成是老子难寻知己的慨叹，然通过校勘，《老子》古本当作“知我者希，则我贵矣”，句意全变，可知老子其人并不欲他人知晓其心中所想，老子思想中的阴谋色彩由此可以见其端倪。训诂的重要性更不待言。值得一提的是清代戴震的《孟子字义疏证》、阮元的《论语释仁论》、民国傅斯年的《性命古义疏证》，皆由训诂而推及义理，对于解读先秦哲学思想都做了极好的示范。但是今天的先秦哲学研究者似乎在这一方面用力不深，实为可惜。其实这种研究方法与西方哲学研究者词源学的研究方法并无二致，如亚里士多德言“人是政治的动物”，后人依据词源推说，知“政治”一词乃由“城邦”之语根演变而来，所谓“人是政治的动物”其实是“人是城邦的动物”，与后世马克思所说“人是社会关系的总和”义有相通。如果能从训诂这个角度去系统地推究先秦时期的哲学概念，肯定有所创获。

而对于诸子的思想史研究，要将诸子思想放置到他们所处的文化政治语境中去理解，这也就是陈寅恪先生所说的“同情之理解”，其研究课题包括诸子之缘起，经学与子学的关系，诸子派别之划分，诸子思想与时代、地域之关系，诸子思想在后世的流变，等等。关于思想史的研究其实可以分为两个层面：还原性研究、解释性研究。所谓还原性研究探讨的乃是“什么”的问题，解释性研究则主要探讨“为什么”的问题。略举一例，如古人所说之“三不朽”：立德、立功、立言。“立德”乃是创业垂法，为后代建立一套行之有效的制度的意思，此处之“德”与后代修养个体身心的德并非一物，这种探讨我们可以说成是还原性的探讨。而在此之外还需要更深层次的发问：“德的概念是因何缘故由外转内，由创业垂法的含义变为修养身心的含义的呢？”这便是所谓的解释性的研究。在诸子的思想史研究中，最为重要的一个课题是诸子思想在后世的演变，如先秦儒家的心性论思想是如何被宋儒所接纳，宋儒又是如何吸收佛家、道家的思想去建构他们的性理之学的。这种探究对理解中国文化的走向有着重要意义。

而对于诸子的思想阐释和发挥则是我们最终要达成的目标，这一目标的达成标志着传统思想的一种创造性转向。它意味着我们要在前面两步的基础上进一步思考诸子思想内部的自洽性，诸子时代的思维模式与当下、西方究竟有何不同，对我们当下有何意义，我们该从何种角度去发挥诸子的思想以使它与当下对接，甚至为当代思想开出一条新的道路。如果没有前两步（校勘训诂和思想史）的基础，仅仅从文本内部去建构诸子思想的内在体系，很容易陷入逻各斯中心主义的思维困境，我们也不得不依附西方理论去理解诸子，随之所带来的结果便是我们所做的工作成了西学反向格义的副产品，丰富多元的诸子思想也变成了一堆空泛的哲学概念的组合。

所以，为了避免“新子学”走向附会西学的老路，我们有必要着重从思想史的视角切入诸子学的研究当中。只有这样，蕴含丰富的古典思想和传统价值才不会被概念化和单一化。同时，也只有在历史的境域里，思想才会更充分地展现自身。当然，也只有在历史的视域下，我们的理论建构才显得更有根基，而并非形而上的空中楼阁。