宗教二元论问题浅析

2019-07-05袁崇瑜

智富时代 2019年5期

袁崇瑜

【摘要】对于二元论问题的探讨，存在着哲学的和宗教的两种思考的方向，而这两种方向在发展的过程中表现出了完全不同的特征，哲学上的二元论是可以被破除的，但是宗教上的则很难。二元论可以被看作宗教的一个本质特征，这一特征将一直伴随着宗教而存在。对于宗教二元论难以破除的原因分析，应当用一种人本主义的方法去考量。虽然二元论的形式难以破除，但这并不意味着二元论的内容不会得到更新。基督新教的发展历程符合人本主义的框架，在某种程度上体现出了二元论发展的新特征，对其加以分析有助于我们更好地理解宗教的二元论。

【关键词】二元论；宗教；人本主义

一、二元论的双重路向

关于灵魂和身体的关系的探讨，自哲学诞生之初就一直作为一个重要的问题而存在。从古希腊开始，许多哲学家的脑海中就已经萌发出了灵魂的概念，他们往往倾向于将灵魂和身体割裂开来，形成了诸如“灵魂不灭论”、“原子说”等观念。进入中世纪，随着基督教的兴起以及神学氛围的日益浓厚，世界二重化的理论得以成为当时主流的意识形态，身体的地位进一步降低，而灵魂也丧失了自己的地位，成为了神学的附庸。直到笛卡尔横空出世，才使得哲学回归了理性，笛卡尔第一次系统地提出了心物二元论的说法，并且对后世关于这个问题的讨论起到了奠基作用。在当时那个神学占据统治地位的现实下，笛卡尔的心物二元论虽然高扬了理性的地位，但某种程度上也在为基督教进行服务。把灵魂和身体对立起来，一方面是在澄清自己的认识，而另一方面则又建立了一门论证上帝存在和灵魂不灭的形而上学。后来的斯宾诺莎和莱布尼茨等人所作的贡献缓和了灵魂和身体的对立关系，并且随着科技的进步和哲学的发展，许多唯物主义者对心物二元论和其背后的宗教观进行了旗帜鲜明的反对，至此心物二元论已经日渐式微。

但是，哲学上对于二元论的批判并没有在宗教生活上产生实质影响，而笛卡尔之类的哲学家的努力对于一般的信徒而言影响仍然是有限的。之所以会出现理论与现实上这样的断裂则要归结为宗教的本质特征，即必然存在彼岸世界以实现对现实世界的超越。至少对于大多数一神教来说，宗教不是唯心论的，而是二元论的。虽然在哲学领域中失去了其主导地位，但是二元论却始终在宗教领域有着不可动摇的权威。随着宗教从自然宗教逐步发展，进入到多神教乃至一神教之后，这种二元论的倾向体现得则更为明显。虽然灵魂在宗教诞生之初就已经被援引为重要概念，但是随着宗教的发展灵魂非但没有成为陈词滥调，反倒和一些其他的东西一切构成了一个庞大的彼岸世界。可以说，宗教体系化的过程伴随着二元论的发展，而二元论的发展则标志着彼岸世界体系的不断完成。宗教产生的根源可能是唯心论和不可知论，但是宗教的体系化过程则必然要依靠二元论，这一点无论在西方的希伯来诸教还是中国的佛教道教的发展过程中都体现得相当明显。宗教发展壮大的过程，就是为信徒们描绘美好的彼岸世界的过程，但是在这个过程中同样又不能忽视现实世界，在这种美好和幸福的驱使下，现实生活的苦难似乎也变得不那么重要和难以忍受。这种对于天国和现实世界的划分，对于任何一个想要扩大其影响力的宗教来说都是必要的。如果将宗教看作一种精神寄托的话，这种寄托必然要区别于并且超越于现实世界才足够吸引人，这也就是为什么二元论在宗教领域依然没有丧失其影响力，反倒随着宗教影响力的扩大化进一步巩固了其地位。

批判的宗教不能代替宗教的批判。信仰主义的本质就是反理性的，这种矛盾是不能通过诸如笛卡尔等哲学家的努力就得到消弭。早期神学家德尔图良曾经高呼：正因为荒谬，我才相信，这也为基督教的信仰奠定了基调。即便在之后有许多神学家试图通过哲学的方式来论证上帝和天国的存在，但是这些方法得出来的结论无疑和对那个赋予耶稣各种惊世骇俗神迹的那个上帝背道而驰。由此我们可以得出，灵魂并不等于理性，或者说理性并不是灵魂的功能，但宗教界对于二元论的态度却始终如一，因为灵魂的存在也是许多宗教的核心理论。正如布鲁诺鲍威尔所说：“对尘世的一切高贵的、美好的东西进行诋毁之后，宗教又以鸦片似的迷惑力描绘出一幅未来世界的图景i ”。灵魂被视为神性的，那么身体则就代表着人性，灵魂所代表的是伟大的神圣的神的造物，是象征着彼岸世界之可能与美好的光辉形象，是理性之所以可能的理由，而肉体则沾染了污泥，背负起了原罪，是欲望的载体，象征着此岸世界的痛苦和挣扎。按照梁漱溟的说法，“所谓宗教，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安危勖勉的ii”，这也在侧面反映出宗教不能从经验的角度来考量，并且宗教对于人的精神需要来说是相当重要的。宗教为苦难的现实世界提供了一个替代的选择，而这一选择则必然要基于二元论所创造的彼岸世界的视角之下。

二、二元论的人本主义透析

“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议iii。”传统的马克思主义将宗教的产生归结为现实社会，将重点放在了人的生产关系和世俗的经济政治生活方面。这种理解一方面继承了费尔巴哈的唯物主义的精神从而克服了青年黑格尔派将自我意识、绝对精神独立于人的唯心主义观念，但是在另一方面却又忽视了宗教的特殊性，将宗教等同于政治思想、哲学等世俗文化形式的社会意识，难以很好地解释哲学与宗教在二元论方面前进路向的不同。马克思的“客观的人”是对绝对精神和自我意识的颠覆，以一种历史主义的方法阐明了宗教二元论产生的根本原因，但是其决定论式的诠释不免又存在一些问题。社会的发展并不一定必然带来宗教二元论的破除，这在很大层面上是由心理因素引起的，缺乏对于心理因素的具体考量，导致传统的马克思主义缺乏对宗教二元论的清醒认识，因而在一些实践中走了弯路。

同样，黑格尔的哲学体系并不能很好地解决宗教二元论恒久存在的问题，他们只不过把宗教二元论看作绝对精神发展演变的一个过程。虽然以鲍威尔等青年黑格尔派学者为代表意识到了对于彼岸世界的过分关注给人套上了沉重的精神枷锁，但他们将重点放在了对于宗教著作的实证化诠释，他们的主要发现有两点：一是根据因果律指出超自然神迹的不可能，二是寻找四福音书中的自相矛盾之处，施特劳斯在《耶稣传》里的结论可以很好地表明此种态度：“那些编造它们的人，很可能并未意识到自己是在编造iv”。据此他们得出了宗教是人造物的结论，彼岸世界也是由人創造出来的。他们对于宗教产生的原因分析仍然所采用的是一种黑格尔的精神分析法，他们认为宗教的发展就是黑格尔所说的“苦恼意识的演变过程”v，宗教的产生伴随着自我意识的分裂，由于自我意识与自身和外界存在的矛盾，自我意识将自己异化为一个对象，一个与自身对立的独立的强大的力量，通过这一异化以实现对现实生活的不幸以及对未来的恐惧的克服。在这些青年黑格尔派的学者看来，宗教是自我意识的异化，无论是现实世界抑或是彼岸世界，都在绝对精神的框架之下生发演变，在这里“人”被抽象成为了一种自我意识，宗教二元论的二元被强行消解了，首要任务变成了克服自我意识的异化产物以实现精神上的解放，但这种以精神的方式来克服精神无疑是缺乏对宗教二元论产生根本原因的考量。宗教二元论之所以会如此稳固，其根本原因并不是一种心理因素。鲍威尔说：“如果解放成为人类的基本目标，即异化不再是包括人类生活的绝对的东西，那么就必须在自我异化的精神领域内消灭现存的束缚精神生活的种种限制vi”。这种以精神解放取代精神束缚的做法，事实上并不能真正将人从“天堂”中解放出来，一是因为自我意识和绝对精神仍是一种哲学角度的关涉，难以撼动拥有广泛基础的二元论，二是因为即便将人从天堂中解放出来，也会立马为其套上绝对精神的枷锁，即便他们口头上承认人创造了宗教，但是又不免落入到绝对精神本身展现为宗教的窠臼，这一举措并没有实现人的真正的自由。

通过对于马克思和青年黑格尔派学者的分析，我们事实上已经明确，宗教二元论之所以得以产生并且经久不衰的原因有二，一是社会现实存在的苦难，二则是人的心理因素所导致的意识的异化。在开始我们的分析之前，我们必须对于心理因素加以更加细致的考量，无论是马克思还是青年黑格尔派，不管是将宗教意识看作对现实苦难的反映，抑或是自我意识困境的异化，他们所看待的心理因素都是被动的，在这里我们姑且将其称之为“匮乏心理”。他们很少从一种主动的心理状态出发来看待宗教，当然这和他们自身的立场也是密切相关的，二者都将反对宗教以及破灭天国的幻想当作重要的任务，自然也不会对宗教有什么好感。除了被动心理之外，在宗教二元论的接受过程中还应当存在一种主动心理。在这里我们姑且将这种主动的心理状态称为“需要心理”，这种需要心理并不出自现实或者意识面临的困境，而更多的是对一种无限和超越的美好的诉求，这种心理状态同样存在于一些信徒身上，对于他们来说，这种二元论不是一种对于苦难的反抗，而是一种美好的寄托，这种被马克思和青年黑格尔派所忽视掉的心理状态恰恰对于理解二元论的难以破除有着关键的作用。不同于黑格尔派和马克思，费尔巴哈的立场无疑更加折中，他站在人本唯物主义的立场之上对宗教的二元论进行分析，即从“客观存在的主观人”来诠释彼岸世界存在的原因，他将宗教看作人性之美好的异化。

在费尔巴哈看来，唯心主义哲学和宗教本身有着内在共同性，不可能真正克服宗教，正如他所说：“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学vii”。思维、精神活动在费尔巴哈那里被看作身体和人脑的功能，这也即是在说人不能脱离自然界和其他的人存在，这里的人不再是黑格尔派眼中的抽象的、思维的人，而是世俗的、感性的人。费尔巴哈认为人和动物之间的区别在于人具有将“类”、本质当成对象的能力，而在他看来，自我意识的本质内容包括三个方面：理性、意志和爱，而那个异化出来的上帝和天国，其属性和规定也恰好是包含在上述三方面之内，“属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定viii。”费尔巴哈如是说。费尔巴哈实际上已经揭示了一点，上帝和彼岸世界无非是人的理想化的本质被当成一个异己的对象并使之成为信仰。彼岸世界不单单蕴含了人们对于苦难世界的不满，同样还反映人对于力量的寄托和人性美好的彰显。基于这种人本主义的视角，我们已经可以发现宗教二元论之所以难以克服，原因大抵可以总结为三点：1.现实生活的苦难使得人们不堪重负，理想的彼岸世界作为对现实的反抗而被人们创造出来当作一种寄托；2.人的“匮乏”心理放大了人性的缺点和不完满性，自我意识将其自身异化成一种异己的力量来反对自己，这种异己的力量的体现就是彼岸世界；3.人的“需要”心理，人生来所具有的追求美好的心理，通过人对于自身美好类本质的异化成为彼岸世界。前两点通过现实世界的不断进步是可以达到要求的，但是“需要”心理在我看来是人的一种自然的心理状态，因为现实世界并不可能是完美世界，从精神上接近完美世界必然要优先于从现实中去接近。因而这也能说明为什么至少在当下二元论并没有随着时代的发展而逐渐消亡，当然从马克思主义的视角出发来看待这个问题也是可以的，将“需要”心理仍然是基于物质基础上所催生出的积极的心理状态，似乎也能解释得通，但是就我个人而言，如果人仍然是感性的、物质的人，克服这种状态是不太可能的。

通過分析，我们已经总结出了宗教二元论恒久不衰的三个原因。虽然宗教二元论的形式难以破除，但是这并不意味着二元论的内容不会得到发展。宗教的二元论形式难以真正破除的原因应当从一种人本主义的视角来考量，但是二元论的内容的更新发展则更应当回到历史唯物主义的视角来审视。如果说二元论的形式主要由心理状态所决定的话，那么二元论的内容则更倾向于由宗教的组织形式所决定。因为若是没有宗教的组织形式，就不会有得到普遍认同和具体直观的彼岸世界，但另一方面宗教必然要置身于现实世界，因而这种二元论的内容则必然要顺应社会的变化而不断更新。以基督新教为例，加尔文教和路德教派对天主教的颠覆并不仅仅体现在宗教的形式和结构上，这种更深层次的颠覆体现在加尔文教等新教试图尝试将现实世界与彼岸世界联系起来，加尔文教并没有试图否定天堂或者上帝，而是采用的是一种德福一致的命定论态度，将追求现世的幸福作为荣耀上帝的重要手段，我们很难不将其同资本主义生产方式的不断发展联系起来。这种隐含的宗教追求的转向，实际上体现了随着生产方式的更替、现实世界的改善，二元论的内容也会随之更新以便符合更先进的潮流。但即便存在这样的转向，二元论的形式仍然未得到破除。

至此我们已经得出了结论，从人本主义视角去考量宗教的二元论难以破除的原因，可以被总结为三点：1.现实生活的苦难；2.人的“匮乏”心理；3.人的“需要”心理，而宗教二元论的形式难以破除则主要是由最后一点所决定的，但是宗教二元论难以破除并不意味着其内容不会更新，通过基督新教的例子我们可以发现，即便宗教二元论的形式依旧存在，但是宗教二元论的内容则会不断得到丰富以便实现与社会现实的紧密结合。宗教二元论的形式更加接近一种心理状态，用人本主义的分析方法似乎更容易贴近问题的本质，而宗教二元论的内容则与社会现实结合得更加紧密，回到历史唯物主义的方法去分析更容易抓住问题的关键。马克思虽然在对于作为一种社会组织形式的宗教方法的分析超越了费尔巴哈，但是用一种人本主义的方法对蕴含二元论形式的宗教进行重构也是相当必要的。

注释：

i 布·鲍威尔：《自由的正义事业和我们的事业》，参见兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第108页

ii 梁漱溟《东西文化及其哲学》，第94页.上海人民出版社，2006年5月

iii 《马克思恩格斯选集》第一卷，第2页

iv 施特劳斯：《耶稣传》第一卷，第210-211页

v 吕大吉，高师宁，马克思主义宗教理论研究，中国社会科学出版社2011年版，第55页

vi 参见兹维·罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第105页-第106页

vii 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，王太庆等译，三联书店1959年版，第114页

viii 《费尔巴哈著作选集》下卷，第38页

【参考文献】

[ 1 ] 马克思恩格斯选集：第1卷.[M].北京：北京人民出版社.1995：2

[ 2 ] 费尔巴哈：费尔巴哈哲学著作选集上卷.[M].王太庆译.上海：三联书店，1959：114