食物伦理律令探究

任丑 沈冬香

摘 要：食物不仅仅是人类食用的自然之物，更是人类在其能力范围内超越自然的必然限制并自由地创造好（善）的生活的精神之物。在人类生活的历史进程中，食物以其特有的方式彰显着饥饿驱使下所产生的人与自然、人与人之间对抗颉颃与重叠共生的密切联系。在此联系中，食物自身蕴含着深刻的伦理关系。这就提出了食物伦理的根本问题：如何把握食物所蕴含的伦理关系？该问题可以分解为三个子问题：是否应当禁止食用任何对象？是否应当以任何对象为食物？应当以何种对象为食物？食物伦理第一律令、第二律令、第三律令分别回应这三个子问题。第一律令、第二律令是规定食物伦理“不应当”的否定性律令，其实质是食物伦理的消极自由（免于饥饿或不良食物伤害的自由）。第三律令是规定食物伦理“应当”的肯定性律令，其实质是食物伦理的积极自由（正当追求优良食物和善的生活的自由）。三大律令分别从不同层面诠释出食物伦理的根本法则或食物伦理的总律令——食物伦理的自由法则。

关键词：饥饿;伦理律令;自由法则

中图分类号：B82文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）04-0095-10

一、问题的提出

继罗尔斯《正义论》引发的学术盛事之后，国际伦理学界的另一学术盛事是：帕菲特（Derek Parfit）的皇皇巨著《论重大事务》以及一批当代重要伦理学家围绕此著所进行的热烈、持续而深刻的研讨。①这些学者共同关注的重要伦理问题可以用帕菲特的话概括如下：为了“避免人类历史终止”②，维系理智生命存在，应当如何面对各种生存危机？遗憾的是，正如帕菲特本人坦率地承认的那样，该著对此类大事的直接讨论极其薄弱。③其实，人类历史延绵的要素固然复杂，但依然可以将其归为两类：

（A）人类历史延绵的基础要素;

（B）人类历史延绵的发展要素。

显然，当且仅当（A）得以保障，（B）才有可能。所以，（A）优先于（B）。

就（A）来说，人类历史延续的两大基础要素包括：

（C）饥饿;

（D）繁殖。

比较而言，饥饿是人人生而固有且终身具有的现实能力要素，而生殖则并非如此，如婴幼儿或没有生殖能力的成年人等也具有饥饿能力。换言之，饥饿是生殖得以可能的必要条件：当且仅当（C）得以可能，（D）才有可能。如果没有或丧失了饥饿能力，人类必然灭亡。就此而论，解决生存危机、延续人类历史的首要问题是饥饿问题。饥饿问题不能仅仅依赖人类自身予以解决，也不能仅仅依赖外物予以解决，只有在人与物的关系中才可能得以解决。饥饿与外物之关系的可能选项是：

（E）饥饿是否与所有外物无关？如果答案是否定的，那么

（F）饥饿是否与任何外物相关？如果答案是否定的，那么

（G）饥饿如何与外物相关？

众所周知，外物并不自在地拥有与饥饿相关的目的，因为外物“自身根本不具有目的，只有其制作者或使用者‘拥有目的”④。人们根据满足饥饿的目的，把外物转变为一种是否选择的食用对象。或者说，在满足饥饿目的的生活选择的实践境遇中，外物成为一种是否应当食用的对象。借用福柯（Michael Foucault）的話说：某一外物是否成为应当食用的对象（食物），“不是一种烹饪技艺，而是一种重要的选择活动”⑤。与此相应，饥饿与外物关系的可能选项（E）（F）（G）分别转化为食物伦理的三个基础问题：

（H）是否应当禁止食用任何对象？如果答案是否定的，那么

（I）是否应当允许食用任何对象？如果答案是否定的，那么

（J）应当食用何种对象？

把握它们蕴含的食物伦理关系就是食物伦理律令所要回应的问题。⑥食物伦理第一律令、第二律令、第三律令分别回应这三个问题。回答了这三个问题，事关人类历史延绵的食物伦理律令也就水到渠成了。

需要特别说明的是，由于篇幅所限，本文主要回答前两个问题（食物伦理的消极律令），兼及第三个问题（食物伦理的积极律令）。

二、食物伦理第一律令

凭直觉而论，食物伦理第一律令可以暂时表述为：为了生命存在，不应当禁止食用任何对象或不应当绝对禁食。这既是祛除饥饿之恶的诉求，又是达成饥饿之善的期望，亦是饥饿之善恶冲突的抉择。

（一）祛除饥饿之恶的诉求

饥饿是每个人生而具有的在特定时间内向消化道供给食物的生理需求与自然欲望，因此也构成人类先天固有的脆弱或欠缺。在弥补和抗衡这种脆弱或欠缺的绵延历程中，“饥饿可能成为恶”⑦。饥饿之恶既有其可能性，又有其现实性。

强烈的满足饥饿欲求的自然冲动可能使善失去基本的生理根据，为饥饿之恶开启方便之门。虽然受到饥饿威胁的人不一定为恶，但是饥饿及其带来的痛苦却能够严重削弱甚至危害为善的生理前提与行为能力，因为“痛苦减少或阻碍人的活动的力量”⑧。在极度饥饿的状态下，个人被迫丧失正常为善的生理支撑，乃至没有能力完成基本的工作甚或正常动作（如饥饿使医生很难做好手术、教师很难上好课、科学家很难做好试验等）。相对而言，忍饥挨饿比温饱状态更易倾向于恶，不受饥饿威胁比忍饥挨饿的状态更易倾向于善。尽管为富不仁、饱暖思淫欲之类的恶可能存在，但是饥寒为盗、穷凶极恶之类的恶则具有较大的可能性。更为严重的是，在食物不能满足饥饿欲求的境遇中，大规模的饥饿灾难可能暴戾出场。饥饿灾难还极有可能诱发社会动荡甚至残酷战争，给人类带来血腥厄运与生命威胁。设若没有食物供给，饥饿则必然肆虐，人与其他生命就可能在饥饿的苦难煎熬中走向灭绝。从这个意义看，饥饿首先带来的是具有可能性的恶——为善能力的削弱甚至缺失，以及为恶契机的增强。

饥饿不仅仅囿于可能性的恶，在一定条件下还能造成现实性的恶。在食物匮乏的境遇中，饥饿具有从可能的恶转化为现实的恶的强大动力与欲望契机。饥饿能够引发疾病，破坏器官功能，危害身体健康，使人在生理痛苦与身心折磨中丧失生命活力和正常精力。一旦饥饿超过身体所能忍受的生理限度，人体就会逐步丧失各种功能并走向死亡（饿死）。对此，拉美特利描述道：人体是一架会自己发动的机器，“体温推动它，食料支持它。没有食料，心灵就渐渐瘫痪下去，突然疯狂地挣扎一下，终于倒下，死去”⑨。值得注意的是，对于未成年人来说，饥饿还会导致其身体发育不良（或畸形），使其在极大程度上失去或缺乏基本的生存能力，以及随之而来的无助感，也有可能因饿死而夭折。诚如内格·道尔（Nigel Dower）所说：“饥饿尤其是苦难中的极端形式。”⑩出于对饥饿等痛苦的伦理反思，斯宾诺莎甚至把恶等同于痛苦。他说：“所谓恶是指一切痛苦，特别是指一切足以阻碍愿望的东西。”B11显然，斯宾诺莎不自觉地陷入了自然主义谬误，因为痛苦（事实）并不等同于恶（价值）。尽管如此，依然不可否认：在自我保存和自由意志的范围内，饥饿带来的疾病、死亡等痛苦直接危害甚至剥夺个体生命的存在，因而成为危及人类和生命存在的现实性的恶。

饥饿直接危害甚至剥夺生命的同时，也严重损害道德力量与人性尊严。在某些地域的某些时代，饥饿与痛苦成为穷人的身份象征，饱足与快乐则成为富人的身份象征。爱尔维修说：“支配穷人、亦即最大多数人的原则是饥饿，因而是痛苦;支配贫民之上的人、亦即富人行动的原则是快乐。”B12一般情况下，人仅仅接受食物的施舍，其尊严就已经在某种程度上受到损害，更遑论乞食。极度饥饿可以迫使人丧失尊严，甚至剥夺试图维系尊严者的生命。对此，费尔巴哈说：“饥饿不仅破坏人的肉体力量，而且损害人的精神力量和道德力量，它剥夺人的人性、理智和意识。”B13饥饿（尤其是极度饥饿）逼迫人丧失理智，摧毁人的意志，使人在自然欲望的主宰下无所顾忌地蔑视或践踏行为准则与法令规制。拉美特利痛心疾首地说：“极度的饥饿能使我们变得多么残酷！父母子女亲生骨肉这时也顾不得了，露出赤裸裸的牙齿，撕食自己的亲骨肉，举行着可怕的宴会。在这样残暴的场合下，弱者永远是强者的牺牲品。”B14人们常常在极度饥饿的痛苦煎熬中丧失理性和德性，蜕变为弱肉强食的自然法则之工具。

然而，人不应当仅仅是饥饿驱使下的自然法则之奴仆，还应当是自然法则与饥饿之主人。在极有可能被饥饿夺去生命的境遇中，依然有不愿被饥饿奴役者。为了维护人性尊严，他们与饥饿誓死抗争，即使饿死也绝不屈从。在尊严抗争饥饿的过程中，人的自由意志和德性彰显出其善的光辉。这正是达成饥饿之善的期望之根据。

（二）达成饥饿之善的期望

在边沁看来，“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我們将要做什么”B15。尽管饥饿及其带来的痛苦更倾向于恶，但并不能完全遮蔽其善的潜质。饥饿及其带来的痛苦更易于摧毁道德的自然根基，但也可能成为建构道德的感性要素。另外，饥饿也能带来相应的快乐。赫拉克里特曾说：“饿使饱成为愉快。”B16这种快乐使人可能倾向于善。更为重要的是，饥饿既是人之存在的原初动力，也是人类生活价值的自在根据。就此而论，饥饿之善依然是可以期望的。

如果说人是有欠缺的不完满的存在，那么饥饿则是人先天固有的根本性欠缺。在萨特（Jean-Paul Sartre）看来，存在论（或本体论）揭示出饥饿之类的欠缺是价值的本源。他说：“本体论本身不能进行道德的描述。它只研究存在的东西，从它的那些直陈是不可能引申出律令的。然而它让人隐约看到一种面对困境中的人的实在负有责任的伦理学将是什么。事实上，本体论向我们揭示了价值的起源和本性;我们已经看到，那就是欠缺。”B17作为生命本源的欠缺，饥饿是自然赋予人与其他生命自我保持、自我发展的基本机能之一。某种程度而论，人之存在就是一个持续回应饥饿诉求、追求免于饥饿的绵延进程。在此进程中，饥饿成为人类生活价值的自在根据之一。

饥饿首先是人类存在的原初要素之一。从生命存在的形上根据而言，缺乏是生命之为生命的必要条件。诚如黑格尔所言：“只有有生命的东西才有缺乏感。”B18作为缺乏的一种基本要素，饥饿无疑是生命存在的必要条件。从经验的角度看，“饥饿是人的一种自然需要，满足这种需要的欲望是一种自然而且必要的感情”B19。欠缺意味着需求，没有饥饿的缺乏感，人将丧失生存的本原动力。爱尔维修深刻地指出：“如果天满足了人的一切需要，如果滋养身体的食品同水跟空气一样是一种自然元素，人就永远懒得动了。”B20缺乏或丧失饥饿的欲求，食物将不复存在，人也将不成其为人，并将蜕变为失去生命活力和存在价值的非生命物。正是饥饿启动生命机体欲求食物的发条，使之转化为生命存在和自我发展的原始动力。在饥饿欲求的自然命令下，人类学习并掌握最为基本的生存技巧。毫不夸张地说，“在各个文明民族中使一切公民行动，使他们耕种土地，学一种手艺，从事一种职业的，也还是饥饿”B21。可见，饥饿是人类和其他生命得以存在并延续的诉求和命令之一。

在维系生命存在的过程中，饥饿及其带来的快乐在某种条件下转化为有益人类与生命存在的善。为了满足自身存在的饥饿欲求，人们永不停歇地劳作。在劳作过程中，饥饿不仅带来痛苦，而且也带来追求食物和生存的愉快和动力。尽管“痛苦与快乐总是异质的”B22，实际上“痛苦与快乐极少分离而单独存在，它们几乎总是共同存在”B23。相对而言，快乐比痛苦更倾向于善，因为“快乐增加或促进人的活动力量”B24。饥饿带来的快乐为善奠定了某种程度的自然情感基础。斯宾诺莎把痛苦等同于恶的同时，亦把快乐直接等同于善。他说：“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足欲望的任何东西而言。”B25尽管快乐（事实）并不等同于善（价值），但是，当人们获得饥饿满足的快乐的时候，更易倾向于善。饥饿带来的用餐愉悦、生存动力等快乐在自我保存和行为选择中可能具有一定程度的善的道德价值。

（三）饥饿之善恶冲突的抉择

祛除饥饿之恶、达成饥饿之善是饥饿之恶与饥饿之善相互冲突的抉择历程。饥饿之恶与饥饿之善的矛盾集中体现为绝对禁食（饥饿之恶的表象）与允许用食（饥饿之善的表象）的剧烈冲突，其实质则是食物伦理领域的生死矛盾。

以“敬畏生命”著称的施韦泽（Albert Schweitzer）曾提出生命伦理的绝对善恶标准：“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原理。”B26这一绝对伦理原理在饥饿之善与饥饿之恶的冲突面前受到致命的挑战。人与其他生命既可能是食用者，也可能是被食者（食物）。在饥饿的驱使下，各种生命相互食用，生死博弈势所难免。诚如柯弗（Christian Coff）所说：“吃是一场绵延不绝的杀戮。”B27如此一来，绝对禁食或允许用食似乎都不可避免地悖逆自然之善——保存生命的基本法则B28，因为人类必然面临如下伦理困境：

（1）如果绝对禁食，则必定饿死或被吃而丧失生命。

（2）如果允许用食，则意味着伤害其他生命。值得一提的是，极端素食主义者毕竟是极少数。而且，植物也是有生命的，至少是生命的低级形式。就此而论，素食其实也是伤害生命。

（3）无论绝对禁食还是用食，都意味着生死攸关的生命选择：杀害其他生命或牺牲自己的生命。

那么，应当如何抉择呢？显而易见，这种生死冲突的根源是饥饿。饥饿促发的绝对禁食与允许用食的冲突本质上是生死存亡之争：“饥饿要么导致我们的死亡，要么导致他者的死亡。”B29化解这种生死冲突的抉择必须回应两个基本问题：绝对禁食是否正当？允许用食是否正当？

绝对禁食是否正当？绝对禁食表面看来似乎是尊重（被食者）生命的仁慈行为，但实际上它违背生命存在的基本法则与自然之善的基本要求，无异于饥饿之恶的肆虐横行。因为绝对禁食既是对饥饿这种自然命令的悖逆，也是对用食（吃）这种自然功能的完全否定。如果一个人绝对禁食被饿死，这是对个体免于饥饿权的践踏，更是对人性的侵害和生命权（最为基本的人权）的剥夺。诚如斯宾诺莎所言：“没有人出于他自己本性的必然性而愿意拒绝饮食或自杀，除非是由于外界的原因所逼迫而不得已。”B30如果所有人绝对禁食被饿死，人类就陷入彻底灭亡的绝境。灭亡人类是比希特勒式的灭亡某个种族更大的恶，因为它是灭绝物种的恶。如果所有生命绝对禁食，人类和其他所有生命都将灭绝，这是生命整体死亡的绝对悲剧。可见，绝对禁食既违背祛除饥饿之恶的诉求，又践踏实践饥饿之善的目的、悖逆保持生命的自然之善法则的伦理诉求。换言之，绝对禁食是饥饿之恶对饥饿之善的践踏，因为它杜绝了自然赋予生命存在的基本前提，绝对彻底地践踏了自然的最高善——保持生命。忧那思（Hans Jonas）特别强调说，伦理公理“绝不可使人类实存或本质之全体陷入行为的危险之中”B31。绝对禁食是以毁灭个体为目的的嫉恨生命，由此带来的毁灭生命不但“使人类实存或本质之全体陷入行为的危险之中”，而且直接导致人类历史终止的严重后果。是故，绝对禁食是否定生命存在正当性进而毁灭生命的终极性的根本恶，拒斥绝对禁食是食物伦理的绝对命令。

那么，允许用食是否正当？饥饿是最为经常的支配人类行动的自然力量，“因为在一切需要中，这是最经常重视的，是支配人最为紧迫的”B32。饥饿是食物得以可能并具有存在价值的原初根据，达成饥饿之善的关键途径是食物。人类历史经验所积累的食物价值基于一个自明的事实：“食物即是生命（Food is life）。为了继续活着，所有生命必须消耗某种食物。”B33虽然未加反思的盲目的吃（事实上也大致如此）会杀死个别生命甚至可能灭绝个别物种，但是它可以使人类和所有生命获得生存机会，并能有效地避免或延迟生命整体灭亡的残酷后果或绝对悲剧。

在“弱肉强食、适者生存”的自然法则中，弱肉强食只是手段，适者生存才是目的。如果弱肉强食是目的，最强大的动物（如恐龙之类）就不会灭绝。然而事实却恰好相反，弱肉强食最终必然导致超级食者（如恐龙之类）因无物可食而逐步走向灭绝。从个体而言，保存自我是人和其他生命的内在本质，饥饿正是这种内在本质的原初力量。斯宾诺莎说：“保存自我的努力不是别的，即是一物的本质之自身。”B34正因如此，康德把“以保存个体为目的的爱生命”规定为最高的自然的善。B35密尔也认为，最大幸福原则的终极目的就是追求那种最大可能地避免痛苦、享有快乐的存在。他说“终极目的是这样一种存在（an existence）：在量和质两个方面，最大可能地免于痛苦，最大可能地享有快乐”，其他一切值得欲求之物皆与此终极目的相关并服务于这个终极目的。B36食物的价值在于满足生命存在的饥饿欲求，避免饥饿之恶的痛苦威胁，达成维系生命存在和活力的目的。免于饥饿、获取足够食物以维系生命，是珍爱生命的最为基本的要素，是最高的自然善的基本内涵，亦是适者生存法则的内在要求。可以说，用食（吃）以血腥的恶（杀死生命）作为工具，是为了达成保存生命之善的目的。因此，允许用食或拒斥绝对禁食是自然之善法则的应有之义，也是适者生存法则下化解生死存亡冲突的实践律令。

鉴于上述理由，我们把直觉意义上的食物伦理第一律令修正为：不应当绝对禁食，因为，生命存在是最高的自然善;绝对禁食既是对生命的戕害，亦是对自然善的践踏;绝对禁食必然导致人类历史的终止，因而是对人类最为重要之事的最大危害。

三、食物伦理第二律令

如上所论，不应当绝对禁食也就意味着应当允许用食。我们自然要问：是否应当允许食用任何对象？此问题涵纳两个基本层面：是否应当以人之外的所有对象为食物？是否应当以人为食物？食物伦理第二律令对此予以回应。

人类具有一套精密的消化系统与强大的消化功能，并借此成为兼具素食与肉食能力的杂食类综合型生命。或者说，人类能够享有的食物类别与范围远远超出地球上的其他生命，是名副其实的食者之王。值得注意的是，尽管人的生理结构与消化功能赋予人以强大的食用能力，但是这种能力在无限可能的自然中依然具有其脆弱性。对人而言，每一种食物都不是绝对安全的，都具有不同程度的危险性。既然人类的食物能力是有限的，而且每一种食物对人而言都具有危险性，那么人的食物对象必定有所限制。

（一）是否应当以人之外的所有对象为食物？

这个问题可以从人的身体功能和食物规则两个层面予以思考。

1.从身体功能来看，人不应当食用（人之外的）所有对象

身体功能的脆弱性、有限性、差异性，决定着人不能食用（人之外的）所有对象。饥饿并非身体之无限的生理欲求。就是说，身体生理功能所欲求的食物的量是有一定限度的。一旦达到这个限度，食欲得到满足，食物就不再必要。如果超越這个限度，身体便不能承受食物带来的消化压力与不良后果。一般而论，身体对于满足饥饿的直接反应是，饥饿感消失即不饿或饱足状态。此时，不得强迫身体过度进食。亚里士多德认为，用食过度是欲望的滥用，因为“自然欲望是对欠缺的弥补”B37。孟子也说：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。”B38饥不择食、渴不择饮之类的生活方式，因其过量而增加了危害健康的可能性。如果不加限制地进食，还可能便利甚至加剧病菌等有害物对身体的危害，使身体受损甚至死亡。

身体对于食物的质亦有严格要求。食物成为满足人类饥饿需求、维系生命的物质，是以食物的质为前提的。从身体或生理的层面看，满足饥饿需求、有益身体健康是选择食物的第一要素。没有基本质量保证的食物可能使人呕吐或反胃（恶心），给人带来疾病、痛苦与危害。如果食物包含肮脏成分，或者食物配备不当，人就可能遭受食物污染甚至食物中毒，严重者可能因此失去生命。面对食物欲求与食物危险之间的紧张关系，人们必须根据一定的質的标准（有益健康）谨慎严格地选择、生产、消费食物。不但人如此，“其他动物也区分不同食物，享用某些食物同时拒绝某些其他食物”B39。一般而言，所有人都不可食用的东西即对身体健康有害无益的东西如毒蘑菇、石头、铁等，被排除在食物之外。对人体健康有益无害的东西，才可能成为人们进行食物选择的对象，比如，人们选择某类水果、谷物或动物等作为自然恩赐的天然食物，主要是因为它们可以维持生命与健康甚或提升快乐与满足感。

身体功能的自然限制决定着人类的食物不可能是任何自然物，即人类的食物只能是有所限定的某些自然物。这也是食物规则形成的自然基础。

2.从食物规则来看，人不应当食用人之外的所有对象

表面看来，每种食物源于自然又复归于自然。究其本质，食物既是自然产物，也是自由产物。费尔巴哈在分析酒和面包时说：“酒和面包从质料上说是自然产物，从形式上说是人的产物。如果我们是用水来说明：人没有自然就什么都不能做，那么我们就用酒和面包来说明：自然没有人就什么都不能做，至少不能做出精神性的事情;自然需要人，正如人需要自然一样。”B40面包之类的食物作为自然产物和自由产物的实体是离不开人的，否则就不能成为人的食物。在人类生产、制作与享用食物的过程中，食物成为人们赋予各种价值要求和食用目的的价值载体，各种食物规则也随之形成。

作为食物消费者，人既食用自己生产的食物，又享用他者生产的食物。农业时代的乡村生活方式，常常体现在以面包、馒头、啤酒、白酒乃至红酒等为媒介所构成的各类社会团体之中。在工业时代，啤酒甚至成为公众场合表达社会团结和谐的桥梁。食用方式或食物种类，标志并确证着食物主体的个体身份和价值认同。格弗敦（Leslie Gofton）说：“共同享用食物，是最为基本的人类友爱、和善的表达方式。”B41共同进食者通过这种行为方式建立一种权利与义务的食物规则共同体。于是，人们自觉或不自觉地造就并归属于各种不同的食物规则共同体，如西餐规则共同体、中餐规则共同体等。每一个规则共同体都有自己的食物判断、选择、生产与消费的规则体系和行为规范。在食物规则共同体中，人们根据自己赋予食物的价值意义，设置并遵守一定的食物行为规则（比如允许食用某类食物或禁食另一类食物），而不是毫无规则地盲目食用任何食物。孔子讲到祭品的准备和礼仪时说：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”B42伯恩斯（Gregory E. Pence）也说：“基督教要求食用之前，必须祷告祈福……伊斯兰教禁食猪肉;印度教禁止杀牛。”B43人们通常用传统习俗去规定食物的途径和形式，以此解决各种食物伦理问题。基于饥饿及其带来的快乐和痛苦的自然情感，人们逐渐认识到：“对食物进行选择，采用食物时有所节制，则是理性的结果;暴饮暴食是违背理性的行为;夺去另一个人所需要的、并且属于他的食物，乃是一种不义;把属于自己的食物分给另一个人，则是一种行善的行为，成为美德。”B44在回应饥饿诉求的进程中，人类不断反思趋乐避苦的各种食物行为，逐步形成并完善各种饮食习俗与行为规则如节制等，进而把饥饿从自然欲求转化为具有某种道德价值的力量。

需要注意的是，同一种（类）食物对不同食物规则共同体的人具有不同的价值。由于价值的差异，常常出现“一（类）人之美味可能是另一（类）人之毒药”的伦理冲突。我们不禁要问：这些食物行为是否蕴含着普遍的基本道德法则呢？黑格尔道出了其中的真谛，他说：“瘦弱的素食民族和印度教徒不吃动物，而保全动物的生命;犹太民族的立法者唯独禁止食血，因为他们认为动物的生命存在于血液中。”B45把某些动物作为禁食食品（如基督食物谱系禁食猪肉）的基本伦理法则是保存生命。如今，虽然各种允许和禁止食物的传统习俗受到严重挑战，但是人类仍然根据当下食物规范进行判断和选择，而非毫无限制地吃任何东西。设置并遵守食用规则是人类自由精神融入自然食物的标志，人类通过这些规则使食物成为自然产物和自由产物的实体。食用规则意味着食物的选择和限制：其根本目的是维系健康与保存生命，其伦理底线则是不得伤害健康，更不允许危害生命。

简言之，为了维系健康和保存生命，人不能以人之外的所有对象为食物。

（二）是否应当以人为食物？

既然不能以人之外的所有对象为食物，那么是否应当以人为食物？

不可否认，作为自然存在者，人的身体既具有把其他生命（如羊、牛、猪等）或自然物（如盐、水）作为食物的可能性，也具有成为人或其他生命（如狼、老虎、豹子等）之食物的可能性。在历史和现实中，也不乏某些人成为他人或其他生命之食物的实证案例。就是说，人既可能是食用者，又可能是被食用者。因此，我们必须回答由此带来的重大食物伦理问题：是否应当以人为食物？这个问题可以分为两个层面：（1）人是否应当成为其他生命（主要指食肉动物）的食物？（2）人是否应当成为人的食物？或者人是否应当吃人？

1.人是否应当成为其他生命的食物？

具体些说，人是否应当被人之外的其他动物（尤其是大象、狮子、老虎等珍稀动物）猎杀而成为其他动物的食物？或人是否应当被饿死而成为其他动物的食物？

如果人仅仅是自然实体，人与其他生命一样可以成为食物。因为人的肉体作为可以食用的自然实体，具有成为其他食者的食物的可能性。但是，人之肉体（自然实体）同时也是其自由实体，因为人同时还是自由存在者。诚如费尔巴哈所说：“肉体属于我的本质;肉体的总体就是我的自我、我的实体本身。”B46人的肉体因其自由本质而是自在目的，而非纯粹的自然工具。康德甚至主张：“人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”B47如果人成为其他动物的食物，那么这不仅仅是其自然实体（肉体）的堙灭，同时也是其自由实体的消亡。或者说，人成为食物意味着把人仅仅看作自然工具而不是自由目的。然而，人作为自由存在的目的否定了其成为其他动物的食物（自然工具）的正当性。换言之，人的自由本质不得被践踏而降低为自然工具，免于被其他动物猎杀或食用是人人生而具有的自然权利或正当诉求。

当下突出的一个现实问题是：当人的生命和珍稀动物的生命发生冲突时，何者优先？究其本质，动物保护乃至环境保护的根本目的是人，而非动物或环境。B48人不仅仅是动物保护的工具，也不仅仅是珍稀动物保护的直接工具——食物，人应当是动物保护的道德目的。当珍稀动物与人命发生冲突时，不应当以保护珍稀动物或者动物权利等为借口，置人命于不顾。相反，应当把人的生命置于第一位。作为自由存在者，人不应当被其他生命（包括最为珍贵的珍稀动物）猎杀或食用。

同理，人也不应当被饿死而成为其他生命的食物。

2.人是否应当成为人的食物？

同类相食在自然界极为罕见。仅凭道德直觉而论，人类相食（人吃人）违背基本的道德情感和伦理常识。不过，这种道德直觉需要论证。

首先，在食物并不匮乏的情况下，人是否应当食人？事实上，即使食物并不匮乏，个别野蛮民族或个人也可能会把俘虏、病人、罪犯、老人或女婴等作为食物，某些民族甚至有易子而食的恶习。这是应当绝对禁止的罪恶行为。诚如约翰逊（Andrew Johnson）所说：“人们普遍认为吃人是不正当（错误）的。”B49有食物时，依然吃人的行为是仅仅把人当作（食用）工具或仅仅把人当作物。或者说，吃人者与被吃者都被降格为丧失人性尊严的动物。在具备食物的情况下，不吃人必须是一条绝对坚守的道德法则，也应当是人类食物伦理的基本共识或道德底线。

其次，在食物极度匮乏甚至食物缺失的困境中，如果不吃人，就会有人被饿死;如果吃人，就会有人被杀死。那么，面临饿死威胁的人是否应当食人？或者说，人命与人命发生冲突的生死时刻，人是否应当食人？这大概是人类必须直面的极端惨烈的食物伦理困境。

一般说来，在没有任何其他食物、不吃人必将饿死的境遇中，人们面临两难抉择：

（1）遵循义务论范式的绝对命令：尊重每个人的生命和尊严，绝对禁止以人为食物。其代价是在场的所有人都可能饿死，这似乎与保持生命的自然善的法则是矛盾的。

（2）遵循功利论范式的最大多数人的最大善果原则：以极少数人（某个人或某些人）为食物，保证其余的最大多数人可能不会饿死。其代价是践踏极少数人的生命和尊严，同时贬损其余最大多数人的人性尊严并把他们蜕变为低劣的食人兽。

面对这个挑战人性尊严的极其尖锐的终极性伦理问题，我们应当如何抉择呢？

表面看来，既然其他动物可以被人吃，如果人仅仅作为自然人或纯粹的动物，好像并没有正当理由不被人吃。另外，在食物极度匮乏的情况下，人吃人的行为和现象也是存在的。然而，这并不能证明此种行为是应当的。

大致而论，在自然界的食物链中，植物是食草动物的食物，食草动物是食肉动物的食物。食草动物抑制植物过度生长，食肉动物限制食草动物贪吃使植物得到保护而免于毁灭，也使食草动物免于饥饿而灭绝。同时，食草动物的存在也为食肉动物提供了生存的食材，食肉动物的猎杀行为最终维系着其自身的生存。人则是综合并超越食草动物和食肉动物的自由存在者。“人通过他追捕和减少食肉动物而造成自然的生产能力和毁灭能力之间的某种平衡。所以，人不管他如何可以在某种关系中值得作为目的而存在，但在另外的关系中他又可能只具有一个手段的地位。”B50作为有限的理性存在者，人具有超越于物（包括食物、肉体）的精神追求与道德地位。在人与物的关系中，人是物的自在目的（所以，人不应当成为动物的食物，如前所述）;在人与人的关系中，人不仅仅是手段，而且还是目的。作为目的的人就是具有人性尊严的人。B51

在面临饿死威胁的境遇中，人命与人命冲突的实质是人的自然食欲与人性尊严的冲突。人命是自然食欲的目的，同时又是人性尊严的手段。所以，自然食欲是人性尊严的手段，人性尊严是自然食欲的目的。就是说，人性尊严优先于自然食欲。当人性尊严与自然食欲发生冲突之时，应当维系人性尊严而放弃自然食欲：即使饿死或牺牲自己的生命也绝不吃人。在这个意义上，个体生命成为人性尊严的手段，人性尊严则成为个体生命的目的。值得注意的是，绝不吃人不仅仅是尊重可能被食者的人性尊严，亦是尊重那些宁愿饿死也不吃人者的人性尊严。在任何情况下，人具有不被人吃的自然权利，同时也必须秉持不得吃人的绝对义务。就此而论，饥饿或极度饥饿是考验道德能力和人性尊严的试金石，而非推卸责任与义务的理由。这也在一定程度上意味着功利论范式不具有正当性。

功利论范式的選项是以极少数人作为最大多数人的食物，也就是以极少数人的死亡或牺牲，换取最大多数人的生命。其根据可以归纳为：极少数人生命之和的价值小于最大多数人生命之和的价值。表面看来，这似乎是无可辩驳的正当理由，实则不然。在食物伦理领域，自然食欲是功利论的基础。饥饿与食欲相关的痛苦、快乐或幸福等必须严格限定在经验功利的工具价值范围内。一旦僭越经验功利的边界，它就失去存在的价值根据。我们知道，物或工具价值可以量化，可以比较大小。但是，人的生命不仅仅是物，也不仅仅具有工具价值。人既是自然人（具有工具价值），又是自由人（具有目的价值）。是故，诚如康德所言：“人和每一个理性存在者都是自在目的，不可以被这样或那样的意志武断地仅仅当作工具。”B52基于自由的人命具有目的价值，并非仅仅具有工具价值，故不可以用数量比较大小。就是说，人命并非经验领域内可以计量的实证对象，其价值和意义超越于任何功利而具有神圣的人性尊严，故不属于功利原则的评判范畴。设若把极少数人作为最大多数人的食物，就把被吃者和吃人者同时仅仅作为饥饿欲望的工具，进而野蛮地践踏人性尊严的目的。如此一来，一方面，极少数人（被吃者）在被吃过程中仅仅成为最大多数人（吃人者）维系生命的纯粹工具（食物），其人性尊严被完全剥夺;另一方面，最大多数人（吃人者）在贬损他者为食物的同时，也让自己蜕变堕落为低劣无耻的食人兽，把自己异化为满足饥饿食欲的自然工具。在这个意义上，吃人者完全丧失了自己的人性尊严，把自己降格为亚动物——或许这就是人们所说的禽兽不如。归根结底，支配这种行为的是弱肉强食的丛林法则，而非尊重人性尊严的自由法则。值得一提的是，动物行为无所谓善恶，动物吃人不承担任何责任。人命和人命冲突的境遇属于目的价值领域，人吃人是大恶，吃人者必须承担相应的法律责任与道德义务。

即使从功利主义角度看，以极少数人（某个人或某些人）作为其他最大多数人食物的选项也是难以成立的。鉴于最大多数人最大幸福的原则严重忽视甚至践踏最少数人的幸福，功利主义集大成者密尔把这一原则修正为“最大幸福原则”。此原则明确主张功利主义的伦理标准“并非行为者自己的最大幸福，而是所有人的最大幸福”B53。显然，以极少数人的死亡或牺牲作为其余最大多数人食物的选项悖逆了最大幸福原则。另外，从牺牲（sacrifice）本身来看，密尔认为，没有增进幸福的牺牲是一种浪费。唯一值得称道的自我牺牲是对他人的幸福或幸福的手段有所裨益。因此，“功利主义道德的确承认人具有一种为了他人之善而牺牲自己最大善的力量。它只是拒绝认同牺牲自身是善”B54。显而易见，我们这里所说的人命与人命冲突中的极少数人的死亡或牺牲（作为其他人的食物）并非自我牺牲，即使是自我牺牲，也不会对其他人的幸福有所裨益，唯一可能的似乎只不过是对其他人幸福的手段有所裨益。然而，这种可能违背最大幸福原则，因而是不能成立的。

有鉴于此，应当尊重并保持每个人（自己和他人）的生命和人性尊严，拒斥把人作为食物或把人贬低为食人兽的恶行。是故，我们选择（1）而拒绝（2）。质言之，无论食物是否匮乏，都应当绝对禁止把人当作食物（不得吃人）。或者说，人性尊严是食物行为的价值目的，人在任何情况下均不得被贬损为工具性食物。禁止吃人是食物伦理的绝对命令。

综上所述，是否应当以所有对象为食物？答：不应当以所有对象为食物，尤其不得以人为食物，因为人性尊严是食物的价值目的。这就是食物伦理第二律令。

四、结语

如果第一律令、第二律令规定食物伦理的“不应当”，那么（J）应当食用何种对象？则是第三律令要回应的问题。第三律令是规定食物伦理“应当”的律令——应当秉持人为目的的食物伦理法则，其实质是食物伦理的积极自由（为了好的或善的生活而追求优良食物的自由）。特别需要说明的是，第三律令的具体论证，需要另一专文完成，所以本文仅提出结论。

至此，食物伦理律令已经呼之欲出。不过，要把握食物伦理律令的真正蕴涵，还需要进一步追问：食物伦理的三个基础问题（H）（I）（J）的提出有何倫理根据？

如果说哲学是对死亡的训练，那么也就意味着哲学是对生存的训练，这就不可避免地要直面普特南（Hilary Putnam）所说的“生活—世界自身应当如何”B55的问题。在人类历史进程中的生活世界里，人们最基本的生存要素是满足饥饿需求的食物。因此，向死而生的最基本的存在型态就是向饿而食。如此一来，人类必然面临向饿而食的三大伦理困境：

（K）人命与死亡的矛盾——生死冲突;

（L）人命与人命或其他生命的矛盾——生命冲突;

（M）好（善）生活与坏（恶）生活的矛盾——生活冲突。

应对这三大伦理困境分别是食物伦理的三个基础问题（H）（I）（J）的“应当”根据。据此，可以把它们分别修正为：（H）面对生死冲突，是否应当禁止食用任何对象？（I）面对生命冲突，是否应当允许食用任何对象？（J）面对生活冲突，应当食用何种对象？

相应地，回应（H）的食物伦理第一律令修正为：面对生死冲突，不应当绝对禁食;回应（I）的食物伦理第二律令修正为：面对生命冲突，不应当以所有对象为食物;回应（K）的食物伦理第三律令修正为：面对生活冲突，秉持人为目的的食物伦理法则。

第一律令、第二律令是规定食物伦理“不应当”的否定性律令，其实质是食物伦理的消极自由（免于饥饿或不良食物伤害的自由）。第三律令是规定食物伦理“应当”的肯定性律令，其实质是食物伦理的积极自由（为了好的或善的生活而追求优良食物的自由）。三大伦理律令分别从不同层面诠释出了食物伦理的根本法则——食物伦理的自由规律，这就是食物伦理的总律令即“食物伦理律令”。

食物伦理律令是人类从自然界及其必然性中解放出来的满足饥饿欲求的生存实践活动的自由法则，其基本内涵可以归结为：在应对诸多食物伦理问题时（包括当下人类共同面对的日益尖锐复杂的各种食物伦理问题），人类不应当屈从于自然规律，而应当遵循自由规律——秉持免于饥饿的基本权利，追寻正当的生存诉求和善（好）的生活，进而提升生命质量，彰显人性尊严与生命价值。就此意义而言，食物伦理律令无疑是人类应对生存危机、维系生命存在、延续人类历史的基本伦理法则之一。

注释

①See Does Anything Really Matter？ Essays on Parfit on Objectivity， edited by Peter Singer， Oxford University Press， 2017.

②Derek Parfit. On What Matters， Volume Two， Oxford University Press， 2011， p.620.其他相关论述请参看Derek Parfit. On What Matters， Volume One， Oxford University Press， 2011， p.419; DerekParfit， On What Matters， Volume Three， Oxford University Press， 2017， p.436.

③See Derek Parfit. On What Matters， VolumeThree， Oxford University Press， 2017， p.436.在第三卷中，帕菲特承诺在第四卷对此予以重点讨论。遗憾的是，他在2017年1月1日就去世了。不过，其三卷本著作所提出的问题已足以引起学界的重视。

④B31Hans Jonas. The Imperative of Responsibility： In Search of an Ethics for the Technological Age， translated by Hans Jonas with David Herr， Chicago&London： Chicago University Press， 1984， pp.52-53， p.37.

⑤Michael Foucault. Ethics： Subjectivity and Truth， edited by Paul Rabinow， translated by Robert Hurley and Others， Penguin Books， 1997， p.259.

⑥需要特别说明的是：在不与人发生直接联系的境遇中，人之外的其他生命的食物是延续和保持其自然生命的自然物，几乎无所谓道德问题。鉴于此，我们这里所讨论的食物范围主要限定在与人类相关的食物。

⑦⑩Nigel Dower.“Global Hunger ：moral dilemmas”，Food Ethics， edited by BenMepham， Routledge， 1996， pp.6-7， p.3.

⑧B11B24B25B30B34[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学·知性改进论》，贺麟译，上海人民出版社，2015年，第109、111、109、111、127、159页。

⑨B12B13B14B19B20B21B32B40B44B46北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，2005年，第107、179、488、108、227、179、178、178、487、227—228、501页。

B15[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2006年，第57页。

B16北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆，2005年，第24页。

B17[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，三联书店，2007年，第754页。

B18B45[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，商务印书馆，1997年，第536、513页。

B22B23B36B53B54John Stuart Mill. On Liberty & Utilitarianlism， Bantam Dell， 2008， p.166， p.202， p.167， p.167， p.173.

B26[法]阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，陈泽环译，上海社会科学院出版社，2003年，第9页。

B27B29Christian Coff. The Taste for Ethics： An Ethic of Food Consumption，translated by Edward Broadbridge， Dordrecht： Springer， 2006， p.9， p.12.

B28此命题的相关论证将在后文进行。

B33B43Gregory E. Pence， eds. The Ethics of Food： A Readers for the Twenty-First Century， Lanham， Rowman&Littlefield Publishers， Inc.， 2002，p.vii，  p.viii.

B35李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第270—271页。

B37B39Aristotle. The Nicomachean Ethics， translated by David Ross， Oxford University Press， 2009， p.57， p.58.

B38《孟子·尽心上》。

B41Leslie Gofton. "Bread to biotechnology：cultural aspects of food ethics"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， Routledge， 1996， p.121.

B42《论语·乡党》。

B47B50[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002年，第282、282页。

B48“人是环境和动物保护目的”的相关论证，请参看任丑：《人权应用伦理学》，中国发展出版社，2014年，第144—147页。

B49Andrew Johnson. "Animals as food producers"， Food Ethics， edited by Ben Mepham， London： Routledge，1996， p.49.

B51有关人性尊严的讨论，请参看任丑：《人权视阈的尊严理念》，《哲学动态》2009年第1期。

B52Immanuel Kant， Foundations of the Metaphysics of Morals， translated by Lewis White Beck， BeiJing： China Social Sciences Publishing House， 1999， p.46.

B55Hilary Putnam， The Collapse of the Fact /Value Dichotomy and other Essays， Massachusetts：Harvard University Press， 2002， p.112.

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