“文”之再认

冯坚培 胡晓明

摘 要：“文”的核心内涵是交错、相间与变化，其基础是理性精神，“文”是天地与人世的礼乐秩序，而文辞是其表现之一。“文”包含了多对矛盾，具有自我否定性，所谓质文代变不是简单的循环，而是在历史的变化中不断超越。但“文”又不是抽象的美学概念，其自我否定与发展并非是理念或绝对精神的扬弃，它是一种历史诗学。

关键词：文 礼乐 理性精神 相反相成

中图分类号：K234.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）02-40-52

Abstract：The core meaning of Wen is crossing， interval and alternation， whose basis is nationality. Wen is the harmonious order of the world， one of whose presentation is words. Wen contains couples of contradictions， denying itself. The alternation of Zhi and Wen is not simply a circle， but is successive surpassing in the development of history. However， Wen is not an abstract aesthetic conception， either， whose self-denial and self-development is not the ideal of Form or the Absolute abandon of spirit， but a kind of historical poetics.

Keywords： Wen;Liyue;nationality（humanity）;oppose and complement each other

發掘传统中国固有的美感，是当代学术研究的重要课题。在这一方面，学术界已经积累了不少成果。所谓中国美感，并非是单纯的感官之美，相反，其中包含了一种理性精神。笔者认为“文”这一概念可以体现古人对美的认知。通过梳理“文”的内涵及不同时代的文质代变，可以形成一个人文谱系。而文质论的根本，是一种以美为中心的人文论述，是以创造美为核心的文明论，体现了自然美、器物美、制度美、理性美与人心美的交织。这可以促进我们发掘传统文化中的现代性，对现代文明进行反思，应对其中的种种问题。

“文”本身是一个宽泛、抽象的概念，对于“文”“文学”“文章”的含义及其历史变迁，过去学者的研究已经比较丰富了。1笔者觉得汉末应玚的《文质论》对我们理解“文”的概念有很大帮助，可以此为线索探讨古人的审美观念。

《文质论》2是讨论“文”与“质”孰轻孰重的一篇论说文。应玚在论说的过程中，表达了其心目中“文”的涵义及“文”与“质”的分野。这篇文章作于汉末，这是中国文学发展的重要关节点，即一般认为的“文学自觉时代”。关于这篇文章，进前关于“文”的研究大都没有提到，只有王运熙、杨明曾撰文讨论过。他们在论文中对应玚的基本观点有所归纳，却没有深入地阐发，主要还是将“文”视作一个文艺理论概念。他们认为，应玚《文质论》的特色就是认识到“文”包含了娱乐、美感的因素。1但是，应玚《文质论》中的“文”之内涵比较复杂，比如“文”除了非实用性的文饰，还包括具有实用性的才能、谋略，这在今天看来是非常矛盾的。《文质论》中关于“文”的含义非常值得玩味，还可以进一步挖掘，这不是一个纯粹的文艺理论概念，还包含了自然、政治、思想与风俗等内容。这其中有非常深厚的文化渊源，对于我们理解现代学者所说的“文学自觉”也有一定帮助。

笔者在本文中首先简要解读《文质论》，分析其关于“文”的描述，然后以此为切入点，简述从上古到六朝的“文”之兴衰，分析“文”的不同含义及相互之间的关系，以阐发其内涵，补充前人研究之不足。此处的“文”，以广义的礼乐制度、才能谋略为主线，并揭示其与狭义的“文章”“文辞”之间的关系，希望对中国传统的审美有更深入的理解。

一、《文质论》中“文”的含义

《文质论》开篇讲述了从自然之文到人世之文的发展过程。天地自然之文是万物运行中显现出来的种种有规律的现象，是圣人治理天下时效法的对象，正如《周易·贲卦·彖辞》所云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”2“天文”代表了自然的秩序，“人文”是通过温和的过程，在自然的“文”中逐渐酝酿出来的和谐秩序。3圣人是要依照既有的“天文”“人文”治理天下，使人民过一种有秩序的生活。应玚云：“否泰易趍，道无攸一，二政代序，有文有质。” “道”是“文”的根本，其将行将废，都是自然之理，故世有否泰治乱，治世有文章伦理，乱世则紊乱无文，两者之交替自有其理。而且道无所一，物一则无文，故有文有质，两者相互贯通。既然人世之文源于自然之文，那么“文”就有自然质朴的一面，有时“文”恰恰指“质”，这体现了“文”的自我否定性，而“文”“质”的交融、消长又体现了道之“文”。中国古代历史文化实际上就是“文”的自我否定与发展的历程。

紧接着应玚言过去“文”的发展。其中所说的“陶唐建国”与“九官咸乂”指《尚书·尧典》中记载的尧舜时代的制度。应玚跳过夏、殷两朝，直接言“成周革命”，是因为周初制礼作乐，是从质到文的重要节点。“是以仲尼叹焕乎之文，从郁郁之盛也”，这是孔子对尧帝时代与周代的赞美。然后应玚又跳过秦代，从“夫质者端一”到“探微言之所弊”，详细讲“皇代”，即汉代由质到文的过程。可见应玚对历史的描述有所侧重。具体而言，“文”体现在多个方面。不同的官吏各安其位，无相夺伦，天下自然就会有秩序。所以职官制度，及其衍生出来的各有等差的服章之美，是“文”的重要体现。“文”包含了文辞、音乐、礼仪、典籍、儒学，这是古代礼乐秩序的体现。

然后应玚从描述进入论辩。“和氏之明璧，轻縠之袿裳”属于装饰品，这以下应玚列举了大量谋略之士及其活动。由此可见，在当时人的观念中，华而不实的装饰品，与具有实用性的政治、军事谋略属于同一类事物，那就是“文”。这与我们今天所认识的“艺术”“文学”观念在某些地方有重合之处，在某些地方则恰恰相反。

而“质”是与“文”相对的概念。一般而言，“质”代表了本体，“文”代表了修饰。同样的，修饰较少、本体显露也称为“质”，而修饰较多、本体掩藏则称为“文”。所以王运熙在《中国文学批评史上的文质论》4中指出的形式与内容、华丽与朴素这两对含义本质上是密切相关的。“质”表示一种安静、朴素的状态，应玚《文质论》云“玄静俭啬，潜化利用，承清泰，御平业，循轨量，守成法”，则指黄老之学所主张的因循无为的御民之道。阮瑀亦作有《文质论》1，两者应该是同时而作。阮瑀文表达了重质轻文的观念，他认为如华璧、雾縠之类的美丽之物虚伪、易坏，对汉初以质取胜的曹参、周勃表示肯定。而应玚之文与阮瑀针锋相对，他主要是为回应阮瑀的观点而作了此文。曹操在建安十五年颁布《求贤令》，提出“唯才是举”的标准2，一般认为阮瑀的《文质论》可能是对曹操的用人标准提出质疑的，而应玚之文则是站在曹操的立场上反对阮瑀的观点。

应玚之前，文人已经多次提到文质关系，但都比较零碎。阮瑀《文质论》推崇的是“质”，其文章语言也如其观点，比较质朴。而应玚《文质论》因为推崇“文”，反驳阮瑀，所以对“文”的历史发展有特别的关注。可见应玚的《文质论》不仅是第一篇专论“文”的文章，而且在文中隐含了“文”的发展过程，以尧帝时代、周代与汉代为重点，为后人观察历史提供了一个框架。因此有必要根据《文质论》中的框架，回顾从上古到六朝的“文”的历史，发掘应玚“文”的观念的内涵。这篇文章产生于建安时代不是偶然的。王、杨两位先生认为是由于建安时代人们“思想比较解放”，所以才会把体现娱乐、美感作用的事物与具有政治功能的“文”相提并论。但如果结合上古到六朝的“文”的历史，可以看出，娱乐、美感之文与礼乐政教之文，其内涵是一致的，应玚基本上继承了先秦、汉代之文质观念。他处于汉末，这是个礼崩乐坏的时代，是历史的一个关节点，未来的历史何去何从，是当时士大夫讨论的重要问题。阮瑀与应玚的辩论，其关注点在于，以何者为根本，来匡正人间的秩序。

二、“郁郁乎文哉”：周代礼乐文章与理性精神的确立

应玚言人世之文始于尧舜，《论语·泰伯》篇孔子称尧“焕乎其有文章”3，“文章”即礼仪法度，在古人的观念中，黄颛之时，世质人淳，至尧舜时方有礼乐文章，《尚书》的记载便从此始。《尚书·尧典》载尧时有羲和观天之文，敬授民时，使人民的作息合乎自然的节序，舜时有十二牧、九官治理天下，使之文理井然。《尧典》称尧之德：“钦，明，文，思，安安。”马融注云：“经纬天地谓之文。”4这是指取法于天地之文，包括自然之文与人世既有之文，以经营天下，使不失其文。

舜让夔典乐，教胄子，所谓的“诗言志”，这里的“志”，是 “直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”5的中和之志，有学者认为，“这种中国最古老的文学观念，产生于从巫术礼仪活动向政治礼仪活动转变的过程之中，产生于理性觉醒的初期。”6这种合乎理性的中和之志，发为诗歌声律，必然是和谐美丽的，而且合乎化生万物的自然之道，因而能使百兽率舞，神人以和。

在古人心目中，尧舜时代是文章发展的一个里程碑。所以应玚论文，言“文”之历史发展时，就从尧舜开始。夏、殷两朝在制作文章方面没有特别重大的建树，他就跳过这两个朝代，直接进入周代。在应玚笔下，尧舜时代与周代似乎是连续的。现在一般认为《尧典》是周代的文献，所以尧舜的治国事迹，很大程度上是周代礼乐制度的体现。

孔子云：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”7殷周之际是中国文化的一大转变，由巫觋文化转变为人文文化，“文”是周代政治的主要特征，其具体表现是礼乐制度的完善，这需要一种理性精神的支撑。

从早期的字形来看，“文”字象一个人身上有交纹，或以为其本义是“文身”。8金文中的“文”字，人身上的交纹有的被替换成了“心”形，整个字由一个大的“文”与中间的“心”构成。《说文》云：“忞，自勉强也。”1“忞”与“亹”“勉”音义相通。《论语·述而》“文莫吾犹人也”，“文莫”即“忞慔”“黾勉”。2可见“文”之含义与勤勉努力有关，代表了人的一种刻意的作为。3《大雅·棫朴》云：“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方。”4正以金玉文章之雕琢喻文王治国之亹亹不倦。周代“文”字的使用比殷代频繁得多，而在周代，“文”又跟人的德行有密切联系，这反映了殷周之际文化的变革。

殷周之际另一个改变是革除了酗酒之风。《尚书·酒诰》言纣与臣民饮酒无度，导致上天降丧于殷人，类似的记载又见于《尚书·微子》篇、《韩非子·说林上》及大盂鼎铭文等。周公颁布禁酒令，将饮酒限定在合理的范围内，规定酒只能用于祭祀、事君、敬老，杜绝群饮。这是把饮酒纳入到礼乐制度中来了。这种以理性精神为基础的礼乐制度的确立，使人世间秩序井然，“文”也就变得丰富了。关于礼乐的内涵，《礼记·乐记》云：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”5礼、乐的本质是“序”与“和”，代表了天地间万物的相互区别与融合的两方面，而文章则是礼乐的外在表现。自然界中春秋代序，阴阳惨舒，无不有“和”与“序”的律动，有如音声迭代，五色相宣。

以理性精神为基础的“礼乐文章”，是中国重要的文化传统。文的核心含義是“错画”，具体表现为有序的相间、交错与变化。不同性质的事物相互贯通，就形成了一个“文”的图式，如不同色彩的相间或不同线段的相交，但前提是事物之间要和而不同，否则就龃龉不安，所以“文”代表了条理，这是与条分缕析的思维方式相关的。它有种律动，是变化不居的，但又不仅仅是变动，动静、有无都可以交错成“文”，甚至“文”与“质”也可以交错成“文”，纯“文”则非“文”。随着历史的推移，周代的理性精神进一步发展，踵事增华，“文”也越来越丰富，“文”胜于“质”，产生了负面的影响。

所以在某些语境下，“文”脱离了理性与秩序的含义，如《左传·僖公二十三年》载重耳对楚王言退避三舍之愿后，楚王称重耳“文而有礼”，“文”与“礼”并列，不是包含关系。孔疏云：“文华者，失于傲慢，故美其能有礼也。”6此处的“文”指重耳决心与楚国交战的壮语，“礼”则言其知恩图报，懂得避让。“文”代表了夸饰与奢僭，此与春秋时下陵上替，诸侯力政的背景有關。

三、“战代枝诈，攻奇饰说”：战国时代的文胜之弊

（一）后世之文，其体皆备于战国

孔子言：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡已夫。”7虽然周代的“文”已经有所发展，而在孔子年轻时，世上还保留着那种老实、质朴的风气。到了孔子说此话时，这种质朴的风气也丧失了。到了战国，权谋诈变盛行，那种“史之阙文”的精神荡然无存，取而代之的是无处不在的浮夸风气。同时，战国时代是理性精神高度发展的时期1，这体现在纵横家对利害关系的细致入微的分析上，也体现在诸子著作的充满思辨性的论说上。同时，这一时期“文”也达到了过度繁盛的地步，正如《文心雕龙·养气》篇云：

夫三皇辞质，心绝于道华;帝世始文，言贵于敷奏;三代春秋，虽沿世弥缛，并适分胸臆，非牵课才外也。战代枝诈，攻奇饰说。2

这种“文”的过剩状况，对文辞的发展意义十分重大。章学诚在《文史通义·诗教上》提出了“后世之文，其体皆备于战国”3的观点，他列举了《文选》中各种文体，都从战国时代找到了它们的源头。刘师培也有类似的论调，他认为“中国文学，至周末而臻极盛”，纵横家的陈说、诸子之著作及屈宋之辞赋是中国文章之祖。4近代学者对此有不同看法，章太炎在《訄书》中依据《论语》“言语”与“文学”的区分，认为战国陈说、宋人语录与近世演说，语言不够洗练，夹杂俗语，又过于浮华，有悖体要，是“言语”而非“文学”。5而清代阮元在《文言说》中亦认为“寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵，无能增改，且无方言俗语杂于其间”者方为“文”。6章太炎在《国故论衡·文学总论》中对阮元的“文”的观念持批评态度，但在“文”必须简练易诵，雅而不俗这一点上，两人的认识是相近的。不过在章太炎的观念中，“文”大概有狭义、广义之分，《訄书》所言，是狭义之文，他在《国故论衡·文学总论》中提到，凡是文字著于竹帛，以及礼乐法度，都是“文”。7那么战国纵横家的言辞，一旦书写下来，固然也是“文”。8这是广义的“文”。阮元以押韵、对偶、沉思翰藻为“文”，章太炎找出阮元逻辑上的矛盾进行批评，也是基于广义的“文”的立场。而且章太炎在《訄书》中所论，也并不否认战国陈说具有文采的一面。

（二）兵法之“文”

此外，战国时代的军事谋略，本身也具有很强的“文”的性质，如《孙子兵法·势篇》云：

凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。9

“正”是常规的作战方式，而“奇”是违背常规，使用伪诈之术，出其不意。奇正相变，可以得到音声迭代，五色相宣的效果，此为兵法之“文”。

《势篇》又云：

激水之疾，至于漂石者，势也;鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。是故善战者，其势险，其节短。势如扩弩，节如发机。10

大水要冲走石头，就要有迅猛的水势，鸷鸟要捕捉猎物，就要节制行动，伺候远近。“势”是主动创造的条件。有了这种有利的条件以后，自然产生有利的结果，而“奇”“正”是创造“势”的不同手段。“势”也是古代文学批评中的重要概念，《文心雕龙·定势》篇所用的概念、比喻与《孙子兵法》十分类似，11可以肯定《定势》篇的思想即来源于《孙子兵法·势篇》。刘勰在这里讲了写作者主动采取不同的写作原则，自然产生不同的文风。这如同在作战中主动创造有利条件，自然实现有利的结果。刘勰之“奇正”观念亦来源于《孙子兵法·势篇》。1刘勰在《文心雕龙》中多次以军事喻文章，《定势》篇所言是其一。军事与美感看似毫无关系，但实际上古代文艺理论亦取材于兵法。汉初周勃少文，陈平、张良多文，也是就谋略而言。这两类人孰优孰劣，是曹操《求贤令》与阮瑀、应玚的《文质论》讨论的核心问题。

（三）荀子之“文”

战国秦汉之际，荀子的学说盛行一时。相比于老、庄、墨、韩，儒家比较重视“文”。但儒家强调要文质彬彬，同样重视“质”的一面。儒家继承了西周以来的人文精神，而荀子的那种否定鬼神，重文轻质的思想，则是这种人文精神的极端表现。荀子从其性恶论出发，认为人之本质既然不善，那么人的全部善行都在“文”的一方面。2如前所言，“文”与黾勉之义有关，代表了一种刻意的努力。周代“文”与“德”常常联系在一起，荀子则发展了这一观念，认为人之“德”全靠努力修养，如玉之雕琢，这与后世阮瑀所谓的天真质朴之“德”不同。同样的，在荀子看来，国家要得到治理，要有完善的礼乐法度。《荀子·富国》篇提到黼黻刻镂在于“辨贵贱”，音乐在于“辨吉凶，合欢定和”，宫室在于“避燥湿，养德辨轻重”3，这体现了装饰性与实用性的统一。“大而言之，政治经济社会的种种制度，对于国家，也都是一种装饰”。4应玚把华而不实的装饰品与礼乐法度、谋略视作一类，也是出于这种观念。

战国时代“文”过度繁盛，其弊端也暴露无遗。“文”之根本在于有序的相间、交错与变化，但如果形成“文”的色彩或声音繁多而杂乱，或变动过于强烈，和谐的秩序就会被打破。这最终将会导致“文”自身的毁灭与理性精神的丧失。5过多的“文”，让人心变得浇薄，最终导致文章本身的衰败。当时的弊端在于文胜于质，荀子著书，意在匡救时弊，然其以文救文，如以火救火，无补于事。这是“文”的非正常状态，所以应玚《文质论》对这段历史没有描述。

四、“秦世不文”：秦代的非理性特质