黔中王门大儒李渭学行述要

张新民

一、引言：龙岗讲学与黔中王门的崛起

王阳明因得罪朝廷宦官，贬谪为贵州龙场驿丞，遂置身于帝国政治中心之边缘，感受与内地差异很大的边地民风礼俗;同时也不断追问人生与天地万物的终极存在意义，寻找成德成圣的内在本体论实践依据，而在动心忍性的功夫上大受裨益，于是便发生了惊天动地的“龙场悟道”思想性事件，即所谓大悟“格物致知”之旨，以为“圣人之道吾性自足”1，并开始传播其“知行合一”学说。以后虽奇迹般地建立了“三不朽”勋业，一生精神随着自身思想的成熟和完善不断得以透显，但“龙场悟道”作为心学理论产生的早期历史性标志，仍是儒家津津乐道的人生正道实践典范。

“龙场悟道”之后的王阳明，即在艰难困苦的环境中，也开始了他的心学理论的讲授和传播，而四方闻风裹粮从游者，数量规模亦极为可观。如果说早期的陈白沙在帝国的边缘地区岭南讲学，其思想依然能够透过社会文化风气的变化由南向北地传插，从而标志着明代心学思想的初步发端，那么王阳明则在帝国边缘的贵州传道，其思想亦随着自身行踪的变化迅速向大江南北扩散，最终象征着明代心学思想的彻底壮大。诚如王阳明所说：“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋？身虽吏隐未忘忧。”2距离政治中心较远的边缘地区，反而能呼吸到清新自由的空气，不仅有利于从边缘观察或反思权力中心官学的问题，形成自己突破性的思想体系，更重要的是还能凭借帝国权力管辖的缝隙，迅速将自己的思想向周边地区扩散。贵州阳明心学学派的横空崛起，显然当与此整体历史背景密切相关。

王阳明既在龙岗和文明书院讲学，则黔中亲炙弟子必然数量不少。较突出者即有陈文学、汤伯元、叶子苍等，均为黔中王学的首批开创者。再传则有孙应鳌（字山甫）、李渭（字湜之）、马廷锡（字朝宠）三人，郭子章搜考黔中王门事迹，均列入理学人物传中，当为黔中王门的中坚。盖三人均“闻而私淑”阳明，一生都以求道、守道、行道为职志，“真有朝闻夕可之意”，“可以不愧龙场矣”3。故清人犹法贤称：“论者谓尹珍北学于许慎、应奉，归以经学授梓里，汉末至今，杳难稽已。愚谓贵州之学，实开自阳明。当其时，接踵而起者，思南有李同野，贵阳马内江，清平孙淮海，皆卓卓可纪，贵州虽僻陋，应发彼有人焉之叹”4。具见黔学之渊源流变，虽可溯至东汉之尹珍或更早的盛览、舍人5，但真正发出电闪雷鸣般历史性影响，追随者前后相续不断，乃至能形成颇有声势号召力量的学术群体的，仍当首推王阳明及在其影响下迅速崛起的黔中王门学派。

二、“志孔孟所志”与“学孔孟所学”

李渭（1513—1588），字湜之，号同野，思南府水德司（今思南）人，嘉靖十三年（1534）举于乡，曾官云南省左参政，乃黔中王门第二代传人。前人以为“贵筑之学倡自龙场，思南之学倡自先生;自先生出，而黔人士始矍然惵然知俗学之为非矣”1，虽难免太过溢美，仍可见其学术地位之重要。李渭一生，“笃信好学，得之天性，以求‘仁为宗，以‘毋意为的，居家孝友，以四礼训俗”2。其学虽颇得阳明衣钵，但又直承孔孟，发扬儒家一贯提倡之仁学，以救王门后学的流弊。他十五岁因病居小楼，其父先后以“毋不敬”“思无邪”励而饬之。他照此办法久久积累功夫，果然大有所获。惟于“静默中恍若有得者，及与客笑谈，前境随失，因自疑曰：‘有得有失非本心也。”3具见他尽管将动静打成了两橛，功夫显然未臻究竟，但依然可说他之具有“近道之资，载道之器，而体道之基者，实由于天植”4。据此不难推断：他的父亲可能亦为受到心学思想影响的知识精英。他本人则在家学的浸淫下，加上自己的天分早慧与勤学好问，遂愈致于“专求本心，未与人接，自问曰：‘如何是本心？既与人接，又自问曰：‘本心是何如？”5可见他很早就注意到心性涵养的重要，并开始有了一定的功夫积累。故从此以后，他便颇为关注心性证悟方法的自我调整，恰好蒋信（字卿实）提学贵州，他便带着所谓“楼上楼下光景”的问题前往请教，而终于一扫过去的蓄闷积疑而大获证悟。

李渭往谒蒋信而大获证悟，作为儒家心性学对话的生动范例，历代史志文集载其事者颇多，而以明代贵州巡抚郭子章《黔记》所述最为详明：

嘉靖甲午（十三年）举于乡，萧然布素，计偕以一仆自随，读《孟子》“伊尹耕莘章”，则曰：“尧舜君民事业，自一介不取始，交际岂可不谨。”癸卯（二十二年），蒋公信视学贵州，公（李渭）谒之，因陈楼上楼下光景。蒋公曰：“楼上是假，楼下与朋友谈笑却真。”至“一介不妄取”，蒋公曰：“此犹然楼上意思在，硁硁然小人哉！”公愧甚，以为学十四、五年，只成得一个硁硁小人，不觉面赤背汗淋淋也。6

所谓“楼上是假，楼下与朋友谈笑却真”，说明“静默”证悟的功夫，最终仍要回到生活世界中来如实践履;执著于静中一时显现的光景，不能将其与生活世界融为一体，当然可以用一“假”字来破其迷执。因此，“谓以静为学则不可，谓静非学亦不可。静中有见，则是静而无静也;动中有见，则是动而无动也”7。必须做到动静一如，体用不二，本末一贯，既彻入心源本体，又时时妙应无穷，不在知见上妄作分别。社会生活的任何一个环节，都是心性实践的重要场域。无论任何时候都不丢失自身的绝对主体性，才算真正实现了生命的创造性潜能和价值。至于“一介不妄取”，无论是心性功夫上的不在外物上起念，抑或生活实践上的严格自律，如果不是源自心性的自然行为，而是徒具形式的空头言辞，则“硁硁然小人”的指责，显然并非太过苛严。而一句“不觉面赤，背汗淋淋”，正是心智电光石火般触动感悟，整个生命存在发生重大变化的身体现象学描述。他后来表现出来的生命气象：“冲夷和粹，穆如条风，乐易温良，盎然冬日”，显然正是本体实践功夫从不间断，透过长期涵养才表现出来的不期然而然的人格存在状态。1

李渭既从蒋信游，蒋信则前往龙场向王阳明问过学，乃楚中王门的重要代表性人物，同时又以心学的方法接引过他。则他之私淑阳明，必与蒋信有关。惟蒋信后来又“从（湛）若水游最久，学得之湛氏为多”2。李渭亦有可能拜谒过湛若水，并“汲汲皇皇，求友四方，周咨就正，蹑履裹粮，辨弗明而弗措，达忽启于成章”3。所交者如耿定理、耿定向、罗近溪、邹元标、徐阶等，均为心学运动中的重要人物，受益可谓既多且深，境界亦随之不断升进，不能不说是“如登九级浮屠，随步而异，所谓未见其止者，非欤？”4尤其湛若水之学主“随处体认天理”，阳明之学则主“致良知”，二人思想固然十分接近，但在实践功夫上仍有微细差别。李渭于两家学问脉络及宗旨，均无不多方寻绎透解，反复躬行体证，遂能折衷双方之所长，而自成其一家之言。至于一生论学，“或昭揭宗旨，或开示造诣，或破千古之疑，或捄一时之弊”5，启迪来学者既多，影响地方社会亦大，不失为黔中王學的中坚主将。

李渭一生学问，特别强调“志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟矣”6。可见他尽管始终不脱离时代，但又直接返本先秦孔孟，遂能沿其波而溯其源，准确定位自己的人生发展走向。耿定向说他“学主同仁，归乎无意，转见为知，如种在地，功深如己百己千，悟彻夫不学不虑……卓乎有见，可谓具眼”。又说他“近孔门之真谛，恢越中之遗绪”7。均可见他既是王门后学承上启下的重要传人，也是孔孟道统绵延不断的自觉发扬者。

三、“仁本”实践学与“毋意”功夫论

从儒家视域出发，人人同具“仁体”，人人可成孔孟。因此，李渭一生学问宗旨及其归趋，诚如耿定向所说，即“学主同仁”。从根本上讲，孔之学本质上即是“仁学”，孔子之心本质上即是“四方千古之心”8。而“仁也者，天下同然之心;仁人者，先得天下同然之心，而与天下为体者也”9。“学孔”其实就是“学仁”，必须经由自觉的反省，彻底升华为生命的美德，最大化地转化为本真自我的生活实践行为，即孔子所昭示的“居处恭，执事敬，与人忠”10，程颐所强调的“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也”11。李渭则进一步加以发挥，以为“躬庸德之行，笃信底理，彬彬然近仁”12。可见他不仅直接上承孔孟，而且也深受宋儒的影响，思想资源的吸收尽管是多方面的，但仍自有其前后一贯的脉络，以“仁”为本体，积极开展生活世界的实践活动，乃是儒家特有的一种本体实践智慧。在具体的功夫或方法论上，李渭则尤为强调“毋意”的重要，亦即耿定向曾提到的“归乎毋意”。所谓“毋意”云云，亦可溯至孔子，即所谓“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”1。孟子也认为“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”2。“仁”作为道德实践的源头活水，既然内含了“义礼知信”等德目，因而从方法论立场出发，程子才认为功夫只在“识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索”3。李渭之学既“以毋意为宗”4，显然即与“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不着纤毫人力，皆非从安排得来”5，前前后后实一脉相承。时人称他“明孔子之宗，如揭日月然”6，显然即是立足于他的功夫实践方法而发论的。

尤宜注意者，李渭所说的“毋意”，尚与先秦另一经典——《周易·无妄》——相通契合。盖“无妄”即无妄念，无妄念即意味着意识的纯粹和敞亮，意识的纯粹和敞亮则意味着本体世界的开显与流行。也可说“《中庸》言至诚，孟子言大人不失赤子心，皆无妄之义。而不可以知觉运动之心，为先天无妄之性耳。无妄者诚实而无虚妄，动于理则天，动于人则欲。卦上乾为天性，下震得乾初爻，动合天理”7。而李渭的“毋意”之说，正是要排除任何人为的干挠，一任本心真性的自然发露，只是循理而决不从欲，只是实心行实事，而无一不合天道或天理。 因此，“知毋意脉路，即日夜千思万索，亦是毋意。知无纤毫人力脉路，即人一己百，人十己千，如此用力，实无纤毫人力。学是学此不学，虑是虑此不虑，知得不学不虑脉路，任人只管学，只管虑，都是不学不虑。”8。

由此可见，“毋意”说从根本上讲，也是一种“存天理，灭人欲”的方法。因而李渭论 “天理人欲”， 每有语云：“浮云人间作雨，天上常清常明;狂风江中作浪，流水不增不减。知得常清常明，不增不减，方是学问”。所谓“浮云”“狂风”云云，均不过是人欲及其盲动作祟的隐喻;而“天上”“流水”云云，则是“天理”及其流行发用的象征。“人欲”及其人为盲动的世界，固然有如“浮云人间作雨”，“ 狂风江中作浪”;但“天理”及其自然流行的世界，则总是“常清常明”，“不增不减”。所以，“毋意”的功夫即是“复天理”的功夫，而“复天理”的功夫则不能不回归存在的本真状态。一任天理流行发用而无碍，即所谓“以明日青山绿树为天理，只是频复”9。虽在世俗的世界，亦可获得真正的超越。

以“毋意”的功夫践行方法，确保生命的意向性活动的依体起用，亦即意识一旦落与对象发生关联，则必然能够“循理”而非“从欲”，乃是一种自觉的主体的目的性行为，而不是自欺欺人的异化性谋略，也决非专在私利上盘算的功利性行为，其本身即为良知的发用流行，是生命本真状态的自我证知，是高度主体化的道德实践行动。王阳明早已说得十分清楚：“心之本体，即天理也;天理之昭明灵觉，所谓良知也。”10可见良知既是一种本体之知，也是天理落于人心的开显处，不仅体现了纯粹的理性精神，更是道德实践的活泼源泉。

但是，以良知为普遍意义上的无人不具的本体之知，如果不痛下尽“心”知“性”以知“天”的心性体验功夫，遗忘了良知本身亦有形上超越与“道”一体的一面，也容易将生理或心理的感性知觉之知，动辄就率意浮泛地称之为良知，不仅偏离了本体的至公至正，而也丧失了行为的正当与合理。正因为如此，湛甘泉才特别针对王门后学的某些弊端，有所批评地说：“知觉乃人心之灵明处，而便以此为性则不可。如牛马皆有知觉，人之为恶，至如盗贼，皆有知觉，方能巧计以劫人杀人，岂可便以知觉为天理？当彼时亦似清明不昧，清明在躬，而实非似清明不昧，清明在躬。”1李渭也明确指出：“加诚敬于仁体，因防检废兢业，认知识为良知，以致知为剩事者，遄遄皆是。”2因而极为痛恨将良知当成浮泛知识或光影玩弄的现象。他之所以提出“毋意”说，正是要确保严格意义上的“清明不昧，清明在躬”，亦即必须将本体的昭明灵觉之知转化为高度自觉的主體意识，才谈到上是“大享以正，天之命也”3。从而“其动也直，窀无私曲，合于天理之公”。即使“非正命市不我佑，则亦安之而已”4。可见“谓知之正当处为清明不昧，为天理则可，谓知为清明不昧，为天理则不可。差之毫厘，谬以千里”5。李渭“亹亹斐斐，破本末之二见，谓动静非两途，说择种，说保任，说立民命，说求友亲人知见，则以为不同修悟则见谓无二”，强调“以无不知爱，无不知敬，为天地灵窍”6。而思虑之所以起灭不宁，本质上仍是“心体之未透，吾人日用思虑虽有万端，而心神止是一个”7。易言之，“吾人通天地、民物、死生，皆是物本体，原无间断。学者不可在起灭上做工夫。任他千功万行，终做不成。如树无根，纵日栽培灌溉，终成枯槁”8。而不在起灭上做功夫，即意味着不能“遇万念以滞，思虑则满腔浑是起灭，其功似属烦苦”。反之，如“就一心以宰运化，则举动更无分别，又何起灭之可言哉！《易》曰：‘天下何思何虑？殊途而同归，一致而百虑。夫虑以百言，此心非无思虑也，惟一致以统之，则返殊而为同，化感而为寂，浑是妙心，更无他物，欲求纤毫之思虑，亦了不可得”9。具见不在起灭上做功夫，当也是“毋意”方法的再具体化，必须以能够神感的妙明本心来统摄思虑，则思虑亦必能即感即寂，即寂即感，无一不是本心昭明不昧高度主体化的自觉行为。

当然，就良知与见闻的关系，王阳明也早已有言：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：‘吾有知乎哉？无知也。良知之外，别无知矣。”10李渭既反对“认知识为良知”，并非就意味着否定知识的重要，而只是适当分疏本体之知与知识之知，更加突出道德实践的优先性。也就是说，他对混淆“德性之知”与“闻见之知”的做法，也始终保持高度的警惕，因而特别告诫学人：不要错将“识心”视为“道心”，误将“闻见之知”当成“德性之知”，遗忘了体用一源的本体实践学功夫。真正的本体实践之学是彻上彻下打通的，也是内与外契合一致的，更是不能人为妄意切断或间隔的。功夫论在他的心性学说中始终占有重要的地位。

四、“先行”论的展开与落实

正因为功夫论在心性学说中的地位极为重要，所以李渭又特别强调“力行”的本体实践要义，乃至有以“行”来涵摄“知”的“先行”说的揭出。如果追溯“力行”说的早期经典源头，则《论语》载孔子早有君子当“先行其言而后从之”之说，孔安国注：“疾小人多言而行不周”1。《尚书·说命中》，也有“非知之艰，行之惟艰”之说，主要说明道德实践的艰难和重要。李渭发扬儒家一贯重视“实行”的传统，也强调“学岂在譊譊为哉？躬行足矣”，认为孔子所言乃“告子贡问君子意也，子贡堕在闻识，故药其病而告之”2。而君子行必副言，即孔子所谓“一以贯之”之道。

王阳明“龙场悟道”后，发明“知行合一”之旨，已明白指出：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”3;“只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在”4而良知即体即用，即用即体，本身便能在“知”中见“行”，在“行”中见“知”，从而以知行不二的生命行动方式，将“真切笃实”与“明觉精察”整合为一体。李渭以阳明所论为出发点，则有所发挥地说：“知行一体识得，语知而行在其中，语行而知在其中，语先而后在其中”5。可见如同说“知”已内涵了“行”一样，说“行”也内涵了“知”。所谓“先行”只是强调“行”的优先性或优位性。与阳明一贯主张的“真知即所以为行，不行不足谓之知”6类似，他所说的“先”不仅不排斥“后”，反而包容或内涵了“后”。正是有鉴于此，他又特别举列说明：“学贵修行，若不知德，与不修等。如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前。”7自称“某为此学，拼生拼死不休”8。足证他只是以“行”摄“知”， 而不是以“行”消“知”。他始终强调“行”较诸“知”更具有第一义的地位，乃是一种道德性本体实践意义上的“力行”哲学。

“先行”思想极大地凸显了本体实践学的重要，亦即在“见道”或“证道”，获得超越的智慧，有了形而上的眼光之后，仍要回归现实生活，参与社会秩序的建构工作，实现生命的创造性价值。但“繄世学人，聪明特达者立谈觌体矣，耽虚见而鲜实际;恂谨好修者履绳践轨矣，多自封而鲜灵识”9。因此，李渭一方面强调“毋意”证道方法的必要，明显具有形上超越的深邃体验精神，不能不说是独具“灵识”;另方面也突出了“力行”实践功夫的重要，怀抱强烈的家国天下情怀，不能不说是极为“实际”，诚可谓恪守中道，不堕一边。

正是立足于本体实践学，强调个人修德“力行”功夫的重要，才愈加凸显出他的“为政迥与俗吏不同”10。他认为“财者民之命也，居不求安，食不求饱，乃能为民立命。宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏，得我三者，失吾本心，欲以立民命，何异戴盆望天”11。表现出强烈的民生关怀，乃是儒家“为天地立心，为生民立命”一贯精神的发扬。而在奉行国家政令施政治民的同时，他也特别注意推行儒家教化工作，即不仅重视外在的社会秩序建构，而且也关注内在的心灵秩序安頓，尝“集诸寮属谕之曰：‘夫子告康子不欲二字，千古弭盗张本，傥多欲，则身为沟壑，竭民膏脂不足以填之，百姓安得不盗？弭山中盗易，弭心中盗难。敢忘自责？闻者悚息”12。与王阳明的“破山中贼易，破心中贼难”一样13，他们都认为只有透过充满人道关怀的民生治理，亦即在社会秩序与心灵秩序两个方面同时双管齐下，使社会和人心都趋于和睦与安宁，才能真正开出人类社会的万世太平。而与天道相通的良知，当然也要通过自身的发用流行来实现社会的公平与正义，因而也必须加倍突出人的实践行为的重要，不容许任何场域的价值真空，不能不建构整套的礼乐文明制度体系，从而实现人与社会共同的“至善”目的论诉求。故李渭一生，凡“宦辙所至，恩施斯博，强教如父，悦安如母;兴利除患，莫可具数，民没世而不忘，各尸祝于尊俎。所谓弘道之量，达道之才，见之莅民敷政之间者，其可暏矣”1。这正是以“行”为先思想落实于政治实践领域，在个人修身与社会活动两方面都做到“知行合一”的必然结果。

为政处理公务之余，他又始终不忘讲学。尤其晚年致仕返归乡，更长期讲学不辍，思南斗坤、中和、为仁等多家书院，都留下过他为讲学活动奔走的足迹。其声名影响及讲学规模之大，以致“远近问学者以千计”2，不仅培养了大量地方社会人才，而且也淳化了民间习俗风规。后人评价之高，认为“以荒裔崛起讲学，虽传灯文成，实开黔中，前此所未有，是忠义、文章、经济、理学，程番诸郡莫有思南若者”3。如果立足于知人论世的立场，着眼于更大的区域范围，借用时人耿定向的表述，更可说“西南之徼，居然邹鲁之滨，所谓弘道之量，达道之才，又于恺悌作人之间见之”4。不仅见证了自己的心性体悟境界，也践履了一生的价值理想。

五、生前著述及其篇卷分合存佚

李渭一生撰作，见于史志文献著录者，主要有《毋意篇》《先行录答问》《家乘》诸书，“门人为辑《年谱》五卷、《大儒治行》三卷，行于世”5。其中之《毋意篇》，郭子章《黔记》以为乃“合《大学》《中庸》《易问》为一卷，《简寄》二卷，《杂著》一卷，诗一卷，文二卷”6。与过庭训《本朝分省人物考》卷一一五《李渭传》所载相合。惟朱彝尊《经义考》卷一六二“《礼记》类”仅著录“李氏渭《学庸答问》一卷，佚”，似即《毋意篇》之“《大学》《中庸》《易问》”三篇，从中抽出单独流行者。可见其书曾割裂散出，至迟清初即已亡佚。

《先行录》一书，郭子章《黔记》卷十五《艺文志》称：“《先行录》十卷，思南李渭撰，邹铨部元标序”;同书卷四十五《李渭传》作“《先行问答录》三卷”，书名卷帙相互歧出，颇有失审慎。考万历《贵州通志》卷二十四《艺文志》载“《先行录》，一部十册，隆庆间郡人李渭著”;同书卷十六《思南府》下之《李渭传》云：“著《先行录》十卷、《续集》四卷”。《千顷堂书目》《明史·艺文志》均著录“《先行录》十卷”，则无论书名或卷帙，似均当以此为准。惟所谓《续录》，《黔记·艺文志》作“《先行续录》四卷”，并明言“思南李廷言撰，同野叔子也”，万历《贵州通志》所谓“《续集》”，当即郭子章所云“《续录》”，前者误子作为父撰，显然失之不考。

与《毋意篇》一样，《先行录》亦早已亡佚。惟邹元标（字尔瞻）之序，今尚见存于其所撰之《愿学集》。略云：“同野先生以《先行录》命予弁卷端，余嘆曰：韪哉，先生之心乎。古之学者，学之为君臣焉，学之为父子焉，学之为夫妇昆弟朋友焉，言理便是实理，言事便是实事。”7郭子章亦称：“予师胡庐山先生云：黔中之学，李湜之为彻。予友邹尔瞻谪都匀时，犹及交先生……尔瞻为序其《先行录》。”1则其书必有可观，惜已无从寻觅。

李渭“又著家乘十二卷，藏于家”2。过庭训《本朝分省人物考》卷一一五《李渭传》，《国朝献征录》卷一百二《参知李公渭传》亦有所提及，说必可信，惜未刊行，今已不传。

《大儒治行》三卷，萧重望《李先生祠记》作“《大儒治规》”，并称：“《先行录》，天德之橅也;《大儒治规》，王道之要也。”3其书亦佚，惟自序尚见存于郭子章《黔记·艺文志》，称“楚侗先生梓濂溪、明道二大儒治行，凡友朋之郡邑，各一帙赠焉。庐山先生益以象山、晦庵，题曰《四儒治规》。渭回翔郡邑，盖有廿载，绎二书，反所得否，否亦不敢自猬葺，恐为四儒羞也。暇掇孔子为治，载在《鲁论》《大学》者，弁二书卷端，四儒布施，固孔氏家法矣。为治者宜以此书置之座右可也。”则是书必为李渭据前人之作补撰，前引万历《贵州通志》，以为乃其门人所辑，显然失之未考。据此可知李氏虽心仪阳明，然决不排斥程朱，而又能上溯孔孟，诚真善于折衷者。

与《大儒治规》并非出自门人之手不同，《同野先生年谱》则明显为门人所辑。是书凡八卷，乃思唐罗国贤所撰，书虽不传，但国贤与萧重望所撰之序，仍见存于郭子章《黔记·艺文志》，兹暂不具录。尚可补述者，门人安岱、李宗尧，在其身后编有《同野先生祠编》三卷，渭之仲子廷鼎撰有《明教录》，均早已亡佚，故暂不赘述。

余曩昔撰《贵州地方志考稿》，遍读黔省志乘，即关注李渭其人其事。每叹息其崛起于边地，卓然而立，超然而清，笃然而实，毅然而行，学尚简易，首重功夫，足以昭示人心，启迪后学。清人谢圣纶所谓“躬行实践，体道入微”4云云，衡以其一生史迹，信不诬也。何以其所撰之书，一概未传，学脉悬隔，岂不悲乎？

李渭既为黔中大儒，与孙应鳌、马廷锡合称“理学三先生”，则其文字之遗存，虽片言只语，凡能爬疏寻绎者，均无不珍宝。尝托人远赴思南，访文问献，转辗反复，亦一无所获。今幸得闫君平凡，多年治古文献学，尤擅目录考据，撰述无不取证坚实，遂指导学生张立东君，遍搜史志文献，广辑各种资料，汇为《李渭集》一书。余先得观之，以为虽不能说毫无遗漏，然凡其重要撰述，能见诸文献者，均大体齐备。而一书在手，其人其事，均灿然如在眼前，不必费力他求矣。

今值是书付梓，文献重光，非特表彰一方乡贤，亦有功于黔中王学。受二君屡请，乃略述李渭思想大要，弁之简端，供世人参考焉。

戊戌年岁杪止叟谨识于花溪依庸麓晴山书屋

责任编辑：朱伟华