寓意批评的限度<br/>——评浦安迪《〈红楼梦〉的原型与寓意》

寓意批评的限度
——评浦安迪《〈红楼梦〉的原型与寓意》

2019-06-06王怀义

文艺研究 2019年5期

王怀义

（作者单位江苏师范大学文学院）

本文为国家社会科学基金后期资助项目“《红楼梦》文本图像渊源考论”（批准号：18FZW001）成果

浦安迪对明代“四大奇书”和《红楼梦》的研究，在中西学界均有较大影响。尤其是他在普林斯顿大学完成、1976年出版的博士论文《〈红楼梦〉的原型与寓意》（Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber），四十余年来影响不衰，钱钟书、夏志清、李欧梵、姜其煌等学者均有过相关评述①。浦安迪的《明代小说四大奇书》《中国叙事学》《浦安迪自选集》等相继翻译出版，《〈红楼梦〉的原型与寓意》一书近日则由夏薇翻译完成②。笔者认为，浦安迪的《红楼梦》研究方法可概括为“寓意批评”：将《红楼梦》文本纳入某种“预先铸就的思想模式”之中，从《红楼梦》的人物命名、情节安排、意象分布等探寻《红楼梦》的“本义”或“寓意”，进而将《红楼梦》的感性世界扁平化、抽象化、概念化。在这种方法的指导下，浦安迪展开了对《红楼梦》批语的辑录、研究工作，其“以偏概全”的遴选方法使其遗失了很多有价值的资料。《红楼梦》的文本是一种能够唤起视觉、听觉等感官感觉的可感性文本，以感觉的直接性抵抗着任何寓言化、强制性的文本阐释。浦安迪的寓意批评致使其批评实践与《红楼梦》的文本事实相互对立、相互否定，最终违背了《红楼梦》作为文学作品的审美属性。

一、浦安迪的《红楼梦》研究：寓意批评

总体上看，浦安迪的《红楼梦》研究方法是从小说情节、意象、命名等细节探寻文本中蕴含的客体化的哲理模式或寓意，即“寓意批评”。浦安迪指出，这种方法是研究包括《红楼梦》在内的中国“奇书”文本的重要方法：“寓意问题是奇书文体的人物塑造和设定主题的重要写法之一。研究奇书文体而不研究寓意，则如入宝山而空回。”③他的系列论著都贯彻了这一研究方法。在浦安迪看来，《红楼梦》之所以具有无限的魅力，“主要是因为在它表面易解的人情故事中蕴含着一层隐约含蓄的寓意”④，反讽和寓意在书中随处皆是，因而只有用这种批评方法才能真正破解《红楼梦》复杂的文本谜团：“《红楼梦》师承奇书文体，用反讽修辞法来烘托它的正面故事和人物背后的深层含义，我们就必须再进一步探讨书中‘所刺’的本意究竟何在。”⑤于是，揭示《红楼梦》“正面故事和人物背后”的“深层含义”及“‘所刺’的本意”，就成为浦安迪《红楼梦》研究的根本任务。

浦安迪把曹雪芹等人的创作称作“寓意创作”：“我认为，作者通过叙事故意经营某种思想内容才算是寓意创作。如果在现实的描述中简单地呈露某种生活的真实，我们只能说这部书有思想内容，至多可以说它适宜于寓意式的阅读。如果作者确实有意对人物和行为进行安排，从而为预先铸就的思想模式提供基础，我们就有理由说，他已经进入了寓意创作的领域了。”⑥根据浦安迪的界定，包括《红楼梦》在内的以寓意创作方式而成书的奇书文体具备以下特征：其一，要有“叙事”；其二，“生活的真实”“人物和行为”为“预先铸就的思想模式提供基础”；其三，“叙事”是为“故意经营”“某种思想内容”服务的，也就是作者有意设置、安排的；其四，以“现实的描述”“呈露”“生活的真实”，不属于寓意创作。根据这种界定，曹雪芹反复提到的“实录”的内容只能被排除在《红楼梦》文本之外，因为这些内容只是生活本身，并不是作者通过叙事策略而经营某种思想并为某种“预先铸就的思想模式”提供的证明材料，因而批评者也无法从这些内容中找到“寓意”或“所刺”的内容。还可看到，根据寓意创作的要求，人物、事件不仅是作者为了某种“寓意”有意安排的结果，而且还必须要为“预先铸就的思想模式提供基础”，这样，文本本身的价值被消解殆尽，成为“预先铸就的思想模式”的注脚或证明物。这种批评方法只会使批评与文本相互对立、相互否定，最终走向文本的反面，违背文学作品的审美属性。

在浦安迪的论述中，《红楼梦》文本布满了这种证明物：他用“二元补衬的复杂现象”指称《红楼梦》中时常出现的真/假、冷/热、出/入、动/静、阴/阳等情节、意象和人名设置，而复杂的五行观念在书中也简化为金、木等五行元素相生相克之关系；而且，“‘二元补衬’布局的意象，一旦与标记人物禀赋运命的五行相生模式发生联系，便益加寓意化了”⑦。显然，“以我观物，万物皆著我之色彩”⑧，一旦以寓意化的眼光打量《红楼梦》，则书中几乎所有叙述都变成了“寓言”，似乎都隐含着某种微言大义。例如，在作者看来，薛宝钗在林黛玉之后进入贾府，也成为“作者运用寓意手法构筑情节的显证”⑨，因为薛宝钗属于五行中的“金”，而林黛玉属于五行中的“木”，宝钗在黛玉之后进贾府，正是“金克木”五行观念的反映——黛玉、宝钗先后进入贾府的情节安排，由此成为五行观念的证明物。实际上，抛开其他情节设置不论，我们根本无法证明作者是按照五行相生相克的观念来设置这一情节的。按照书中所写，宝钗进贾府的事理缘由与黛玉截然不同：她是为了入京待选，而黛玉是失去双亲不得不如此；至于两者之间是否蕴含了相生相克的五行观念，既无法找到文本证据，也无法得到其他材料的佐证。即使相比于颇为牵强的考证论者，浦安迪的结论也并无更加可靠且令人信服的证据，因为前者可以举出各种证据证明宝钗进贾府纯粹是王夫人姐妹策划的一场阴谋。

实际上，浦安迪本人也已隐约意识到寓意批评可能带来的弊端，即曹雪芹蕴含血泪体验的生命化创作由此变为一种只为符合某种外在于主体生命的、虚幻的、客体化的哲理模式而展开的创作，或者说，曹雪芹的创作是嵌入式的：把各种各样的材料嵌入到一个预先存在的哲理模式之中。这显然既不符合《红楼梦》的创作实际，也不符合读者阅读《红楼梦》所产生的情感体验。当然，某种程度上的“嵌入”工作是存在的，因为《红楼梦》庞大复杂的文本容量涵盖了此前历史时期中众多的文化艺术形式和政治历史信息，如果不是作者有意为之，显然不会出现这种情况。正像浦安迪指出的，这种嵌入式的创作，是奇书文体的一贯特点：16世纪规模庞大的昆曲剧本已经具备涵盖古今的能力，所以文学文本记录、反映历史和现实生活的能力空前增强，社会各个阶层的文化、习俗、艺术、政治历史事件等，“所有这一切都被巧妙地镶嵌在一个相当定型的结构框架里”，昆曲剧本的这种结构模式“对文人小说体裁的结构参数之形成起过主要的作用”⑩。包括《红楼梦》在内的中国六大奇书小说，均具有这种嵌入成分。尤其是《金瓶梅》大量引入时宪类书、流行小曲、日历医方等内容，更增加了其创作的嵌入成分。对于《红楼梦》来说，情况也是如此。除了这种材料的嵌入外，《红楼梦》等作品还有将某种哲学观念、哲理模式嵌入小说文本的情况。

生命化创作与嵌入式创作之间的鸿沟需要弥补，否则《红楼梦》的文本世界和浦安迪自身的研究将面临崩塌的危险。为此，浦安迪不得不把这些“外在哲理模式”转化为作者的人生经验和某种永恒的人生哲理。他说：“我们对此还需问个明白，曹雪芹把书外的哲理模式嵌入小说描写，是有意证实一种先入之见的结构呢，还是仅仅成了虚假的哲理遮掩？换言之，阴阳五行那种暗示性的运用是否提高了对人生本质的理性认识？”⑪按照寓意批评，曹雪芹的创作必然成为嵌入式的：运用各种语言技术，把某种“书外的哲理模式”嵌入小说人物、意象、情节之中。这显然不符合伟大作家的创作和伟大作品的特质；即使如此，我们也不能说文学文本被嵌入某种哲理模式之中，而应该是相反，毕竟文学文本中的哲理模式与其原初形态相比已经被深度文学化了。于是，浦安迪通过修辞转化，一方面明确指认曹雪芹就是“把书外的哲理模式嵌入小说描写”，同时又说这些模式是为了揭示作者“对人生本质的理性认识”，《红楼梦》的各种“寓意”由此转化为这种认识，从而与文学的情感本质达成一致。在这种情况下，《红楼梦》中所有动人的场景、绮丽的意象都被所谓“永恒的哲理”“人类生存的经验”等一般性、扁平化的抽象观念所代替，这就消解了《红楼梦》文本的诗意性和情感价值。浦安迪说道：“当我们跟随作者留下的最明显的标记，在大观园的人物中去寻找一个整体意义的层面——全视角时，所有这些线索的总和就可以与某一范围的意义画等号。构成小说叙述文本的具体事件往往是最无意义、最不重要的，都是些与不朽无关的东西，这些个体因素一起进入了一个超过了它们之和的整体中。”（第268页）如果《红楼梦》中“构成小说叙述文本的具体事件”因为是“与不朽无关的”，因而“是最无意义、最不重要的”，那么《红楼梦》还有存在的价值吗？人们为何不直接阅读《周易》等著作来认识阴阳五行哲学，而要颇费周折地阅读《红楼梦》来理解这些所谓的哲理模式？作者宣称“年轻姑娘们在封闭庭园中成长的经历给人的感觉，实际上的确证明了与那些用来使整体宇宙流概念化的相同的结构模式，归根到底是对人类经验之信仰的肯定”（第268页）。这种将小说文本中的“具体事件”抽象化为先在的哲理模式的做法，正是“文学的终结”：哲学凌驾于文学之上，小说文本中的“具体事件”被剥离掉其时间属性而空心化和本质化，进而成为玄冥之境的思考对象。

浦安迪坦言，他“尝试将两千多年的西方文学史压缩成一套可行的假设，以适应中国文本的需要”（第106页）。这种设想与实践也可以这样理解，即中国文学成为西方文学某种“假设”或“模式”的证明物。因此，浦安迪的批评方法是将文学作品的有限叙述形式纳入较为固定的结构模式，这正延续了原型批评的一贯逻辑和方法。他按照原型批评理论，认为这些“结构模式”“包含了各种有条理的概念化模型的同源之处，在不同文化体系中，人类经验正是通过这些概念化模型而得到理解的”（第8页）；这些“结构模式”或“概念化模型”在文学作品中有时是“不言自明的”，有时是作者自行植入的，“《红楼梦》的作者们在两者可能性之间自由往来”（第8页）。为此，作者用三章内容（分别为第一章“中国文学中的原型和神话”、第二章“女娲和伏羲的婚姻”和第三章“互补二元性与多项周旋性”）为论证《红楼梦》的原型结构做铺垫。这三章内容力求将早期中国暧昧不清的哲学与神话概括为一个逻辑脉络清晰的二元互补或多项周旋的结构模型，从而为《红楼梦》中看似存在的冷/热、真/假、金/木等诸多二元因素和五行结构要素提供一个可以被盛放的容器。为了证明这种做法的普遍有效性，浦安迪又花了两章篇幅（第五章“中国文学与西方文学中的寓言”、第六章“西方寓言中的庭园”）为讨论大观园做铺垫。在这一系列的比较、转换中，《红楼梦》中的“具体事件”统统被压缩为抽象的人类经验——《红楼梦》成为西方文学模式的证明物，西方文学中的经验由此成为“人类经验”。

浦安迪的这种批评方法是一种类似于技术工人操作、维修、组装机械零件的技术活，而不是直面文本和生命情感的文学欣赏活动，这也是卡西尔所批评的那种对神话做出各种解释的“寓言式解释技术”：“它们对神话现象的‘解释’归根结蒂成了对这些现象的全盘否定：神话的世界成了一个虚假的世界，成了其他什么东西的伪装。它并不是一种信念，而是一种十足的弄虚作假。”⑫浦安迪的批评不仅消解了《红楼梦》作为情感世界和生活世界的真实性，而且这种解释本身也被否定：无论对《红楼梦》“主旨”“本意”做何种解释，均严重违背了《红楼梦》作为文学文本的内在规定性。所以对浦安迪的牵强解释，有学者评道：“读了这部评论《红楼梦》的著作，我们真有下笔千言，离题万里的感觉。它与文艺批评和美学研究的真正目的相去似乎十分遥远。”⑬而李欧梵则直言，浦氏此书“未能深入研究《红楼梦》本身”⑭。

浦安迪的寓意批评是针对此前《红楼梦》研究大多探讨作者和版本等问题、不重视阐释小说文本含义这类现象做出的一种回应，是要建立一种新的红学范式。浦安迪认为胡适、周汝昌等人的“自传说”观点和研究，与《红楼梦》所要传达的言外之意存在冲突，因而他要从寓言和反讽的角度否定《红楼梦》的自传性质。他说：“很多人基于本书的自传性质，而误以为贾宝玉只代表作者自身的本相，殊不知自传体的虚构作品也常常有作者内省自己往事的反讽意味。”⑮但是，对于《红楼梦》来说，如果把书中含有的“作者自身的本相”的内容全部剔除或赋予某种“含义”或“所刺”，也不符合作者创作本书的基本事实。就像曹雪芹开篇所阐明的那样，他在创作过程中，“俱是按迹循踪，不敢稍加穿凿，致失其真”⑯，将自己所经历的一番“梦幻”——亦是现实生活的别称——和盘托出。虽然“自传说”最终走向穿凿附会而遭人鄙弃，但全盘否定作者创作此书的自传性质也是不妥当的。寓意批评显然不能穷尽《红楼梦》文本的所有内涵或者主要内涵，其让人着迷的地方亦不在此。如果人们阅读《红楼梦》像破解谜语、追寻谜底一样，则其魅力早已不复存在，因为没有人在知道谜底之后还会对谜面深深着迷。

二、寓意批评指导下的《红楼梦》评点研究

在寓意批评观的指导下，浦安迪还对不同时期、不同版本的《红楼梦》批语进行研究，编纂有《红楼梦批语偏全》一书。根据这一批评原则，他将自己的研究与俞平伯、陈庆浩、冯其庸等人的评点研究区别开来。浦安迪编纂此书并非仅为《红楼梦》评点研究积累资料，而是为其寻找、确证《红楼梦》的原型与寓意服务的。他预感到，随着印刷技术的普及，《红楼梦》各种评批版本大量影印，这些资料已经不像胡适时代那样仅为极少数人占有；而且，此前陈庆浩、俞平伯等人关于脂批的精湛校订工作已基本完成，著作亦已出版；魏绍昌、冯其庸等人也对清人的其他评点著作进行过梳理，因而单纯将各种版本的《红楼梦》批语辑录出版已失去意义。在浦安迪看来，作为古代文章评点衍生物的小说、戏曲评点，在新中国成立以来的研究中历来被作为“封建观念”的产物摒弃在“严肃研究范围之外，（人们）从未充分挖掘这座矿山的瑰宝”⑰；同时，《红楼梦》评点内容的使用，“主要目的在于揭开有关作者身世、创作过程、版本年代诸问题的新知识而已，很少认真着眼于脂评内容本身对阐明小说原意的见解，何况那些后期批评本，更是置之不理”⑱。

众所周知，《红楼梦》在创作过程中就有脂砚斋等人进行评批工作，留下大量批语，至今仍是我们研究《红楼梦》各种问题的重要资料。《红楼梦》流播之后，各种评点本持续涌现，对其作者问题、本事来源、文艺价值等进行了阐述，为后来《红楼梦》研究奠定了基础。鉴于这些资料的重要性，浦安迪也对包括脂批在内的各种评点内容进行了长达二十余年的收集、整理工作——他几乎穷尽了海内外所有版本的《红楼梦》评点内容。诚如浦安迪所言，该书“原意是又偏又全”。所谓“又偏又全”，是指作者希望对现有的关于《红楼梦》批语辑录的著作中对这些批语“不分轻重，只是一条条照抄或复制原文，并未从任何价值判断的基础上去挑选那些对读者较有实用的资料”⑲的做法有所矫正，通过这本书，他希望在对这些批语有所取舍的基础上更大程度地满足《红楼梦》研究（探寻原意）的需要。

但这只是理想状态，这种做法不可避免地存在诸多问题。其一，俞平伯等人利用脂批和后期批语研究《红楼梦》“作者身世、创作过程、版本年代诸问题”⑳，本身不是缺点，因为这些问题理应是《红楼梦》研究的重要问题甚至核心问题，也是解决其他问题的基础，不应该成为被批评的对象或理由。其二，浦安迪的做法违背了资料辑录工作的基本原则。资料辑录讲究客观、准确，不能带有任何价值立场和情感判断，要客观、真实地尊重资料的原始面貌，浦安迪所批评的前人辑录著作对《红楼梦》批语的“不分轻重”“一条条照抄或复制原文”，正是遵循了这一原则，只有这样才能给其他研究者提供客观、准确、完整的研究资料。浦安迪按照自己研究《红楼梦》的需要对这些资料进行删减而成一编，希望实现“又偏又全”，违背了古籍资料整理的原则。其三，由于浦安迪对这些批语分了“轻重”，又在某种“价值判断”的基础上去“挑选”，以印证《红楼梦》的文本是一种“反讽”或“寓言”，因而是对这些资料的肢解、阉割。他明确指出，自己挑选批语的原则是“凭个人多年来读红楼、搞红学的主观取舍，斟酌选出自己觉得较为贴切、深入小说本义的笔墨”㉑。具体言之，浦安迪是对探寻《红楼梦》寓意或本义有用的批语进行了辑录。他将这些批语分为“通”“奇”“深”三类，即关于《红楼梦》一般看法的批语、反映批书人“怪癖心情”的批语和对《红楼梦》本义有“入木三分”理解的批语。为此，浦安迪分外重视张新之的评点。他认为，张新之的评点不乏“迂阔古怪”，但通过包括张新之在内的古怪批语“可以窥出对《红楼梦》本义的阐释确有非常广阔的变异范围”㉒。正像浦安迪所说，《红楼梦》的本义确实存在“非常广阔的变异范围”，所以《红楼梦》的本义到底为何历来众说纷纭，不能说其都有道理，也不能说都无道理，因而无论以哪种标准、哪种本义对这些批评材料进行取舍，都会造成大量宝贵资料的流失。这里举一个例子，说明浦安迪的做法根本无法达到“又偏又全”的兼美状态。甲戌本第七回夹批“正问着，只听那边一阵笑声，却有贾琏的声音。接着房门响处，平儿拿着大铜盆出来，叫丰儿舀水进去”一段文字道：

妙文奇想！阿凤之为人，岂有不着意于风月二字之理哉？若直以明笔写之，不但唐突阿凤身价，亦无妙文可赏。若不写之，又万万不可，故用“柳藏鹦鹉语方知”之法，略一皴染，不独文字有隐微，亦且不至污渎阿凤之英风俊骨。所谓此书无一不妙。㉓

同一段文字，甲戌本眉批：

余素所藏仇十洲《幽窗听莺暗春图》，其心思笔墨已是无双，今见此阿凤一传，则觉画工太板。㉔

浦安迪《红楼梦批语偏全》一书“挑选”此处批语如下：

妙文奇想阿凤之为人，岂有不着意于风月二字之理哉？若直以明笔写之，不但唐突，阿凤身价亦无妙文可赏。若不写之，又万万不可，故用……略一皴染，不独文字有隐微，亦且不至污渎。㉕

浦氏这段引文有几处断句有误且存在漏字情况，这里姑且不论。单就引文看，他辑录的这段批语有以下重要信息被省略了。其一，作者省略了脂砚斋“故用”二字后面的“柳藏鹦鹉语方知”一句话。这句诗见于《金瓶梅》第五回，“毕竟西门庆怎的对何九说，要知后项如何，且听下回分解。雪隐鹭鸶飞始见，柳藏鹦鹉语方知”㉖，所指的是西门庆威吓仵作何九，让他在尸检中对武大郎中毒而死视而不见，以掩人耳目。又见于第二十五回，来旺从孙雪娥房中跑出，“此后都知雪娥与来旺儿有首尾”，正是：“雪隐鹭鸶飞始见，柳藏鹦鹉语方知。”㉗脂砚斋批语引用这句诗不仅说明脂砚斋等人对《金瓶梅》文本颇为熟稔，而且又指出作者此处文法的独特性：用衬托的方法写人事活动，既欲盖弥彰又隐而不露，显示出作者文心之妙。然而，浦安迪在“挑选”文句时竟然把这句话省略掉了。同样，正像敏感的批评家所体悟的那样，“柳藏鹦鹉”与“雪隐鹭鸶”是《金瓶梅》典型的隐喻意象，在书中多次出现，其所营造的意境、趣味及其所引发的想象空间耐人寻味㉘，而《红楼梦》真假互换、照应朦胧的摇曳笔法正是从这种带有启发性想象空间的意象结构转化而来，其重要性不言而喻。

其二，浦安迪漏选了前引甲戌本眉批，而这句批语对于《红楼梦》研究的重要性如何强调都不为过。但实际上，这句批语也是历来被研究者忽略的一句，人们多未注意到其隐含的诸多重要信息：第一，作者曹雪芹与批者脂砚斋等人均具有绘画方面的知识储备，包括绘画创作和批评的知识话语等，他们都是熟悉的，并将其融入创作与评批过程中；第二，脂砚斋提出了仇英（仇十洲）画作与《红楼梦》之间联系的问题，因为在第五十回的描写中，“仇十洲的《艳雪图》”再次出现，又一次提醒读者要将仇英画作与《红楼梦》对比来看；第三，在两处描写中，作者和批者不约而同地将《红楼梦》与仇英画作进行比较，一致认为后者是画工的作品，缺乏风流蕴藉、可供品度的韵味，而《红楼梦》的描写别致隐含、意境高远，远胜后者。这几点都是关合《红楼梦》整部书的大问题。如果研究者仅仅按照浦安迪“挑选”的批语研究《红楼梦》，恐怕会遗失更多重要的信息。同样，在第五十回批语的辑录中，浦安迪遗失了姚燮和张新之等人寥寥几笔但颇为精彩的评点。针对历来为人咏叹而呈现为画作的“雪里折红梅”的描写“一看，四面粉妆银砌，忽见宝琴披着凫靥裘站在山坡上遥等，身后一个丫鬟抱着一瓶红梅”，姚燮评道：“美人粉本。”张新之评道：“妙极画本，普通一赞。”㉙我们无法判断姚、张二人“美人粉本”“妙极画本”的一致评价是否存在相互启发、转借的情况，但二人均将此处描写与绘画摹本等同来看，所指出的正是《红楼梦》文本与绘画作品之间相互模仿、创造的情况。

可惜的是，在浦安迪的“挑选”中，看似无助于理解《红楼梦》“本旨”“本义”或“寓意”的批语均被遗漏。类似情况还有很多，无法一一列举。这说明，按照寓意批评的标准遴选《红楼梦》批语，无法真正做到“以偏概全”。因研究论题不同，一些看似没有价值的批语，换一个角度很可能变成非常重要的资料，给我们提供一个新的观看、解读《红楼梦》的视角或方法。

三、可感性文本与寓意批评的局限

浦安迪的寓意批评虽然是通过对西方艺术批评“反讽”概念的重新解读而确立的，但同时也与明清小说评点中常用的“寓意批评”方法有关。在张竹坡的评点中，他专列“《金瓶梅》寓意说”一节文字，可看作寓意批评的系统论述：“稗官者，寓言也。其假捏一人，幻造一事，虽为风影之谈，亦必依山点石，借海扬波。故《金瓶》一部，有名人物不下百数，为之寻端竟委，大半皆属寓言。”㉚张竹坡的“寓意说”主要是针对书中的人物命名，他认为这些人物的姓名多半含有深意（浦安迪所谓“言外之意”），故用“寓意”称之。《金瓶梅》中人物命名的这种情况，也存在于《红楼梦》中。同时，在《甲戌本·凡例》和脂砚斋等人的批语中，确实反复出现“却是是书本旨”“有深意”“大有寓意”“此书不可看正面，只看反面”等字样或语句，以提请读者注意书中那些意在言外、看似有寓意的描写。这或许是浦安迪寓意批评得以成立的文本基础。

然而，《金瓶梅》《红楼梦》等规模庞大的文本和深邃多面的精神世界，并非仅用“寓意”即可完全解释，更无法使用“寓意”显现其艺术魅力。对于文学，人们反复阅读、仔细沉潜的原因，不在于书中的寓意，而在于书中那些能够唤醒不同感受、感觉和想象空间的描写。如果掌握寓意成为读者进入文本的正确途径，那么人们就不用玩味这些文本，而仅将它们作为谜语揭破即可。这正像苏珊·桑塔格在《反对阐释》一文中分析的那样：文学阐释者面对深邃优秀的文本时，总感觉无能为力，由此而生出种种恐惧，为此他们使用各种手段、方法和技巧对文本进行各种各样的意义阐释，这样，他们就可以获得内心的安定感㉛。寓意批评也是如此。

浦安迪将六大奇书定义为文人小说，文人画与文人小说可看作由明代中后期的文化母体一同诞下的姊妹。他指出：“以‘四大奇书’为其顶峰的一些文学发展呈现出与绘画界所持有的抱负有许多异曲同工之处，它们基于同一种教养和共同的审美标准，而最重要的是都想通过文艺实践来实现自我的一种追求。”㉜将诉诸想象的文学与诉诸视觉的绘画作为这一时期同一文化母体的产物，说明浦安迪敏锐感受到明代四大奇书在文本呈现方面所具有的绘画特质，这也是“评点派”屡次使用绘画术语的原因㉝。这也说明包括《红楼梦》在内的小说文本是一种能够唤起各种感官感觉的可感性文本，与明代中后期兴起的感性审美浪潮无疑是互为表里的。这种文本以感觉的直接性抵抗着寓言化、强制性的批评，艺术技巧的多样化并非要实现“言在此而意在彼”或“意在言外”，而直接是作者自我意识或自我生命情感的流露。例如，浦安迪曾经认识到《红楼梦》所写的大观园生活是“工笔画般的大观园行乐图”㉞，然而，囿于寓意批评寻找真义的思路，他认为这只是真/假置换、二元补衬结构的一种表现形式而已。学者的理性思维和哲理探寻使他忽略了《红楼梦》文本中的感性成分，将之视为空洞哲理的证明物。

实际上，浦安迪作出“工笔画般的大观园行乐图”的性质判定，正是隐约感受到《红楼梦》文本的可感性特征。这种可感性，与寓意批评寻求“本义”“本旨”的做法是根本冲突的。我们会发现，在《红楼梦》那些精彩而诗意的描写中，读者根本不能放置任何言外之意，也无法探寻其中的本义。例如，《红楼梦》第二十五回写黛玉：“这日饭后看了两篇书，自觉无味，便同紫鹃、雪雁做了一回针线，更觉得烦闷。便倚着房门出了一回神，信步出来，看阶下新迸出的稚笋，不觉出了院门。一望园中，回顾无人，惟见花光柳影，鸟语溪声。林黛玉信步便往怡红院来，只见几个丫头舀水，都在回廊上围着看画眉洗澡呢。”㉟正像脂砚斋指出的，本处描写“纯用画家笔写”，因而我们仿佛亲见了黛玉午后生活的光景。在阅读中，我们除了细细品味其中的诗意，“言外之意”之类的意义阐释无法安放；或者说，我们在阅读类似文本时，根本无需想到其中是否含有寓意。在脂砚斋的批语中，我们看到，这位深知书中每处描写意有所指的读者，似乎也无法或无意做出更多的意义阐释，而只能沉浸在文本所营造的诗情画意之中，连用古人诗句来对此处描写进行点评：针对“倚着房门出了一回神”，脂砚斋批道，“所谓‘闲倚绣房吹柳絮’是也”；针对“信步出来，看阶下新迸出的稚笋”，脂砚斋批道：“妙，妙！‘笋根稚子无人见’，今得颦儿一见，何幸如之？”针对“不觉出了院门。一望园中，四顾无人”，脂砚斋批道：“恐冷落园亭花柳，故有此十数字也。”针对“惟见花光柳影，鸟语溪声”，脂砚斋批道：“纯用画家笔写。”针对“几个丫头舀水，都在回廊上围着看画眉洗澡”，脂砚斋批道：“闺中女儿乐事。”㊱

可以看到，这段描写黛玉春日无聊、在园中漫步的文字，处处诗意，几无言外之意，我们也无法索隐到它“所刺”何物；它所呈现的，就是一个静谧、寂寥而安逸的闺阁情境。第一处所引诗句出自李商隐《访人不遇留别馆》：“卿卿不惜锁窗春，去作长楸走马身。闲倚绣帘吹柳絮，日高深院断无人。”㊲第二处出自杜甫《慢兴九首》其七：“糁径杨花铺白毡，点溪荷叶叠青钱。笋根稚子无人见，沙上凫雏傍母眠。”㊳在李商隐的诗作中，春光被锁进深院之中，无人欣赏，而只与日影为伴；在杜甫的诗作中，春天来临，万物复苏，一派欣欣向荣，但这景象与人类世界无关，自然万物自在生长，这种“无人之境”不是要排除人对自然的参与，而是作为生活主体的诗人，感受到春天到来时自然本身的自在天然之美，因而虽然是“无人之境”却祥和安宁。曹雪芹一方面从杜甫、李商隐等人的诗作中汲取诗意的营养加以转化，同时又使用画家直接呈现的方法，将黛玉等闺阁女子的日常生活状态活脱画出，既是对日常生活的实录，又是情感的自然流露。对于类似的描写，寓意批评是无用武之地的。

这种画面感鲜明的场景描写和意境呈现，是《红楼梦》文本诗意性生成的基础，也是其区别于其他文本的内在本质。这样的描写只要求读者沉浸其中、慢慢品味，无需探寻其中是否有寓意。或者说，作者就是要以这样的描写消解事件之外的寓意，让我们回到文本本身。

再如第四十六回，写平儿与袭人等在大观园里枫树下讨论鸳鸯的事情，“平儿听了自悔失言，便拉他（鸳鸯）到枫树底下，坐在一块石上”，脂砚斋对“枫树底下”评道：“随笔带出妙景，正想园中草木黄落，不想着此一句，便恍如置身于千霞万锦、绛雪红霜之中矣。”㊴显然，在日常阅读中，我们有时沉浸在贾赦逼婚这一事件中，很容易把“枫树底下”四字滑落，而只关心平儿等人对这一事件前后因果及其他事件和人物的评述。脂砚斋的点评让我们从事件的发展过程中抽身出来，回返到当时当地的情境之中，体味到“千霞万锦、绛雪红霜”绚丽秋色的美的意境。视觉感受与情感想象的参与，打破了鸳鸯事件发展的线性结构而使之审美化了。这是一种感觉化、感性化的阅读方式，只有这种阅读才能与《红楼梦》的可感性文本形成情感呼应关系。

类似描写，在书中为数不少。如第二十六回，写黛玉去怡红院的路上，“刚到了沁芳桥，只见各色水禽都在池中浴水，也认不出名色来，但见一个个文彩炫耀，好看异常，因而站住看了一会”㊵；第五十九回，“一日清晓，宝钗春困已醒，搴帷下榻，微觉轻寒。及启户视之，见院中土润苔青，原来五更时落了几点微雨”㊶等，这些画面感鲜明、诗意浓厚的描写，当然也有言外之意，但这个“意”不是“本旨”“本义”“所刺”的客体化历史事件或抽象哲理，而是《红楼梦》对人物命运、情感不可言传的生命体验的传达，需要我们透过语言、进入情境而体悟出来。脂砚斋评论黛玉与宝玉谈吃燕窝粥一事道：“中一段写黛玉与宝玉满怀愁绪，有口难言，说不出一种凄凉，真是吴道子画顶上圆光。”㊷这是指吴道子的宗教人物画往往将宗教人物衬以圆光，这圆光虽然存在但不能目视，之所以要衬以圆光，就是要把无形的神性形象化，而这种神性是需要观者体悟才能领会到的。对于《红楼梦》来说，黛玉、宝玉诸人那些有口难言的生命体验，只能靠读者将自身转变为宝林之流，感同身受，才能真正体味到。这也是一种意在言外，这里的“意”是同情的理解、相互的安慰，是将书中人物的体验、情感内化为我们自身的体验、情感的过程。因而书中的人物不是二元结构或多项周旋的证明物，而是活生生的人，他们的生命经历是独特完满的生活世界，就像黑格尔所说：“每个人都是一个整体，本身就是一个世界，每个人都是一个完满的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品。”㊸这要求我们在面对小说人物时，应该把他们看作“完满的有生气的人”，而不能把人物和事件孤立化、寓言化甚至抽象化、概念化。

总之，在浦安迪的批评中，《红楼梦》的人物、事件、情境，完全被寓意化和抽象化了，《红楼梦》本身的艺术价值被简化为某种哲理模式或结构，大观园具有了西方文学中作为寓言而存在的乐园的品质，换言之，《红楼梦》在成为世界文学一分子的时候，已经不是它自己；它可以是某种模式，也可以是某种哲理，可以与《圣经》《玫瑰传奇》等作品形成同质关系，但我们无法再感受到《红楼梦》作为生命之书的温度。针对浦安迪的研究，有学者评论道：“生活现实如此生动，人物言行如此活泼的一部《红楼梦》，难道主要是在讨论真和假、色和空的抽象理论问题吗？这是不符合事实的。”㊹浦安迪寓意批评的使用范围是极其有限的，一旦被无限泛化就会成为否定文本的工具，这一点需要后来者反思、警惕。

① 关于浦安迪《红楼梦》研究较详细的评述，可参见张惠《红楼梦研究在美国》，中国社会科学出版社2013年版，第125—142页。

② 浦安迪：《〈红楼梦〉的原型与寓意》，夏薇译，生活·读书·新知三联书店2018年版。本文所引此书均随文标注页码。

③⑤⑥⑦⑨⑪⑮ 浦安迪：《中国叙事学》，北京大学出版社2018年版，第212页，第156页，第202页，第206页，第208页，第208页，第156页。

④⑰⑱⑲⑳㉑㉒㉕浦安迪：《红楼梦批语偏全》“前言”，北京大学出版社2003年版，第9页，第9页，第9页，第8页，第11页，第8页，第11页，第42页。

⑧ 王国维：《人间词话》，《王国维遗书》第九卷，上海书店出版社2011年影印本，第459页。

⑩㉜浦安迪：《明代小说四大奇书》，沈亨寿译，生活·读书·新知三联书店2015年版，第29页，第16页。

⑫ 卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2003年版，第115页。

⑬㊹姜其煌：《欧美红学》，大象出版社2005年版，第85页，第88页。

⑭ 李欧梵：《西潮的彼岸》，江苏教育出版社2005年版，第96页。

⑯㉙冯其庸：《重校八家评批红楼梦》，江西教育出版社2000年版，第5页，第1125页。

㉓㉔㉟㊱《脂砚斋重评石头记·甲戌本》，人民文学出版社2010年影印本，第204页，第204页，第373页，第373页。

㉖㉗梅节校订《金瓶梅词话》，（台湾）里仁书局2014年版，第72页，第351页。