论鲁迅叙事系统的价值基点※

曹禧修

内容提要：鲁迅叙事独特、犀利、深邃，有时候甚至会让古老的中国为之地动山摇，使激进者如饮甘霖，使保守者如丧考妣，其叙事系统仿佛内含一个阿基米德的支点。正是凭借这个支点，鲁迅叙事才有了种种神奇的力量，而这个阿基米德的支点不是别的，正是鲁迅叙事系统的价值基点，因为任何独特深刻的叙事必有其独到的价值基点。鲁迅叙事系统的价值基点显然是鲁迅研究无可回避的重要课题。本文试图从鲁迅思想“个”的根底中探寻鲁迅叙事系统的价值基点并结合鲁迅的叙事文本作一些尝试性的阐述分析。

随着鲁迅研究的日渐深入，探讨鲁迅思想中“个”之根底的论著日渐增多。不过，大多数仍然侧重于以考据等实证方式求证鲁迅思想意识中“个”之实有。

其实，鲁迅自己从不讳言其“个”的思想根底，他曾明确表示其思想是“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”①，而日本学者伊藤虎丸更是大胆地称许鲁迅为“真正的个人主义者”②。

“个”作为鲁迅思想系统的重要概念正是伊藤虎丸首次提出，他认为“个”的思想意味着鲁迅对西方近代文化“根底”和“神髓”的把握，同时也体现了“具有普遍意义和新精神的东方的个性”。而“个”相对于“群”（如家族、党派、阶级、民族、国家等）而存在，但与“群”却又并不是简单的部分与整体关系，因为“人的价值，只有在他获得真正独立的意义上才能显示出来”③。既然鲁迅“个”的观念体现了“东方个性”，那么，鲁迅“个”的观念就不是西方观念的简单移植；既然“个”与“群”并非简单的部分与群体的关系，那么两者也并非简单的二元对立关系。“立人”是鲁迅的核心思想，“尊个性”且“张精神”又是鲁迅“立人”不可或缺的两个维度，而无论个性还是精神均以个人之“个”为基本考量单位。因此，鲁迅“立人”的重心所在无疑是个人之“个”。

从学术研究的一般进程上讲，如果说鲁迅思想系统中“个”之实证阶段已经基本完成其历史任务，那么我们紧接着面临的一个重大课题就应该是：“个”的思想根柢到底为鲁迅的叙事系统带来了怎样新的质素以及新的面貌？当我们带着这样一个问题进入鲁迅叙事系统时，发现正是“个”的价值基点的植入，使得鲁迅叙事仿佛找到了一个阿基米德的支点，它足以让古老的中国为之地动山摇，使激进者如饮甘霖，使保守者如丧考妣；而鲁迅与中国传统文化的根本分歧，从某种意义上讲，亦只不过是价值基点的歧立，前者以“个”为基本价值视点，后者以“群”为基本价值视点。不过，我们得再次强调，这两者之间超越了简单的二元对立关系，系“树木”与“森林”的关系。

一

鲁迅首篇白话小说《狂人日记》关于“吃人”的文化命题可谓既狠又准，一语中的，点进了中国文化问题的死穴。当礼教制度延续数千年后，个人必不可少的个性被抽空了，个人独立的意志和自由的思想也被剥夺了，正如鲁迅在《影的告别》中所形容的那样，人被“礼教”异化为随“礼”而来、随“礼”而往、随“礼”而驻的影，“个人”的“个”无疑是被吃掉了。虽然鲁迅自己只说《狂人日记》旨在“暴露家族制度和礼教的弊害”④，然而，读者对于“吃人”的解读却远没有只局限在“家族制度和礼教”等有限范围，而是认为中国人“无人不吃人，无人不被人吃，吃人者会被人吃，被吃者也会吃人”。如果说“吃人”的思想命题撬动了古老中国大概不为过，而撬动的支点就是“个”的价值视点。至于何以“个”的价值视点能够成为撬动古老中国的支点，其原因就在于，传统文化的“群”的价值视点与现代文化的“个”的价值视点两者之间的歧立关系，正是两者之间的“歧立”关系，使鲁迅“个”的价值基点仿佛阿基米德的物理支点，有了撬动整个文化中国的神力。

其实，孔子竭力恢复的“周礼”，其巨大的群体价值和强大的社会凝聚力毋庸置疑。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”⑤从“群”的价值视点审视，这是毋庸置疑的“天理”。但从“个”的价值视点审视，每一个家族成员无不被捆绑在上下等级、尊卑长幼等明确而又严格的秩序规定中，其“吃人”的另一种面相其实又并不难发现。特别是随着“地域国家制”的进一步建立，“早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋许多中小氏族国家的城邦民主制政治，也全被这一进步所舍弃和吞没”⑥。从“个”的价值视点看去，其“吃人”的面相可谓显露靡遗。

鲁迅说天下之治的“根柢在人”，而“人”的“根柢”乃“必尊个性而张精神”，其他均为“不根本之图”。

二

如果说“吃人”的判断使人震惊，那么鲁迅关于“道教根柢”的论断，就难免使人困惑。

鲁迅在给好友许寿裳的书信中说：“《狂人日记》实为拙作，……前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行，以此读史，有多种问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。”⑦这里让人困惑之处有二：一是为何说中国根柢“全”在道教，难道不包括儒教？二是鲁迅曾明言《狂人日记》旨在“暴露家族制度和礼教的弊害”，无论是家族制度，还是礼教，均与“儒教根柢”正相关，而“吃人”的感悟又怎么源于“道教根柢”的判断？这两个有一定距离的问题是怎样牵扯在一起的？

无论道教，还是儒教，均有“道”与“术”两个层面，那么主张“迷信可存”的鲁迅对道教和儒教的批判固然不会停留在“术”的迷信层面，而只会直指“道”的内在层面。而在道的内在层面，鲁迅基于“个”的价值基点褒孔贬老，尊儒斥道。“老，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。”鲁迅认为一进一退，一为一不为，即是孔老相区别的关键：“孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老子则是‘无为而无不为’的一事不做，徒做大言的空谈家。”⑧鲁迅所力倡的“缓而韧”“韧性抗战”等人之“上征”的精神与孔子“知其不可为而为之”的儒家精神可谓一脉相承，然而老子虽讲“柔”，但其“无为”“不争”“弃智”等主张不仅违背了鲁迅“上征”的精神，亦且从根本上把人异化为没有主体性的“影子”，成为看不到生命征象的“呆木头”。

《故事新编》中《出关》讲述孔老相争的故事，鲁迅褒孔贬老的态度很鲜明地体现在孔胜老败的结局安排上，而其“对于老子思想的批评”⑨的主旨则很鲜明地体现在“呆木头”这个意象上。鲁迅一向认为老子就是把活蹦乱跳的人异化为“呆木头”的罪魁祸首：“老子书五千语，要在不撄人心，以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治。”⑩“自致槁木之心”中的这个“自”字尤其意味深长。

这就是说，“家族制度和礼教”固然是“吃人”的东西，但这是儒学政教层面的罪恶，而孔子“以柔进取”“知其不可为而为之”等内在理念以及儒教“入世”的内在精神是可贵的。相比之下，老子的“柔”“无为”“不争”“弃智”等内在理念是吃人的东西，道教的“出世”精神更是吃人的东西，正是因为数千年浸淫在道教这种奇妙的精神中，中国人终被异化为不能独立自主的“影子”，异化为看不到生命征象的“呆木头”，这个“根柢”固然极“深”亦且极“全”了。

然而，倘不是基于“个”的价值基点，怎会发现道教这个“深”且“全”的内在根柢？怎会发现中国普遍的“吃人”现象？怎会发现“家族制度和礼教”吃人？倘不是基于“个”的价值基点，两个看似有一定距离的问题怎会被牵扯在一起？道教内在精神吃人，儒教的“家族制度和礼教”也吃人。不管道教与儒教有多少差异，但“吃人”却是两者的共性，而发现共性的价值视点是相同的，那就是“个”。这就是两个看似不同的问题被牵扯在一起的内在原因。

与其说中国的根柢全在道教，还不如说中国的根柢全在“吃人”；“吃人”的根柢比道教的根柢更“深”，也更“全”。王富仁说：“《狂人日记》是整个《呐喊》和《彷徨》的一个纲，其余各篇小说都是围绕它所揭示的封建传统思想、传统道德‘吃人’这个中心展开的。”⑪其实，何限于《呐喊》和《彷徨》，《故事新编》《野草》《朝花夕拾》以及鲁迅杂文批判的对象无不集中于“吃人”现象，所以《狂人日记》就是鲁迅否定性叙事的“总纲”，“吃人”就是鲁迅否定性叙事的“总主题”，而“个”就是鲁迅思想系统的价值基点。

三

因为现代“个”的价值视点与传统“群”的价值视点构成歧立关系，所以鲁迅基于“个”的价值视点对于国民劣根性的批判才能够具有如此颠覆性的震撼力。鲁迅在杂文名篇《灯下漫笔》中，再次用“奴隶”这个关键词把数千年中国的一部“辉煌”历史整体撬动起来：

任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里——

一，想做奴隶而不得的时代；

二，暂时做稳了奴隶的时代。

这一种循环，也就是“先儒”之所谓“一治一乱”；那些作乱人物，从后日的“臣民”看来，是给“主子”清道辟路的，所以说：“为圣天子驱除云尔。”⑫

而鲁迅撬动这部“辉煌”历史的阿基米德式支点显然还是“个”，因为奴隶之为奴隶就在于它丧失了“个”所必备的“个性”和“精神”，从而异化为依附性存在的影。正是从这个意义上讲，《灯下漫笔》被认为是鲁迅“反奴性的精神纲领”⑬，而奴性的批判又可谓是鲁迅国民劣根性批判的总主题。

鲁迅从“个”的价值基点，对于国民奴性的批判极深刻也极全面，鲁迅的文学世界可谓是奴隶面相的大观园，而每一种面相无不显示了奴隶灵魂极深刻的一面。据不完全统计，鲁迅批判过的奴性有：卑怯，凶残，贪婪，自私，敷衍，冷漠，好古，退守，昏乱，迷信，盲从，麻木，健忘，懒惰，调和，折中，骑墙，善变，巧滑，虚伪，反中庸，无信仰，无特操，无坚信，信命运，要面子，目光短浅，以众虐独，善于做戏，自欺欺人，糊涂主义，唯无是非观，亦奴亦主的二重人格，不敢正视人生的瞒和骗，不能平等待人的骄和诌，只求做稳奴隶的苟且偷生，合群的爱国的自大，自欺欺人的精神胜利法，肉体健壮而精神荒芜的看客等。⑭

鲁迅在《灯下漫笔》中把“奴役”和“吃人”两个词一前一后连缀使用，明示两者之间同构的逻辑关系：“因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。”“自己被人吃又想吃别人”等精神现象的本源就是“甘于受人奴役又想奴役别人”的奴性心理，这种奴性心理造就了亦主亦奴的主奴二重人格的奴隶，而这种奴隶在贵贱、大小、上下的等级秩序中，“自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了”。于是，“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿”⑮。正如张梦阳所说：“所谓‘吃人’，实质上就是指人与人之间互相奴役。”⑯

四

鲁迅的奴性批判不仅以“个”为其观察视点，也以“个”为其价值视点，而中国传统叙事大多以“群”为观察视点，也以“群”为其价值视点，所以鲁迅是独特的，鲁迅也是深刻的。

辜鸿铭说：“孔子对中华民族最大的贡献，是给予了人们真正的国家观念。……同时使这种观念成为了宗教。”⑰然而鲁迅却认为，孔子的儒教以“道德人格”强塑两千多年的事实是，中国人不是“信教”，而是“吃教”；既“无坚信”，也“无特操”：“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语。……偌大的‘运命’，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了——就是并不注定。”⑱辜鸿铭基于“群”的价值视点，从中国人身上看到的是温良、文雅、和美、智性等一切优美品质，同时指斥欧洲人的兽性和蛮性；鲁迅基于“个”的价值视点，从中国人身上看到的却是卑怯、敷衍、调和、折中、骑墙、善变、巧滑等一切丧失自我的奴性，而且反过来推崇兽性和独异性。观点的尖锐对立实质上缘于价值视点的迥异，而两个人针锋相对的观察结论其实就像一张纸的正反两面，都是中国人的精神质地，不过面相迥异。

伯夷和叔齐“义不食周粟”，品节之高，历来广受士林赞誉。韩愈《伯夷颂》赞其品节：“昭乎日月不足为明，萃乎泰山不足为高。巍乎天地不足为容也。”但鲁迅却从“个”的价值视点发现了这个故事残酷、滑稽、辛酸的另一面。“普天下之下，莫非王土”，“义不食周粟”，便只有死路一条。伯夷和叔齐却不能自觉地意识到这一点，这是他们时代的局限性，是必然的。正因了这必然性，伯夷和叔齐不明白的道理，现代读者却明白，这样阅读鲁迅小说《采薇》的读者便能得到滑稽和辛酸等多重的悲剧内涵：礼教早已规定了伯夷、叔齐们的死地，但忠诚而又愚傻的伯夷、叔齐们却庄严地奉行着礼教，亦步亦趋，唯恐稍有闪失。庄严愈甚便滑稽愈甚，滑稽愈甚便悲辛愈甚。疏而不漏的礼教只给其子民命定了两条路：一是死路，留给忠诚的“义士”；二是活路，留给巧滑之徒。而要创造第三条活路，便只有期待现代的青年读者了，他们务必既具备“不降其志，不辱其身”的精神品格，还要有独立思考的能力和敢于独异地活着的个性。质言之，务必是鲁迅所期待的“全人”，既尊个性又张精神，两者缺一不可。从鲁迅“全人”视点观察，不论“义士”，还是“巧滑之徒”，都不过是精神奴隶，区别就在于前者是想做奴隶而不得，后者不过暂时做稳了奴隶。由此可见，就鲁迅《故事新编》而言，无论其把古代神还原为现代人的写作思路，还是其“油滑”的书写策略，其深层的价值视点依然是“个”。

五

鲁迅在不少小说、散文、杂文、书信、演讲、回忆录中反复讨论看客，特别是小说，鲁迅绝大多数小说中有“看客”形象的集体出场。看客叙事的价值视点同样是“个”。

面对任何一个凝聚着是与非、曲与直、罪与罚、公正与罪恶、正义与邪恶等种种价值判断的场景，看客都当是一场免费的街头好戏，至于价值判断是什么，严肃与否、神圣与否、崇高与否，他们全然没有感觉。他们“固守”着一个共同的行为动作，那就是“看”；也别无选择地接受着一个共同的动作行为，那就是“被看”。鲁迅说：“群众——尤其中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳觫，他们就看了滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给与他们的益处也不过如此。而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。”⑲看客最显著的特征就是精神世界的荒芜，没有理想，没有信仰，没有价值判断，没有道德原则，没有伦理观念，只有为动物本能驱使下的“看”和守护“看”的本能行为。看客通常以群体形式出场，但鲁迅的观测点依然是个体。他们只有共性，仿佛没有任何个性的差异，他们的差异只表现在老少长幼的年龄，高矮胖瘦的外形，男女之间的性别等。在鲁迅笔下，他们无一例外的没有姓名，没有籍贯，没有身份，没有心理描写，没有性格刻画；读者不知道他们从何处来，将到何处去，因为他们可能来自东西南北的任何一个角落。

六

尽管鲁迅文学作品以否定性叙事为主，但这并不意味鲁迅作品没有肯定性叙事。事实上，如《社戏》《非攻》《生命的路》《女吊》《中国人失掉自信力了吗》等均是肯定性叙事的名篇。更重要的是，即便以否定为叙事基调的作品也包含有不可分割的肯定性人物叙事，如《狂人日记》之狂人、《药》之夏瑜、《故乡》之少年闰土、《出关》之孔子、《聪明人和傻子和奴才》之傻子、《记念刘和珍君》之刘和珍等。无论前者还是后者，鲁迅的肯定性叙事同样以“人”为思维中心，以“个”为价值视点。

如果说鲁迅否定性叙事的关键词是“奴性”，那么其肯定性叙事的关键词则是“独异性”。其独异者形象谱系颇具规模：恶魔、狂人、疯子、傻子、女吊、无常，愤世者N先生，“差不多”先生方玄绰，厌世者吕纬甫，孤独者魏连殳，“白眼看鸡虫”的范爱农，“黑色人”宴之敖者，“裸着全身，捏着利刃，对立于广漠的旷野之上”的复仇者，在血污的痛楚中执意要“玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀”的以色列王耶稣，大破佛门规矩而公开娶妻生子的和尚“龙师傅”，敢于掷去种种尊号而勇于相骂相打的泼皮，有着韧性精神的无赖者如天津的青皮，向死而生的过客，在无物之阵中一再举起投枪而终究老衰寿终于其间的“这样的战士”，立足于荒野而口唇间漏出无词的言语的老妓女，“默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空”的枣树，毒蛇，蜜蜂，枭，夜游的恶鸟，欲回赠给爱人的猫头鹰和赤练蛇，等等。

独异者之所以为独异者，就在于其参照对象是奴才。奴才求群，独异者求独；奴才求同，独异者求异；奴才是随形而在的影，独异者则是执着于独立自主的个人。所谓“独”，即独立的精神；所谓“异”，即个性的差异；所谓独异者，无非就是迥异于奴才的“个”，照鲁迅自己的话就是“真的人”，其实质就是“真的个人”。因此，鲁迅对奴才批判的价值基点是“个”，鲁迅为独异者立传的价值基点同样是“个”。

在独异者的形象谱系中，有的形象的独异色彩十分突出，但也有的形象的独异色彩并不鲜明，比如祖居乡野的“自然人”，从世俗眼光看去，其质朴的形象并不独异。然而，这恰好证明了鲁迅独异者形象谱系建构的价值基点是“真的个人”，“尊个性而张精神”则是其形象谱系建构的两个相辅相成的价值维度。至真至纯的“真的个人”必定是至性至情的个人，而“自然人”的独异处就在于，在漫长的时间流程中其自然本性依然能够保真。

如果说“自然人”是独异色彩最淡的形象，那么独异色彩最浓的形象就非“恶魔”莫属了。“恶魔”即“摩罗”之谓，独异的“恶魔”其实就是“真的个人”。

摩罗宗的宗主不是普生万物的上帝，也不是法力无边的神，而是人间的一个实在诗人拜伦。“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但，人本以目裴伦（G．Byron）。……始宗主裴伦，终以摩迦（匈牙利）文士。”⑳鲁迅说，“摩罗”这个词，源自印度，原本指天上的恶魔，欧洲人称为撒旦，近代人们却用来指称拜伦。在《摩罗诗力说》中，拜伦居众摩罗派诗人之首，其他各摩罗诗人无不深受其影响，也无不以其为宗主。拜伦即摩罗，即撒旦。从基督教中追根溯源，撒旦实为“天使长”：“夫撒但何由昉乎？以彼教言，则亦天使之大者，徒以陡起大望，生背神心，败而堕狱，是云魔鬼。”㉑本为“天使长”的撒旦之所以被赋予“恶魔”的称号只因为他不仅身怀大希望，亦且敢于与神斗，不幸失败了。俗语讲，胜者王败者寇，王寇之分依胜败而定，善恶之分同样依胜败而定：“彼胜我故，名我曰恶，若我致胜，恶且在神，善恶易位耳。”㉒狂人之为狂，疯子之为疯，傻子之为傻，……独异者之为独异，一则因为他们有奴才所没有的真个性，二则因为他们有奴才所没有的真精神，三则因为他们为数太少，势单力薄，无论是与万能的神权抗争，还是与芸芸奴才的对决，胜负的命数已经不难判定。

因此，鲁迅一再强调，拜伦“虽负摩罗之号，亦人而已，夫何诧焉”㉓。如果把握了鲁迅独异者形象谱系建构的价值基点为“真的个人”，自然不会诧异。

七

鲁迅从“个”的价值视点观察，人间悲剧的真正罪源并不是高高在上的天帝、天神或暴君，而是庸众。庸众之为庸众，就在于他们既丧失了自我的个性，也丧失了个人的精神，从而异化为依附性存在的影。帝神的强权是他们赋予的，帝神的邪恶也与他们直接相关。帝神不断作恶，然庸众却“伏地赞颂，无有休止，以是之故，主神遂强。使众生去而不之理，更何威力之能有？人既授神以力，复假之以厄撒但；而此种人，又即主神往所殄灭之同类”㉔。庸众授予神以强力，又借神的强力遏制撒旦，终究毁灭于神的暴力。而这样的悲剧从来循环往复，没有尽头，还是因为庸众既有“幸免”的本领，又有“喝血”的本欲。因此，暴君的暴政已经不是暴力之最，暴政也随之不断翻新：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。……暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿‘残酷’做娱乐，拿‘他人的苦’做赏玩，做慰安。自己的本领只是‘幸免’。从‘幸免’里又选出牺牲，供给暴君治下的臣民的渴血的欲望。”㉕

鲁迅对“独异”的定义，强调两个对立的维度，一是“个人的自大”，强调“独异的个人”；二是“对庸众的宣战”㉖，强调“庸众”。

所以在鲁迅的叙事中，独异者复仇的主要对象并不是神权，不是王权，也不是政权，而是庸众。虽然不少独异者也同时上下两面作战，其文本叙事中也同时存在独异者／王权，独异者／庸众两组对立结构，但作者着力实写的结构却是后者，前者大多数被虚写。即使《铸剑》《记念刘和珍君》等不多的几篇直接叙述过独异者与王权或政权的正面冲突，但在全篇中也不占主要篇幅。而狂人、疯子、傻子、N先生、方玄绰、吕纬甫、魏连殳、“龙师傅”“这样的战士”等独异者的对立面无不是庸众或以庸众为主要寄植者的传统习惯势力。

拿《理水》来说，治水英雄大禹的父亲鳐虽被帝王舜充军到羽山，但大禹并不以帝王舜为仇敌，同时也得到了舜的倚重和赏识，他们关系融洽，不存在矛盾对立关系。独异者大禹与庸众的矛盾对立构成全篇唯一的叙事结构。与大多数独异者惨败于庸众的悲剧结局不同，大禹在与庸众的对立中似乎大获全胜，不仅治水成功，而且顺利地承接帝位。但独异者大禹果真大获全胜吗？小说结尾写道，实干家大禹承接了帝位不免“使商家首先起了大恐慌。但幸而禹爷自从回京以后，态度也改变一点了：吃喝不考究，但做起祭祀和法事来，是阔绰的；衣服很随便，但上朝和拜客时候的穿著，是要漂亮的。所以市面仍旧不很受影响，不多久，商人们就又说禹爷的行为真该学，皋爷的新法令也很不错；终于太平到连百兽都会跳舞，凤凰也飞来凑热闹了”。表面看来，大禹的实干精神战胜了“文化山上”一批学者教授的无聊的清谈，也战胜了水利局一班官民的虚假表演，但实际上，大禹自进京以来已经悄无声息地被庸众所同化了。

事实上，大禹的敌方不只是看得见的庸众，还有“无物之阵”，它就是看不见摸不着然而无时无处不在的传统的习惯势力，它顽强地寄植在庸众的血脉中。置身这样“无物之阵”中，实干家大禹无论具备怎样伟大的实干精神，无论具备怎样韧性战斗的精神，终究依然无法避免“这样的战士”最终老衰其中的惨烈悲剧，最后的“歌舞升平”就是铁证。

尽管鲁迅对中国的独异者“生而贼于众”㉗的悲剧宿命有异常清醒的认识，但鲁迅终其一生未停止对于独异者的书写。在1934年给杨霁云的一封信中，也即鲁迅晚年依然强调：“当今急务之一，是在养成勇敢而明白的斗士，我向来即常常注意于这一点。”㉘因为“治庸”的方剂就是“养成勇敢而明白的斗士”。如果说鲁迅并不是近代中国鞭笞奴性、批判奴才的第一人，但鲁迅却是中国历史上推崇独异并终生坚持不懈为独异者立传的第一人。

注释：

① 鲁迅：《二四·两地书》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第81页。

② ③ ［日］伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想·序言》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第11～12页。

④ 鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序·且介亭杂文二集》，《鲁迅全集》第6卷，第247页。

⑤ 姚晓娟、汪银峰注译《管子》，中州古籍出版社2010年版，第10页。

⑥ 李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，第16页。

⑦ 鲁迅：《书信180820·致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，第365页。

⑧ 鲁迅：《〈出关〉的关·且介亭杂文末编》，《鲁迅全集》第6卷，第539～540页。

⑨ 鲁迅：《书信360221·致徐懋庸》，《鲁迅全集》第14卷，第36页。

⑩ 鲁迅：《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第1卷，第69页。

⑪ 朱金顺主编《中国现代文学史》，北京师范大学出版社1996年版，第21页。

⑫ ⑮ 鲁迅：《灯下漫笔·坟》，《鲁迅全集》第1卷，第225、227～229页。

⑬ ⑯ 张梦阳：《悟性与奴性——鲁迅与中国知识分子的“国民性”》，河南人民出版社1997年版，第11、12页。

⑭ 王福湘：《鲁迅改革国民性的思想及其失败》，《学术研究》2001年2期。

⑰ 辜鸿铭：《东方智慧》，北京大学出版社2010年版，第23页。

⑱ 鲁迅：《运命·且介亭杂文》《鲁迅全集》第6卷，第135页。

⑲ 鲁迅：《娜拉走后怎样·坟》，《鲁迅全集》第1卷，第170页。

⑳ ㉑ ㉒ ㉓ ㉔ ㉗ 鲁迅：《摩罗诗力说·坟》，《鲁迅全集》第1卷，第68、79、80、84、80、102页。

㉕ 鲁迅：《暴君的臣民·热风》，《鲁迅全集》第1卷，第384页。

㉖ 鲁迅：《随感录三十八·坟》，《鲁迅全集》第1卷，第327页。

㉘ 鲁迅：《书信340609·致杨霁云》，《鲁迅全集》第13卷，第147页。