《起死》的潜文本：与卢那察尔斯基《解放了的董·吉诃德》的对读

2019-05-22

中国现代文学研究丛刊 2019年1期

内容提要：《故事新编》的末篇《起死》，是鲁迅创作的最后一篇小说，其特殊性不容忽视。联系1930年代鲁迅的一系列编译、写作活动来看，可发现《起死》与卢那察尔斯基的戏剧《解放了的董·吉诃德》具有内在关联，隐含着鲁迅对中国革命道路的思考与选择。本文试图重新进入《起死》，将之与《解放了的董·吉诃德》对读，并结合两个文本诞生的语境，借由堂·吉诃德这一形象，探讨卢那察尔斯基如何影响了鲁迅的思考与《起死》的构思和创作。“时间”是两个文本共同采用的结构性策略，它将文本诞生背后的复杂背景悄然编织其中，而这种“错搭”的时间策略背后，是两位作家凝视历史与时代的深邃眼光。

《起死》是《故事新编》的末篇，也是鲁迅一生创作的最后一篇小说。鲁迅一改往常按写作时间编排文章的习惯，而以故事本身的历史背景时间为序，用庄子的“起死回生”压卷，与首篇《补天》中“女娲造人”遥相呼应，恰重构了人从“生”到“重生”的历程，故而“起死”作为结束的同时，又带有了“起始”之意。而作为其中唯一一篇戏剧，其形式的选择本身也十分耐人寻味。

早期研究中，《起死》多作为其他文本的参照出现，论者或将其作为研究鲁迅与道家关系的注脚①；或基于政治立场和意识形态话语，将矛头直指庄子游戏人生、无是非观的“市侩”之色，对其进行“毁灭性的总讨伐”②。这些颇具时代性的酷评有其局限。近年来不乏颇具新意的研究，比如高远东从中看到“两个庄子”的矛盾，指出其处理的是庄子思想的世俗价值，以此实现“立人”③；郑家建发现“哲学家／汉子”的对立结构，将其看作“知识者／民众”的意义结构的隐喻性表达④；孙郁从鲁迅对浪漫主义诗学传统的远离，来看其对庄子的“另类叙述”，指出背后是鲁迅的“殉道感”和“搏击精神”⑤，等等。

引起笔者注意的是，孙郁指出《起死》是对卢那察尔斯基的戏剧《解放了的董·吉诃德》（以下简称《解放》）的戏仿，在此基础上，将晚年鲁迅的知识结构纳入考量，将扩大文本阐释维度⑥。卢氏无疑对鲁迅产生过重要影响，研究者多从文艺理论方面探讨二者的关联，思想与创作方面的相互印鉴则鲜有论述。本文试图在前人研究的基础上，将《起死》与《解放》进行对读，并结合两个文本诞生的语境，探究在1930年代借由“堂·吉诃德”这一形象，卢氏如何影响了鲁迅与《起死》的创作。“时间”是两个文本共同采用的结构性策略，它将文本诞生的复杂背景悄然编织其中。而这种“错搭”的时间策略背后，是两位作家凝视历史与时代的深邃眼光。

一精神相遇：以堂·吉诃德为桥梁

《解放》是卢氏写于1922年的一部戏剧。1931年，鲁迅首次根据德、日译本翻译了第一幕，发表于同年11月《北斗》第1卷第3期。曹靖华得知鲁迅在翻译这部戏剧，便寄给他“一本很美丽的原本”，对比之后，鲁迅发现德译本有所删节，“日文的也一样，是出于德文本的。这么一来，就使我对于译本怀疑起来，终于放下不译了”。后瞿秋白（以“易嘉”的笔名）由俄文原文直接翻译，从第二场开始续登在《北斗》第1卷第4期和第2卷第3、4期，只登到第四场，就不得不因《北斗》停刊而中止了。完整单行本于1934年在上海联华书局出版，经鲁迅亲自校对，并为其撰写后记及印行广告，誉之“是一部极可信任的本子”⑦。瞿秋白遇害后，鲁迅同郑振铎和沈雁冰商量先集印瞿的译文。⑧10月，鲁迅开始着手编辑，直到病逝前一月，才最终完成这为“亡友的纪念”，集成《海上述林》上下卷，以“诸夏怀霜社”的名义出版，其中下卷收录了《解放》一篇。⑨在这一时期，对卢氏等苏俄左翼文学的译介花费了鲁迅颇多心力，而关于革命、关于自由主义的论争尚酣，《故事新编》的后三篇（《采薇》《出关》《起死》）却也在同年12月一挥而就。可以说，晚年鲁迅大量的编译工作与文学创作过程一直交织进行，其内在互动关联值得关注。

当时学界对卢氏的译介主要在文艺理论与批评方面⑩，文学作品很少，较为人知的便是《解放》及柔石翻译的《浮士德与城》。1930年6月，鲁迅在为《浮士德与城》所作的后记中，提到卢氏通过中世纪投放自己的现代观念，“他的观点是绝对属于革命底俄国的”，使“中世纪与乌托邦在十九世纪后的媒介物上相遇”，并且这种改写手法因为新的阶级及文化应生发于对旧阶级和旧文化的“反抗”中，所以“新文化仍然有所承传，于旧文化也依然有所择取”[11]。这些改写因糅合了对当代社会政治和文化问题的观照，才引起了鲁迅的思考和创作上的共鸣。

而《解放》之所以引起鲁迅特别看重，大概还源自他早年就对塞万提斯小说《堂·吉诃德》非常喜爱。在日本留学时，鲁迅从丸善书店购得了日语译本，后来陆续收藏了德译本及法国画家陀莱的插图单印本等其他版本。周作人在《欧洲文学史》中评述道：“以此书为刺，揭示人以旧思想之难行于新时代也，唯其成果之大，乃出意外，凡一时之讽刺，至今或失色泽，而人生永久之问题，并寄于此，故其书亦永久如新，不以时地变其价值。书中所记，以平庸实在之背景，演勇壮虚幻之行事。不啻示空想与实际生活之抵触，亦即人间向上精进之心，与现实俗世之冲突也。Don Quixote后时而失败，其行事可笑。然古之英雄，现时而失败者，其精神固皆Don Quixote也，此可深长思者也。”[12]1918年商务印书馆出版此书前，是经过鲁迅校阅的，故其批评言语中间亦或可见其时鲁迅的态度。

而在译介卢氏的期间，中国曾出现过“堂·吉诃德热”[13]，亦与鲁迅颇有一段渊源。创造社的青年文学家从日本接受了苏联的革命理论，决心对中国旧文坛展开清算，批判鲁迅是“中国的堂·吉诃德”[14]。鲁迅认为，堂·吉诃德被当作批判的材料实在是由于论者对原著并不谙熟的缘故[15]。随后，他请郁达夫翻译了当时最切中肯綮且要言不烦的评论文章，即屠格涅夫的《〈哈孟雷特〉和〈堂吉诃德〉》（发表于1928年6月《奔流》创刊号），文中将吉诃德与随从桑丘的关系引申为精神与物质、知识者个人与群众的关系问题[16]，亦可看作鲁迅对论敌的回应。

从卢氏那里，鲁迅或许获得了处理传统文化与应对现实困境的启发，得以继续他20年代“从古代和现代都取题材”“来做短篇小说”的构想。通过剥析这些在《起死》中的隐在话语，或许能从另一个路径去体会晚年鲁迅为古人作“速写”的用意。

二时间策略：“起死”与“解放”

在卢氏的《戏曲集》中多见以古典文献为范本的改写，而《解放》被视为卢氏从“历史剧”“回到喜剧”[17]去的转变，这种“有意味的形式”或也影响了《起死》的喜剧形式和写法的选择，对读之下不难发现鲁迅对卢作的“戏仿”。

首先，同样改编自古代的经典文本，二者在当代的语言和事件的移植中，上演以“起死”为核心情节的讽刺喜剧。《起死》取材于《庄子·至乐》的一则典故：庄子梦到与髑髅谈话，问是否愿重返人世，髑髅却道死无生人之累，拒绝复为人间之劳形。到了鲁迅笔下，庄子擅自请司命大神复活了髑髅，不料复活之人全然不信起死之事，反到怪罪庄子夺走其衣物，最后庄子找来巡士才得以脱身。而相比塞万提斯的经典原作，卢氏的《解放》也做了相当的改动，这位中世纪骑士被放到现代革命情境中去，出于人道主义的同情，既解救了革命者，又救活了反革命者，（具体做法是，给反革命伯爵谟尔却送去毒药，使他进入假死状态，三天后掘开坟墓将其救出），最后同样反遭质疑与责怪，使得局面陷入混乱。

两部戏剧的时空设定似乎并无实质意义，因为它们承载的内容远非此时、远非此地。卢氏开头煞有介事地写出时间、地点，鲁迅连时间都未列出，故事都在野外荒郊中突然开始了，文中唯一看似能够确认时间之处，是庄子“查考”出此髑髅死于“五百年前”的“纣王时期”。用信史的框架去承载虚构的剧情，本身已经告示了故事对时间的背叛，其现实和观念的错位则无疑扩充了小说内部的隐喻空间，使“生命性的个体时间与文献性的历史时间、写作的主观实践性与历史的真实客观性之间，暗含的种种内在冲突和张力已昭然凸显”[18]。

在这一时空下出场的革命党人董·巴勒塔萨，“瘦瘦的”，穿着“狭长的黑衣服”，“很大的两只眼睛，高高的额角，坚决的嘴唇”，形如《铸剑》里“黑须黑眼睛，瘦得如铁”的“黑色人”。吉诃德的出场却是另一派笔法：“骑在白马上的瘦子”，“瘦的那么样，简直是‘默示录’上的瘟神”，戴着“芒白稜盔帽”，仿若鲁迅笔下召唤阿Q“同去！同去！”的穿着“白盔白甲”的革命党。“瘟神”盖出自《圣经》中“埃及十灾”的典故，神为了惩罚埃及法老遣赶以色列人，给整个国家布下灾难（出埃及记9:15-16），而实际上这些灾难造成的恶性后果比法老遣民严重得多。这一古老的辩难纠缠在吉诃德的灵魂之中，折叠了三重时间难题：既背负着古老的基督教义，又深陷现实的尖锐对峙，且预演着未来的两难抉择。

庄子同样骑马出场，“黑瘦面皮，花白的络腮胡子，道冠，布袍，执着马鞭”，其出世者形象与后文描写其入世行为大异其趣。庄子欲复活髑髅，便召唤出司命大神（“黑瘦面皮，花白的络腮胡子，道冠，布袍，执着马鞭”）。这一组人物形象的重复描写颇有深意，庄子其实召唤出了自己的镜像，二人你来我往的辩论，毋宁说是一次自我意识的内部冲突。庄子将起死的经过告知髑髅（复活后称其汉子）却遭到质疑，于是他企图再次召唤司命大神，让汉子重新死去，以证明自己所言无虚，但是没有成功。试想假如汉子重新死去，庄子“自证”给谁看呢？只有汉子活着看到自己死去，庄子所言的真假才有定论，这就是悖谬所在。庄子既无法以理服人，又不能诉诸行动以自证，正是现实的困境对其无是非观的瓦解。庄子第三次召唤司命大神，却引出“身材高大”“赤面无须”的巡士的出场。当汉子向他讨要衣服的时候，他的回应和庄子如出一辙。庄子、司命大神、巡士三组人物的重复书写，荒诞感和讽刺感尽显。

庄子的三次召唤，也伴随着这个髑髅对主体的召唤（“已死”“方生”“将生”和“未生”）。在这过程中，时间一次次被抛出（“起死”或“死去”），又一次次回到原点（庄子或司命大神的决定）。而在另一个故事中，时间也不断重回吉诃德手中，他每一次出场所做的抉择，都毫无疑问改变了现实的进程。时间，或时代，在这两个故事里始终以“缺席”的方式，发挥着永恒的向心力。

庄子和吉诃德都是在特殊时代中企图超然于时代的时间反抗者，物理时间的“缺席”带来的是主人公心理时间的“缺席”：

庄子：慢慢的，慢慢的，我的衣服旧了，很脆，拉不得。你且听我说几句话：你先不要专想衣服罢，衣服是可有可无的，也许是有衣服对，也许是没有衣服对。鸟有羽，兽有毛，然而王瓜、茄子赤条条。此所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，你固然不能说没有对，然而你又怎么能说有衣服呢？……[19]

吉诃德：我的真理是最伟大的。它是超越一切时间和空间的，它说：不要做凶恶的事情。

德里戈：我们的真理是有空间有时间的；它说——现在在西班牙是革命。你是革命的兵士，你就应当把一切牺牲给革命。[20]

起死回生，本就有重倒、拨回、改变时间的用意，反映人们对现实与历史的双重反抗，对重造光明未来的希冀。然而二者实施“起死”的行为后，却获得了与预期相反的后果：汉子视“穿越”的说法为恶毒的戏弄，只想讨回自己的衣物；“反革命分子”谟尔却对吉诃德施以冷嘲，并带走他心爱的斯拉德，使他饱受牢狱之灾。可见他们重启的只是时间之名，而时间之实只能以改变了的面貌继续存在并发展，其原因在于不同主体参与着实际的角力，以各自的主体性抗争着各自的诉求，而不再是被统治、被驯服，他们在创造历史。在这里，传统的循环时间观为不断进化的时间观取代，时间的圆圈被拉成了一条箭头向前或向上的螺旋线：这是两部改写对古老故事蓝本的最大颠覆。

时间伏线引入两个重要的变革：其一是把超越的哲学召唤到现实的地面上来。庄子意在消弭生死、是非的界限，以此遮蔽现实社会中棱角分明的矛盾；吉诃德则消弭一切暴力革命的合理性，以模糊人道主义在革命时代的一切界限；然而，反暴力的吉诃德恰是革命党巴勒塔萨用暴力从牢狱救出，而齐生死的庄子恰为生死莫能证明所困。在鲁迅看来，“超时代”行动是缺乏正视现实的勇气，虽有知其不可为而为之的初衷，然而因为“打法”的错误注定要失败。[21]这一点也许在《起死》中表现得并不显明，引入卢氏文本的对读才能激发出其潜在的对话性。其二在于所有立足现实的关怀都是未来指向的。不论是“起死”所带来的结果“回生”，或是通过“解放”别人最终让自己成为“被解放的”，都关乎故事之外的另一重时间维度，即未来。问题在于什么样的未来是值得抵达的，以及他们如何抵达。

《起死》中，被复活的汉子最着急的是自己赤身裸体，所以他自始至终是以“躲藏”／“缺席”的姿态出现在舞台上。“裸体”指涉的是人类耻感的自我认知和基于此的文明诉求，就像汉子会要求穿衣服一样，人类的祖先首先意识到并制作出蔽体之物，使之成为人有别于动物的基本生存方式。而庄子却发明出观念穿衣、思想穿衣，甚至认为有无同一，但仅就他拼命护着自己的衣物，便可看出他理论的虚伪。汉子最绝望的地方在于，这个讲超脱的人既是唤醒他的人，又是害他无路可走的人，却偏偏还是他唯一能求助的人。“绝望之为虚妄，正于希望相同”，这一戏谑之笔背后的深刻，不但在于指出了超现实的无是非观必定难行于世，更进一步揭示出有是非观也不能如愿生存，人还是处处受到现实的桎梏。

最终庄子逃跑了，留下一串省略号，其中包含了或有对汉子诉求不止的“重复书写”，或有对汉子未来命运的“重新书写”，这便是《起死》书写的“未完成性”，亦是“起死”暗含的“起始”之意所在。庄子的思辨再次受到现实的摔打，鲁迅抛出了人“重生”后的未来迷思，亦带有对“此时此地”的质询。

对比《解放》，角色和读者亦遭遇相似的困顿。与鲁迅不同的是，卢氏对于人的“被解放”给出了一个较为清晰的方案：

他们要领导着民众，经过赤尔谟海，经过大沙漠，经过残酷的战斗，达到自己的目的地。可是，等到我们到了目的地，我们就要脱掉染着血腥的盔甲。那时候，我们来叫你，可怜的董·吉诃德。那时候我们给你说：走进我们争得的帐篷里来罢，来帮助我们建设。那时候，你胸口呼吸起来要多么舒畅；四周围的情形，叫你看起来，又是多么自然呵。噢咿，那时候，你才是真正解放的董·吉诃德。[22]

三文本语境：进入“同时代的历史”

吉诃德梦见自己站在红云里面，一个大丈夫脸上放着眩眼的光彩，严厉甚至于发怒地指责他：“没有担负时代的责任。”他受着良心的困扰，但还是自我确认道：“我是革命政权的仇敌。”[24]

作为自我镜像的“他者”与自我展开辩论，同庄子与司命大神对峙的情景如出一辙。还是那个“知其不可为而为之”的吉诃德，尽管承认不革命就是“没有担负时代的责任”，但最终还是固守人道主义，拒绝了所有形式的革命。如此也许成就了他的良心正义，却真正纵容了更多原生于社会历史的罪恶，一并抹杀了建立新主体所能带来的新可能性。主体的个人意志与意识形态规训的角力，究竟哪一方更能代表历史“真实”，哪一方更能对时代“负责”，不在本文讨论范围，笔者只是想提醒，任何历史症结都应该放到具体语境去看，不可用现在看来“正确”的标准去判定过去的“错误”，反之亦然。

1929年，鲁迅在翻译《文艺与批评》时，注意到卢氏改写堂·吉诃德用意，认为他不完全以托尔斯泰主义为敌，反而因其“人性和宽大”可引为“一程度的同路人”[25]。但五年后为《解放》译本写下后记时，鲁迅的态度已颇有转变，他指出吉诃德们的毒害，在于其自以为善的道德立场非但不能支持他的反抗，反而“帮着使世界留在黑暗中”[26]，使他的反抗就此失去信誉。这是因为历史语境已然不同。30年代政治局势复杂，共产主义运动在中国遭受重挫，而号召“‘诱敌深入’的和平”的“不抵抗”主义者大有人在，主张革命“勿侵略文艺”的“心造的幻影”[27]也不无回响。相比早年对“任个人而排众数”的自由思想推崇，此时的鲁迅更加重视“平等”作为个人权利的前提，更加清楚这个前提在历史和社会条件下的缺失，他认为此时自由和平等是无法“并求”的，只能先取其一；文艺是无法“标榜超然”的，时代呼唤它的责任。在这些问题上，鲁迅的写作镜鉴了“现代中国心灵的自由与不自由的真切体验”[28]。在实际斗争当中，最为需要的反而是“彻底的唯物主义的铁的手段，而要抛却一切温情脉脉的、道德自我完善的唯心主义幻想”[29]。这是在经历了辛亥革命、二次革命、袁世凯称帝、张勋复辟，经历了大革命失败、国民党的血腥屠杀、改革理想幻灭，经历了左翼阵营的内部分合与外部论战，身处风云流变年代的鲁迅所做的选择。

但应该注意，这一时期的论战交锋纷繁，历史与评价的复杂性，使任何过于泾渭分明的讨论都可能造成历史认知的简单化。在批判专制压迫、追求自由进步的社会问题上，自由主义者与左翼未必不是“同路人”[30]。鲁迅之批判并非针对其未来理想，而是质疑其实现理想的行动方式，以此警示现实斗争的残酷性；鲁迅之选择并非来自某种主义或理念，而是出于直面现实的考量。虽然鲁迅最终接受了俄国革命理论和实践的影响，转而支持左翼，却并非仅出于对革命的结果（“让位给天堂”）的希冀，其背后的思想复杂性应为研究者深察。以鲁迅的个性，尽管认同社会达尔文主义，认同马克思主义，也不会全然相信他们对未来的许诺。日本学者丸山昇提醒道，通常所说鲁迅从“进化论”转变到“阶级论”，不是简单指从进化到革命、或者从非革命到革命的变化，而是“就他对于中国革命、变革的承担者和实现过程的认识的变化而言”的[31]。对于革命，他不像激进派那样乐观，也反对自由派文人那样消极，更拒绝吉诃德式理想化的偏执，他所看重的是找到通往未来的现实之路。

或许从两个故事的结果来看，主人公所行之事（即起死）都是颠覆旧有而创造新生（即革命），却都因各自的软弱或偏执而中途改向，如此一来，便把真正的难题和未竟的事业丢给了后来者（即巡士或革命党人）。任何理念和蓝图在实践中皆有受挫之时，急流勇退是常态，负重前行者几何？鲁迅也曾反诘道：“倘若难以保证最后的胜利，你去不去呢？”[32]

“左右着我们生活的，是一些完全不同的善恶报应的原则。”在马克斯·韦伯看来，除了执着的激情，更重要的是拥有冷静的判断力和承担时代现实后果的责任感，才能最终听到政治的“召唤”[33]。只有在此“召唤”之下，起死者与被救者、解放者与被解放者才能达到彼此信任，愿意联合共同去应对新局面下的新难题，真正地创造新生。借由《起死》，鲁迅以轻写重，同卢氏以讽刺喜剧的方式处理吉诃德的荒诞之态颇为相似。鲁迅在文本中隐去了的意识形态话语，在与后者的对读中依迹浮现，而卢氏在文本中构造出的政治寓言，也在前者的戏仿中诞生出一种批判现实的哲学。在故事新编过程中，作家获得了重新审视历史与现实、人与社会、思想与实践等问题的机会。

“进入‘同时代的历史’与进入‘过去的历史’需要同样的基本程序，那就是和历史一起摸索着行进，而不是在历史之外指手画脚。而这恰恰意味着不可能避免地承担历史性的错误，并且力争从错误中寻找再生的可能。”[34]《起死》和《解放》带着作家对历史和现实的思索，通过各自的语言和想象构建了奇异的文学图景，凝聚起时代黑暗中隐在而不可视的光源，在20世纪的中国历史进程中回声不断。两篇作品的结尾处，吉诃德被放逐，庄子仓皇脱身，这种宽谅的处理方式，留给未来一个反思的余地：那个螺旋向前的时间箭头，究竟带我们走了多远？

以往的农村公路规划，只是单纯的以“村村通”公路为目标导向，随着城市副中心建设目标的提出，对于农村公路规划应高点定位，如在北京城市副中心“绿色、智慧”的目标定位下，凸显可持续化，充分利用现有资源，与周边土地利用类型相协调，凸显不同功能的土地对农村公路网规划的不同诉求. 除此之外，可以将每个乡镇进行不同的功能定位，如可参考上位规划对每个乡镇的定位，从而结合不同地块的特征，开展农村公路网的合理布设，同时，客货运分流的规划思路在副中心地区农村公路规划时也应重点考虑.

注释：

①②具体讨论参见孟广来、韩日新编《〈故事新编〉研究资料》，山东文艺出版社1984年版。

③高远东：《现代如何“拿来”：鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第37～56页。

④郑家建：《被照亮的世界——〈故事新编〉诗学研究》，人民文学出版社2015年版，第53～54页。

⑤孙郁：《鲁迅对庄子的另类叙述》，《文艺研究》2016年第3期。

⑥孙郁：《鲁迅的暗功夫》，《文艺争鸣》2015年第5期。

⑦[11][17][19][21][26]《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第424～425，484、370、372、490、419、420页。下引全集版本同，均略去。

⑧《鲁迅全集》第13卷，第541～542页。

⑨同上第14卷，第163页；第16卷，第623、625页。

⑩当时可见的卢那察尔斯基的译本有：《艺术论》（鲁迅译，1929年6月由大江书铺出版）、《文艺与批评》（鲁迅译，1929年10月由水沫书店出版）、《艺术之社会的基础》（冯雪峰译，1930年1月由水沫书店出版）等。

[12]周作人著，止庵校订：《周作人自编集：欧洲文学史》，十月文艺出版社2013年版，第132～133页。

[13]1930年代中国大陆相继出版了四个版本的《堂·吉诃德》，即1931年开明书店的贺玉波译本、1933年世界书局的蒋瑞青译本、1937年启明书局的温志达译本和1939年商务印书馆的傅东华译本。参见钱理群《丰富的痛苦》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第226页。

[14]具体讨论参见李何林编《中国文艺论战》，陕西人民出版社1984年版。

[15]当时可见的译本仅有1922年林琴南和陈家麟根据《堂·吉诃德》上半部翻译的《魔侠传》，且有删节。鲁迅在《奔流》校编后记中，评价吉诃德精神是“专凭理想勇往直前去做事”的，并指出他们将“Don Quixoteism式”，与“Marxism式”简单归于“专凭理想”与“看定现实，而勇往直前去做事”的二元对立的谬误，问题在于“是在并没有看过这一部书，所以和实际上是一点不对的”。引自《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社2005年版，第165～166页。

[16]《郁达夫文集》第11卷，花城出版社三联书店香港分店1984年版，第124～149页。

[18]黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海文艺出版社2001年版，第116页。

[20][24]瞿秋白译，鲁迅编：《海上述林（下卷）》，生活·读书·新知三联书店1950年版，第137～138、168页。

[22]《鲁迅全集》第5卷，第182页。

[23]《鲁迅全集》第1卷，第293页。

[25]《鲁迅全集》第10卷，第331页。

[27][32]《鲁迅全集》第4卷，第452、63页。

[28]郜元宝：《再谈鲁迅与中国现代自由主义》，《鲁迅研究月刊》2000年第11期。

[29]钱理群：《心灵的探寻》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第109～110页。

[30]秦弓：《鲁迅对30年代自由主义文学的评价问题》，《中国社会科学院研究生院学报》2008年第2期。

[31]转引自李明晖《丸山昇鲁迅研究视野中的鲁迅“进化论”》，原载《文学评论》2013年第2期。

[33][德]马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第107～117页。