从“三年之丧”看儒家的天道、人情观

黄一洲

摘    要： 丧礼是西周礼乐制度的重要部分。儒家是礼乐文明的继承者，围绕“三年之丧”的讨论，实质上已经超出了制度范围，涉及天道、人情及社会伦理价值建构的问题。从丧制中看儒家对于天道、人情的探讨，对当今生命教育具有重要价值。

关键词： 儒家    礼制    三年之丧    天道    人情

從早期文献看，《仪礼》对士丧礼有详尽记载，主要叙述整个丧礼的制度仪式。但从《论语》与《礼记》可以看到自孔子以来，儒家更倾向于阐释丧礼背后天道、人情的普遍性，从而探讨礼制背后承载的伦理价值与秩序。“三年之丧”是礼制丧期中非常重要的内容。本文主要以《论语》和《礼记》为例展开论述。

一、《论语》中孔子对“三年之丧”的基本立场

《论语》记载了孔子明确肯定“三年之丧”的礼制，并且认为具有“天下之通丧”的普遍性。对于孔子而言，“三年之丧”是一种最合适表现丧礼承载的内在价值的丧制。《论语·宪问》子张问“高宗谅阴，三年不言”，孔子回答：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”[1]这段文字体现了孔子时代对“三年之丧”丧制的基本立场。孔子把《尚书》“三年不言”中的“三年”解释成守丧三年，并且说是“古之人皆然”。也就是说，孔子认为“三年之丧”的礼制源远流长，并且具有普遍性。后半句“君薨，百官总己以听于冢宰，三年”，给我们透露了另外一个线索。在国家的层面，早期可能存在其他制度保证君王守丧期间，由冢宰执政而不至于使行政瘫痪。不论这句话是有意抑或无意言之，在效果上都增强了“三年之丧”的现实性与普遍性。

《论语》中最为明确讨论“三年之丧”是在《阳货》篇宰我与孔子之间的争论。

《论语·阳货》：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[2]

宰我向孔子提出的就是“三年之丧”的丧期问题。值得注意的是，与其说宰我是在发问，不如说宰我是以发问的形式表述了个人观点，并向孔子发难。宰我的观点有三层意思：一是认为“三年之丧”丧期太长，会导致其他礼难以正常进行。二是认为丧期一年足矣。三是为他的一年丧提出理论依据。宰我的理论依据相较墨子从功利的角度出发，对于儒家理论的挑战更有力。因为宰我为期年丧寻找了一个天道观的依据。一年正好是天时运行的一个周期，是新旧交替的节点。以天道规律为理论依据是儒家理论构建的重要根据，诸如《礼记·月令》《易传》等都与天道观密不可分。从天道角度思考问题，是诸子时代的大背景。西周以来，对于“天”“德”“命”“时”等与天道相关的讨论从未停止，先秦诸子的理论，常常通过对天道的再阐释赋予新的意义，从而展开自己的理论。从孔子的应答可以看出，孔子并未正面对宰我提出天道依据的发难，而是把问题转向人心的方向。然而，如果把问题转向人心的方向就会带来另一个问题，如何保证人心具有普遍性的问题。因为宰我提出的观点以天道观为依据，对“三年之丧”提出质疑，进而认为期年丧更具有制度上的普遍意义。而孔子的应答本意是先让宰我从个人的角度承认心不安，再推广到人心具有普遍性的高度上，进而肯定“三年之丧”的普遍意义，这符合夫子“循循善诱”的习惯。然而，宰我并没有掉进孔子预设的逻辑“陷阱”中，“安”字背后是对人心普遍性的强势挑战。孔子的再次应答虽然把人心的普遍性进一步限定在“君子”的范围，直接把宰我排除在“君子”行列之外。但是，从孔子最后一段话可以看出，孔子仍然坚持“三年之丧”具有普遍性，父母三年之爱与子女对父母的感情应当是每个人人心所具备。维护“三年之丧”实际上是孔子要维护他所坚持人心内部的伦理价值。

因此，早期儒家面临的理论困难是如何安顿人情的普遍性与多样性，如何安顿天道与人情，现实中的普遍性与个体差异性等诸多问题。从《论语》可以看到这些问题的线索，而在《礼记》中则进一步展开了多层次的探讨。《仪礼》中有《丧服》篇，《礼记》中的《丧服小记》是对《仪礼·丧服》更为详尽的补充说明，指明丧制的依据在于“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”[3]。礼制的根本作用就是“别”，有“别”才能根据不同社会身份确立相互之间的人伦关系，把人安顿在一个秩序中。总体而言，关于丧礼，《礼记》中的《丧服小记》《丧服大记》《奔丧》还是制度性阐述，而《问丧》《三年问》《丧服四制》则超出了制度层面的论述，试图解释丧制背后承载的天道、人情、伦理价值与社会秩序。

二、“称情而立文”——以《三年问》为例

《礼记·三年问》的主题是为“三年之丧”寻找依据“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也”[4]。这和《小记》中的说法是一致的，丧礼的种种规定，首先就是为了“别”，有了“别”就有了亲疏贵贱的社会秩序。《三年问》为这个秩序寻找到一个立足于人情的内在依据。“三年之丧”的制度就是“称情而立文”确定起来的。“情”就与人的内心有关，《三年问》从人心内部为礼寻找依据与孔子基本相近，但涉及的内容更为复杂。《三年问》用“情”概括，不完全单单指人的情感，更重要的是“情”作为概念使用，已经有了“性”的意味。傅斯年在《性命古训辩证》中提到，早期文献中的“情”，往往就有“性”的意思[5]。《三年问》肯定“情”的普遍性实际上就是一种人性论，后文言“凡生天地之间者……故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷”。首先肯定同类之间有相爱与哀伤之情，是血气之属共同具备，人又是血气之属中最有灵性的，因而更为人性所具备。这是天生使然，是一种由天道至人情的立论。可以看到，《三年问》明确肯定人内心这种情感的普遍性，甚至已经提高到人性与天道的地位。

《三年问》注意到了类似宰我从个体差异提出的理论挑战。这就面临普遍性与个体差异性之间的关系问题。

《三年问》既肯定这种情感的普遍性，又承认现实中有个体的差异。《三年问》为解决两者之间的矛盾启用了“群”的概念，即“因以饰群，别亲疏贵贱之节”。“三年之丧”作为重要的礼制体现的是社会中人与人之间的伦理关系。人的身份地位都要在这个制度中得以确立与安顿。虽然现实中有种种差异，但并不妨碍确立制度上的普遍性。换言之，對《三年问》的儒者而言，所谓的“情”的普遍性，是从“群”“类”层面讨论的。值得注意的是，这段文字出现于《荀子·礼论》[6]，而荀子非常重视“类”概念，先王“求其统类”[7]，荀子的“统类”也是体现了礼制在社会群体生活中起到条理化，安顿群体秩序的作用。

《三年问》承认现实中存在不重情感的“邪淫”之辈，“将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎”？“邪淫”之人虽然在实际中存在，但不妨碍从应然角度、从群体意识出发，把人情作为“三年之丧”礼制的依据，以维持人伦秩序及伦理价值。也就是说，“三年之丧”不是从个体角度探讨问题，而是一个社会群体问题。进一步说，儒家认为对逝去亲者的哀伤之情是一种普遍的人性，礼制是建立在这种人性之上的。

颇有意味的是，《三年问》同样从天道出发为丧期寻找依据，丧期有三年，有期年，也有“九月以下”等各种不同。《三年问》从天道角度对“至亲以期断”给予某种程度的肯定，更重要的是提出“加隆”以至于三年。一方面从天道观回应了宰我“期年丧”的问题，承认“期年丧”有其合理性。另一方面，更关键的是从人性论坚持“三年之丧”，是天下之通丧。为了调和解决其中的理论矛盾，必须给“三年之丧”提供更强的理论依据。可以看到，《三年问》始终从人的内在情感寻找依据，从而扭转“期年”的天道理论。因此，按照《三年问》的思维逻辑，“期年”虽然具有合理性，但根据内在的人情来说，期年不足以尽哀戚之情，所以为至亲服丧要加隆至“三年”，这才是真正符合天道的。为何是“三年”？《三年问》认为立足于人情，实际上对至亲逝去的哀戚之情应当是“至死不穷”的，从人性角度而言，这样的情感是无穷尽的，本身不能划定一个期限。但从现实来说，礼还有一个重要作用是对人情的节制，于是提出了“立中制节”的原则，三年丧（这里实际上跨度三年的二十五个月）刚好是一个既可以尽人情又有所节制的丧期。可以说，“立中制节”的背后是《三年问》坚持从人内在情感、从人性角度解释和维护“三年之丧”承载的伦理价值与社会秩序。

三、天道与人情：《丧服四制》与《问丧》阐释方式

《问丧》与《丧服四制》同样从人的情感立论，但是阐释风格与方法不同。《丧服四制》主要从天道与圣人创建制度论述，具有较强思辨与理论性。而《问丧》则通过第一人称视角把读者带入思想感情的世界。

《丧服四制》：“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”[8]这是把天道、人情与礼制、伦理结合起来，试图构建一套以天道人情为基础的社会秩序。圣人在儒家思想世界中是通晓天道人情的觉悟者。社会秩序与价值正是由于圣人的存在才得以确立起来。因此，这些秩序与价值无不体现天道人情。在这样的思维逻辑下，《丧服四制》认为“三年之丧”是一种由圣人建立起来的中庸之道，因此是最合理、最普遍而不可损益的制度。圣人的思维方式在儒家传统中处处体现。不论是《论语》中的尧舜，还是《易传》中的“圣人设卦观象”，乃至《荀子》中的“圣人化性起伪”，可以说，圣人在儒家思想中均以礼乐文化创造者的身份出现。同时注意到，《丧服四制》中的“圣人”“中庸”“常行”实际上都与教化有关。通俗地说，丧礼之制实际上可以看作儒家倡导的生命教育的一种方式。

《问丧》更着重从每个细节肯定丧礼中人情普遍的哀戚之情。《问丧》的描述方式与《三年问》的说理方式非常不同。《问丧》以一种近似第一人称的叙述形式，把丧礼的每个过程、人物的情感和心理状态描述得惟妙惟肖、有如亲临。这样的方式从情感感染力上比说理更为容易深入人心。《问丧》[9]：“亲始死，鸡斯，徒跣，交手哭。”乃至于“三日不举火”，这些丧事中出现反常态行为的原因是人情，即“夫悲哀在中，故形变于外也”。“变”就是一种反常，所以“亲始死”是从内到外的一种变故。同样，对于为何礼制中“三日而后敛”最首要的原因是从人情出发，即孝子之心，从情感上对至亲怀抱着复生的希望。这种悲伤之情太深，以至于难以接受事实，“三日而不生，亦不生矣”。从这里看到，儒家对于人情给予了很大的空间，不是以理性强制压抑情感的流露，而是情感的流露以理性方式得以疏导。《问丧》从“亲始死”到入殓、举柩、下葬、返还直至“祭之宗庙”，都为这些细节规定做解释，对每个细节的规定都找到内心的情感作为依据。“哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也”。“三年之丧”是丧礼中重要的部分，承载的是“孝子之志”，是孝子发乎内心的意向，所以是人情之实。人情具有普遍性，从内在人情出发，认为丧制就是“称情立文”“发乎情，止乎礼”的。这种引人入境的叙述方式反映出了丧制并不是一个刻板的东西，而是一个让人发乎内心情感自觉的行为。这正是儒家思想充满智慧与感染力之处。

总之，从《论语》到《礼记》围绕“三年之丧”展开的多层次阐释，可以看到儒家对天道、人情的重视，特别是从人的内心情感为礼制立论。儒家论天道人情的方式是丰富多样的，既有思辨性很强的文字，又有许多感情的抒发。死亡是生命必然之归宿，如何面对死亡，面对亲人之逝去，是古今中外永恒不变的议题。从中国古代先哲那里汲取智慧，对于当今探讨生命伦理与生命教育尤为重要。

参考文献：

[1][2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：159，180-181.

[3][4][8][9]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989：871，1372，1472，1349.

[5]傅斯年.性命古训辩证[M].上海：上海古籍出版社，2012。

[6][7]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988：372.