近百年《天问》研究综述与展望

周志颖



近百年《天问》研究综述与展望

周志颖

（陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119）

20世纪以来，《天问》研究随着“屈原否定论”的提出重获新生。此后，前辈学者从史学、美学、民俗学等角度出发，对《天问》开启了全方位的研究，无论是其作者、结构、主旨，还是相关字句考证，均取得了丰硕成果。展望新时期，对以往研究的回顾与反思，能够更好地推动《天问》的深入研究。

《天问》；综述；“屈原否定论”；错简；考证

20世纪初，廖平等人提出“屈原否定论”，引发学界争论，掀起对屈原及其作品研究的热潮，《天问》研究也重获新生。近百年来，学者们撰写了众多关于《天问》的研究专著与学术论文，从诸多角度对《天问》进行了方方面面的研究，成果显著。本文试从《天问》的作者、结构、主旨及专题考证等方面，对百年来的《天问》研究作以综述。借此综述，总结经验，以求推动21世纪《天问》研究领域的新发展。

一、《天问》作者与创作时间研究

（一）《天问》作者

对《天问》作者的讨论，在近代随着公羊学的风靡而洞开。公羊学主张改制，掀起了清末民初的疑古之风，“屈原否定论”遂由此产生。

“屈原否定论”或指对屈原这一人物存在性的否定，或指对屈原名下作品的否定。其嚆矢之作，是为廖平的《楚辞讲义》。廖平将《楚辞》纳入经学体系，以之为《诗经》的传。在廖平看来，首先，司马迁的《史记 · 屈原贾生列传》是不可靠的，原因在于全篇文义不连属，叙事前后矛盾；其次，廖平认为，包括《天问》在内的楚辞之作，实为秦始皇三十六年（前211年）70位博士奉命而作的仙真人诗，而汉人恶秦，遂将楚辞之作假托给屈原；最后，廖平提出《天问》的创作乃是以壁画为底本，不应是某位作者的独立之作[1]。由此可见，廖平否定的不是屈原存在，而是《楚辞》之作的原创归属。值得注意的是，廖平的讨论存在着某种程度上的逻辑问题：《史记 · 屈原贾生列传》的不可靠，不能直接否定《天问》的创作权归属于屈原；将《楚辞》之作视为仙真人诗，也不能说明《天问》是依据壁画而作的，两者之间没有必然的逻辑推理关系，因此说服力不够强。

1922年，胡适发表《读〈楚辞〉》一文，仍以《史记 · 屈原贾生列传》为基点，挑明的却是“屈原这个人究竟有没有”的疑问。首先，胡适指出了《史记 · 屈原贾生列传》中的疑点——屈原被疏远后“不复在位”，为何还能够谏议国家大事？胡适甚至以此断定《史记》全文都不太可靠；其次，胡适以思想发展史为要，认为屈原是一个“箭垛式”的人物，是一个理想化的忠臣形象的塑造，这种塑造在秦汉之前是不会出现的，从而也就否定了屈原作为中国文学史上第一位诗人的认定；再次，在胡适看来，《天问》文理不通，见解鄙陋，没有多少文学价值，因此断定其为后人杂凑而成[2]。胡适的论证虽有“大胆假设”，但缺少“小心求证”。在此基础上，日本学者铃木修次的否定更为彻底，他提出，现今屈原名下的所有作品，都是后人围绕屈原传说的集体创作，屈原只是一个传说中的人物。铃木修次仅给出了简单的结论，并没有充分的材料支撑，所以是很难让人信服的[3]。

廖平、胡适新观点的提出，在学界惊起了千层浪。

有持肯定意见者，如徐英、黄震云、温肇桐均赞同廖平提出的《天问》依据壁画而作的观点。据徐英考证，《天问》篇末谈及“堵敖”弑君之事，堵敖为楚文王之子，因此楚国的宗庙或公卿祠堂里会有堵敖之画，从而肯定了《天问》依据壁画而作的结论[4]83―87。黄震云结合王逸序中所描写的环境，发现此时正值屈原第二次放逐洞庭时期，而洞庭之地有行宫一类的建筑，里面定会有楚国的公卿祠堂及相关的壁画，这些都与序中所描述的情景相应。因此，黄震云也对《天问》依据壁画而作的观点表示肯定[5]106―108。温肇桐则认为，《天问》展现的就是一幅完整的壁画。当时，楚国宗庙祠堂中的壁画是民间画工所画，已有了一定的艺术技巧。而《天问》这幅壁画展现的，正是远古时代氏族社会到奴隶社会这一历史时期怪诞诡异、瑰丽宏伟的场面，依次描绘太古时代的自然界、带有神话色彩的夏商周历史故事，以及春秋战国的政治事件[6]。

有持否定意见者，如刘永济视“屈原否定论”为荒诞之谈，并认为这种观点和思维是不可取的。在刘永济看来，《天问》是屈原呵壁之作，且先秦时期的壁画不会如此详尽，无法作为创作的底本[7]99―101。张硕城点明，古时庙堂中的壁画往往是一种类似组画的作品，本身就是按照传说或故事画的，有一定的情节顺序。因此，《天问》的次序很可能是由壁画决定的，但并非每一个问题都以壁画为蓝本[8]。赵逵夫将廖平、胡适的观点视为奇说与梦呓。对于屈原的存在及其诗人身份，赵逵夫在《屈原与他的时代》一书中给予了证明。赵逵夫将《战国策 · 张仪相秦》与《史记 · 楚世家》及《屈原贾生列传》进行对比，考证出两本书所记分别为“秦割汉中地与楚议和”一事的前后部分，《战国策 · 张仪相秦章》中希望出使齐国以求外援的“有人”，实际上就是屈原[9]199―203，而《世本》所载西周末年楚熊渠的长子名为“庸”，即“朕皇考曰伯庸”的伯庸，其为楚国三王之一，即熊伯庸，再次肯定了屈原的存在[9]2―8。而且，赵逵夫认为，在屈原前后，楚国已出现了多位作家与诗人，如屈原之前的莫敖子华，同时期的庄辛，其后的宋玉、荀况等。虽然他们的创作没有超过屈原，但他们之间的相互影响是确实存在的。

（二）《天问》的创作时间

假设“屈原否定论”成立，那么按照廖平、胡适的说法，《天问》当为秦汉人所作，创作时间不言而喻，即在秦汉时期。而对“屈原否定论”持反对态度的学者，则主张《天问》在战国时期做成。《天问》的具体创作时间，与屈原一生的多次放逐密切相关，学界关于这一问题的研究结论，主要分属四类。

一是认为《天问》作于屈原第一次放逐汉北之前，以游国恩的观点为代表。游国恩认为，《天问》虽有泄愤之意，但全文内容没有丝毫的“放逐”痕迹，应当作于屈原因谗言被革职之后，第一次放逐汉北之前[10]142。

二是认为《天问》作于屈原放逐汉北期间，以陆侃如、孙作云、陈子展等的观点为代表。陆侃如依据“荆勋作师，夫何长？悟过改更，我又何言”两句，从史实角度出发，认为《天问》讲的是楚怀王为张仪所骗，继而攻打秦国，最终楚国战败的事情，断定《天问》作于楚怀王时期，屈原第一次被放逐汉北之后[11]。孙作云认为，《天问》的春秋叙事截止于吴王胜楚，是因为楚怀王十二年（前317年）惧吴而迁都于鄀，壁画为当时所作，也截止于此。楚怀王三十年即秦昭王八年（前299年），屈原途经鄀故都之时，在宗庙中看到这些壁画，因而创作了《天问》，当时是屈原第一次被放逐到汉北[12]512。陈子展认为，楚国的先王庙一共有三处：郢都、鄢郢和丹阳。屈原放逐后，必定不在郢都，而在汉北，即鄢郢和丹阳一带辗转。王逸生于后汉的南郡宜城，也就是楚国的鄢郢故都。关于屈原作《天问》之事，陈子展认为，就算王逸所用之本不是由古书杂记所得，也应出于乡人口碑，是有一定的可信度的。因此，其断定《天问》作于楚怀王二十五年（前304年），在屈原首次放逐汉北之时所作[13]526―528。

三是认为《天问》作于屈原放逐洞庭期间，以黄震云的观点为代表。黄震云在《论〈天问〉》一文中，首先依据《离骚》《湘君》《湘夫人》《橘颂》等作品，断定屈原第二次放逐之地为洞庭。其次据《拾遗记》记载，洞庭湖边有楚国国君的行宫，行宫中必定会有先公之庙及相关壁画。《拾遗记》的描写与王逸序中的情景相符。所以，黄震云认为《天问》作于屈原放逐洞庭之时[14]。

四是认为《天问》作于屈原沉江前不久，以蒋天枢的观点为代表。蒋天枢以“伯林雉经，维其何故”一句为例，断定《天问》为屈原沉江前的悲愤绝唱。据俞樾所考，“申，金也。季夏之月，律中林钟。名申字林，正取林钟之义”，“伯林”为晋太子申生的字[15]。蒋天枢在此基础上，认为“伯林雉经，维其何故”一句，是屈原借申生的典故来明己遭遇之悲。故而，其将《天问》的创作时间定于屈原沉江前不久，认为《天问》与《九章》中的后面数篇可能是同时写的[16]。

王逸在《天问》序中写道：“屈原放逐，忧心愁悴”“见楚有先公之庙及公卿祠堂”“仰其图画，因书其壁”。因此，众多学者以此序言为出发点，推断《天问》作于屈原放逐期间，而且始终与楚国的宗庙壁画相联系，某些解释难免牵强附会。陆侃如、蒋天枢均以一例为证，来断定《天问》的创作时间，不但强行与放逐之事相联系，且没有充分的材料支撑。按照孙作云的说法，《天问》叙事截止于吴国之事，源于壁画所绘的吴楚战争。吴楚战争与楚国的历史直接相关，绘在楚国庙堂的壁画上也是极有可能的，但是齐晋之事也出现在壁画上，这就很奇怪了。陈子展、黄震云同样仅围绕王逸所说进行推断，有失偏颇。而且《拾遗记》为东晋之作，其中多载神异之事，本就离奇，与正史的很多内容是不相符的，不足为信。

综合来看，游国恩的观点是比较可取的，《天问》应当是屈原早期的作品，且全篇多问自然历史之事，泄愤之意是很少见的。

二、《天问》结构与错简研究

（一）《天问》结构

关于《天问》的结构，因划分方法不同而结论不同，主要有二分法、三分法、四分法、五分法。

一是二分法。二分法主要将《天问》分为天事与人事两部分，但各家的划分标准和界线不尽相同。

马其昶将《天问》分为两大部分，一为天地山川，二为人事往古，以“羿焉弹日，乌焉解羽”为界[17]。后世学者多遵从这一分法。梁启超从神话角度出发，将《天问》分为对宇宙开辟神话的疑问和对历史神话的疑问两段[18]。游国恩认为《天问》是先讲天事，再述人事：天事里先问两仪未分、洪荒开辟之事，再问天地既形、阴阳变化之理，然后是日月星辰及江河湖川、地方四形；人事进一步细分为往古圣贤和历史兴衰[19]。聂恩彦根据问题性质的不同，将《天问》分为宇宙自然和人类社会两段。前段依次讲天地开辟、天体构造、鲧禹治水及大地的问题，以“羿焉弹日，乌焉解羽”为界点，后段按照夏、商、周的顺序分为三层，讲述各代历史问题[20]514―518。林庚同样以“羿焉弹日，乌焉解羽”为问天地和问人事之界[21]3。孙作云将《天问》分为问天和问史，以时代先后为序。问天部分，先问天地未分之前，再问天地既分以后；问史部分以夏、商、西周为序，在每一代中先言始祖母，再言建国，以亡国结束[12]538。

支伟成、聂石樵、龚维英、翟振业、雷庆翼等也都赞成二分法。在二分法的基础上，毛庆进一步对《天问》的深层逻辑进行了探索，认为《天问》具有独有的二元对立转化的立体结构，两两相互结合、相互转化、你中有我、我中有你，《天问》的全部框架贯穿着一个精神，即对宇宙万物根本规律不懈的追求与探索[22]。

二是三分法。刘桂荣提出了三分法，即将《天问》分为自然现象、人类历史和楚国现实三部分。这种分法源于明代李陈玉《楚辞笺注》的天、地、人三分法，但刘桂荣融合了自然与人事、历史与现实的两分的精髓，将楚国之事独立出来，是对传统观点的改进[23]。

三是四分法。陈子展将《天问》分为宇宙起源、自然现象、古史神话传说及楚国之事四部分，依次以“曜灵安藏”“乌焉解羽”“薄暮雷电”为界[13]122―156。

四是五分法。苏雪林在20世纪40年代曾将《天问》分为五部分，“天文、地理、神话各四十四句，夏、商、周三代历史各七十二句，乱辞二十四句”，即天文、地理、神话、历史和乱辞[24]394。温肇桐将《天问》分为太古时代的自然界、夏禹治水、夏末与商朝的兴亡、西周史、春秋战国之事五部分[6]。刘兆伟同样提出五分法，但与前两者的划分不同，他认为《天问》是从谈天、谈地、谈神怪、谈人事历史、谈楚事五方面来构建全篇的[25]。

学界对《天问》的结构划分，大多是从内容方面进行的，且各类分法大都以二分法为基础。大体来说，《天问》可分为自然和人事两部分。细致来讲，人事又可进一步划分为夏、商、西周及楚国历史。二分法胜在精简，但无法探析深层结构；三分法、四分法、五分法胜在细致，但有些划分比重不一，各有优缺。其中苏雪林的划分比较特殊，其将《天问》作为律诗来划分，但其实目前学界对《天问》的文本性质界定都不太清楚，所以这种分法是不太可取的。另外，苏雪林的研究是有缺陷的。其经常制造、假设一些“证据”，对自己的观点进行论证，有些观点甚至没有经过确切详细的考证，导致其论断言过其实。

（二）《天问》错简

王逸在《楚辞章句 · 天问序》中说：“楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”在王逸看来，后人对《天问》的多次传述导致其文本次序错乱，指明了“文义不次序”的原因。关于《天问》有序无序的问题，学界各抒己见。

主张《天问》“文义不次序”的学者，多将原因归于错简，而不是王逸所说的“因共论述”。明清学者提出错简之说，认为《天问》在世代流传过程中，不可避免出现错简。20世纪以来，以游国恩、郭沫若、孙作云、林庚、张硕城为代表的学者多主张错简说。郭沫若认为《天问》在流传过程中简书发生了断裂，才导致今本次序混乱[26]84。孙作云认为错简的原因在于《天问》内容复杂，且不易理解。他认为王逸注解《天问》时“章决句断”，对《天问》的章节有所改动，从而影响了后人对《天问》的理解；今本《天问》章次错了全文的三分之一，主要是《天问》时代的错乱，不但大时代有错乱，各朝代之中也有错乱，最为严重的是商代，而且越晚越乱[12]542―575。林庚认为《天问》乱序的原因有三：一是错简，二是传抄错误，三是文本故事情节不详尽且多已失传[21]2。张硕城认为后世辑者在编《天问》时，不可避免地加入了个人主观见解，离原作原意越来越远，才导致今本的错简[8]。

部分学者在错简说的基础上，对《天问》进行了整理。游国恩首先对《天问》的结尾进行调整，将“悟过改更，我又何言”一句置于最后，将“吾告堵敖以不长。何试上自予，忠名弥彰”放到了“薄暮雷电”之前。在游国恩看来，《天问》的所有问题到“吾告堵敖以不长”一句，已经全部问完，“薄暮雷电”以下实为屈原的自叙[10]144―151。唐兰在《〈天问〉“阻穷西征”新解》中主张对中间部分进行调整，如：将“阻穷西征”至“何以迁之”调到“何续初继业”一句之后，将“鲮鱼何所”至“而后帝不若”调到“东流不溢”一句之后[20]461―464。孙作云将今本《天问》章次进行分析勘正，得出了《天问》校正本。他将尧舜之事由夏桀之后调到夏禹之前，殷纣王之事由齐桓公之后调到商代历史中，周文王之事由武王伐纣之后调到武王伐纣之前等[12]542―575。孟祥笑认为“女娲有体”一节的内容涉及屈原对人类起源的哲学思考，应当放到开天辟地之事之后[27]。

21世纪初，毛庆对以往《天问》错简的整理工作进行了反思。首先，他认为学者忽视了《天问》的书写形式。古人在校对简册时，每册多少简，每简多少字都一定会注意到。《天问》也有自己的形式，但目前并不能确定。其次，他认为学者对错简进行的研究是孤立的，且仅局限于《天问》的文本内部，将《天问》与屈原的其他作品割裂了，没有全面分析[28]。

以汤炳正、殷光熹、杨义为代表的学者，认为《天问》有其自身顺序，对王逸的“文义不次序”观点进行反驳。汤炳正认为《天问》的内容繁富且段落秩序不紊[29]。翟振业认为《天问》不仅井然有序，而且构思巧妙，有内在严密的逻辑结构[30]。殷光熹从诗学角度对《天问》的结构顺序进行探讨，认为《天问》全诗结构井然有序，诗人以发散性的诗学思维方式，对全篇进行了精心的构思，其结构表现出一种立体美，从而否定了乱序、错简之说[31]。杨义认为不能在没有可靠证据的情况下一味去“正简”，应当深入探究其作为诗歌所独有的美学机制。他通过本体性分析的研究方法，对《天问》的结构进行梳理，认为《天问》是一个综合了时间顺序和语言结构的宏观整体，具有独特的诗学机制和结构特征[32]。

今人关于《天问》提出错简之说，其实源于对《天问》的解读不清，尤其是对其中历史问题的困惑。对历史之所以解释不清，一方面在于历史本身没有记载清楚；另一方面，楚国历史与中原历史是不同的体系。我们现今所接受的历史，主要是源于鲁国的传统历史，它与南方的楚国历史是不一样的，对于历史人物、历史事件的评判标准也是有区别的。比如，在传统史书中舜是接受尧的禅让而成为领袖的，但是在《竹书纪年》中舜是囚禁了尧才成为领袖的。事实上，《天问》是有其内在结构和逻辑的，在没有新的出土文物呈现《天问》原貌的情况下，不应当轻易调整原文的次序，否则会适得其反，对现今解读与研究造成困扰。

三、《天问》题解与主旨研究

（一）《天问》题解

自王逸提出“天尊不可问，故曰《天问》”，后世注《楚辞》多以“问天”为解，后代学者也多赞成此说。针对王逸的说法，雷庆翼从古语用法角度，来解“天问”。他认为“天问”并非王逸所说的“天尊不可问”，而是缘于古人的语言习惯，即动宾倒装[33]105。黄震云也认为“天问”与先秦的用语习惯有关，是当时“问”的一种体例，并以《论语 · 宪问》《墨子 · 鲁问》《列子 · 汤问》为例来证明[5]16―17。

杨义则认为“天问”就是天问，并非问天，它所要体现的是屈原自己超越天人尊卑观念的想法，是要代天立言[32]。无论是“天问”还是“问天”，重点都在于对“天”的解释。学界对“天”的理解主要有三种：

一指天事，即自然宇宙之事。苏雪林认为“天问”是屈原通过发问的形式，来展现天文地理各方面的神话[24]394―402。聂恩彦从汉语构词角度出发，认为古汉语中“天命”“天意”“天帝”等词中的“天”都是作定语的名词，因此“天问”的“天”是作定语的名词，“问”是一个名词，指的是问题，“天问”就是天的问题[34]。

二指天理，即道理、事理。游国恩认为“天问”之意与《素问》大致相同，即以“天地间一切显象事理为问”，探究宇宙自然界中繁杂而不可知的一切事物中所蕴含的真理[35]118―119。支伟成认为《天问》是屈原看到楚先王庙及公卿祠堂中的壁画后，对相传的神话发出种种疑问，欲探究其中的天理[36]。聂石樵认为“天问”就是探求事物原始的意义[37]53。陈子展认为“天问”是对天地之间事理的不可测与神话传说的不可信进行发问[13]513。

三指天道。刘文英在《奇特而深邃的哲理诗：关于屈原的〈天问〉》一文中，对“天问”的解读是“关于天道的问难”，且明确指出问难的对象是传统天道观[20]506。黄震云认为“问”之所以放在“天”之后，是强调天道而前置。他对“天”这一概念进行了新的阐释，认为随着战国时期“天”概念的不断扩大，其本身已经不单指自然界的天，也包括当时的生活规律、民众、百姓等[5]16―17。

此外还有许多新说。王倩予提出《天问》中的“天”应释为“大”，“天问”就是“大问”，是屈原身处绝境的忧愤之作[38]。殷光熹认为“天问”是“天”来“问”的意思，托天以为问，而不是直接对天发问，这个“天”是洞察一切的天，只有天才有资格评论人世间所发生的一切事情，并以先秦典籍《管子 · 桓公问》《论语 · 宪问》《孙膑兵法 · 威王问》等为例进行说明[39]。藤野岩友认为《天问》实际上源于殷墟卜辞的问卜，“天问”就是问卜的意思，只是内容已经脱离了卜筮[40]。

（二）《天问》主旨

关于《天问》的主旨，自王逸之时就开始了各种讨论，但因其涉及《天问》成书的问题，这一研究就变得较为复杂。

第一种，“呵壁之作”，为抒发愤懑。这一观点源于王逸《楚辞章句 · 天问序》中所言“呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思”。刘永济用《汉书》中的画堂、画室、汉武帝图画功臣于壁及王延寿《鲁灵光殿赋》等史实，来证明“呵壁之作”的真实性[7]99―101。徐英反对廖平据壁图而作的观点，称其为妄人，赞成“呵壁之作”[4]83。聂石樵以为篇末的“薄暮雷云，归何忧”“伏匿穴处，爰何云”及“悟过改更，我又何言”，明显是被放逐之后的语气，因此《天问》是为抒发放逐之后的愤懑而作的[37]53。林庚、陈子展、殷光熹、张硕城等人也都赞成“呵壁之作”。赤塚忠指出《天问》与《离骚》存在潜伏的关系，《离骚》中的绝望彷徨实际上潜伏于《天问》内，认为《天问》的创作缘于屈原内心长期悲愤情感的表达[41]。

第二种，意在讽谏。20世纪后期的学者多主张讽谏之说，而对于讽谏对象，各家也多倾向于楚怀王。孙作云认为《天问》是屈原希望楚怀王能够改过自新而作的[12]516。刘兆伟认为《天问》的主旨在于论述国家的兴亡之道，使楚王能够“悟过改更”，重用贤能之人，切忌听信谗言，从而实现国家的长治久安，但至于是哪个楚王，文中并没有明确提出[25]。姚益心同样认为《天问》是为通过历史兴衰吸取经验教训而创作的[42]。在雷庆翼看来，《天问》的主旨其实在最后一句中直接点明了，即“悔过该更，我又何言”，屈原以夏、商、周三代的历史兴衰，表明国君的昏庸残暴会引起人们的不满与反抗，以此来警告楚国的当权者[33]341―342。21世纪以来，讽谏说仍然是学界的主流观点。赵逵夫认为屈原创作《天问》是希望楚怀王能够从夏、商、周三代的历史兴衰中吸取经验教训[43]。杜宏记认为《天问》通过问天、问地、问人间，以达到讽谏楚怀王的目的，同时抒发自己的愤懑愁思与爱国之情[44]。

第三种，问对纲要。翟振业从《天问》与其他古籍的关系及屈原官职出发，得出《天问》是讲授自然科学和社会科学的提纲诗的结论，认为其中的问题在《离骚》《山海经》《诗经》中均可找到答案。屈原曾担任左徒和三闾大夫之职，此类官职主要负责教育工作，因此屈原完全可能精通自然科学知识和社会科学知识[45]。曹胜高将《天问》置于战国整个时代背景下，认为《天问》中的很多问题在先秦诸子原文中都可找到答案，并非不可解；《天问》实际是屈原与稷下学派学者进行问对的纲要，而问对在先秦外交中是一种极为普遍的现象[46]。

此外，姜亮夫认为屈原作《天问》的目的在于“明天理之昭著，言天道之是非”，认为它是一部关于宇宙问题、历史问题的学术性文章[47]257。郭沫若认为《天问》并不是屈原看到壁画所做的，而是将自己对于自然和人事历史的批判，采取了问难的方式提出来，目的在于创作出一首奇特的诗[26]85―86。

《天问》的内容繁杂，导致其呈现多样化的思想，但彼此之间并不矛盾。游国恩曾说《天问》并非直为抒愁，亦非专为讽谏，讲的就是这个意思。《屈原贾生列传》说屈原“博闻强识，娴于辞令”，而且屈原作为楚国的皇族、重臣，其学识一定远超他人。因此，《天问》应是一部问对纲要，对于其中所列的种种问题，屈原绝非简单的泄愤、讽谏或求知，而是设问，是有答之问。这种问对形式，在先秦时期极为流行，如《论语》《六韬》《吕氏春秋》等，都是以问对的形式结章的。

四、《天问》相关考证

（一）史前考

首先，关于“顾菟在腹”。闻一多通过文字的校正与诠释，举《诗经》《管子》《淮南子》等11例证明“顾蒐”是蟾蜍的异名，并不是王逸所说的顾望[48]。在闻一多的“蟾蜍为最先，蟾与兔次之，兔又次之”考证之后，郭德维对其进行了纠正。郭德维据曾侯乙衣箱和马王堆一号汉墓帛画，考证出先有“顾菟在腹”的菟，即为玉兔，然后演变为蟾蜍，最后成了蛤蟆和兔子[49]。汤炳正也提出了不同的观点，他在《〈天问〉“顾菟在腹”别解》中认为“顾菟在腹”的“顾菟”实指《左传 · 宣公四年》里“楚人谓虎於菟”的“於菟”，指的是虎，既不是闻一多的蟾蜍，也不是郭德维的玉兔，“於菟”和“顾菟”是一音相转的异文，实为“於菟在腹”[50]。贾捷、周建忠不赞成闻、汤之说，认为“顾兔”指明眸善视的月兔，即向下看的雄兔，二人将“顾”释为“视”，之所以称为“顾兔”是源于月中雄兔“感气而孕”的传说[51]。

其次，关于鲧治水之事。周秦依据马王堆一号墓的赤身力士图，考证出其中的力士是伯鲧，因而“鸱龟曳衔”中的“曳衔”就是“堙”，指鲧和共工氏治水之法，而“鸱龟”则是治水的帮手[52]。金绍任认为“曳衔”是前者曳，后者衔，口尾相接，以鸱龟（鳖）之多来突显鲧的神力，随后的两句“顺欲成功，帝何刑焉？”是对天帝的指斥，表现了《天问》对天命观的否定[53]。以上研究都将“鸱龟”看作动物，但龚维英却认为“鸱”和“龟”分别为上古时期丹朱和傲两个氏族的图腾，丹朱和傲是尧的两个义子。龚维英认为“鸱龟曳衔”说的是鲧治水期间，两兄弟向鲧出谋划策一事，但鲧最后却受到刑处，即“帝何刑焉”[54]。鲧是大禹的父亲，这是学界普遍的认知。但龚维英否定了鲧为男性之说，在世纪之交提出鲧在上古传说中为女性这一观点，认为鲧是禹的母亲，因上古歌辞中鱼多隐指女性，而鲧是玄鱼，所以其为女性可证[55]。

再次，关于大禹的出生方式。闻一多认为“伯禹愎鮌”的“愎”借为“孚”字，而“孚”又与“孵”同，因此将此句解为“伯鮌生禹”，鲧生了禹。房建昌对闻一多的观点表示不赞同，认为“愎”实假借为“副”，有“剖判”的意思，“伯禹愎鮌”实际上是“伯禹副鮌”，是说大禹剖开父亲鲧腹而生[56]112。朱元曙则认为是帝派天神用吴刀剖开鲧腹，禹就出来了[57]。萧兵认为是禹自己从鲧腹中剖出，爬了出来[58]。王人恩同样认为“愎”为“副”的假借，即“伯禹副于鮌”讲的是鲧之腹被剖开后大禹出生[59]。但是，黄震云对此提出不同的看法。他认为鲧和禹同为有熊氏的两代首领，鲧盗取息壤侵犯了帝尧的利益，所以被杀，而禹则成为新一任的有熊氏首领，继续治水的工作，“伯禹愎鮌”实际讲的是二者的更替，并不是谁生谁的问题[60]。

最后，关于“焉有虬龙，负熊以游”。萧兵认为“焉有虬龙，负熊以游”讲的是鲧沉渊化为黄熊之事，禹出生后，便将化为熊体的鲧尸“负”出水面，一起回归江海，这一神话象征的是生命与事业的生生不息[58]。叶舒宪运用四重证据法，以考古新发现的文物和图像为切入点，再次对“虬龙负熊”进行考证，得出虬龙实际是升天的运载工具，所背的熊为想象中天神的动物化身的结论[61]。

（二）夏史考

首先，关于夏启之事。游国恩将“启棘宾商，《九辩》《九歌》，何勤子屠母，而死分竟地？”一节中的“棘”释为急，“宾”为嫔，“商”为天帝，意为夏启上三嫔于天地，得到了《九辩》与《九歌》两部天乐；“勤子”指的是夏启，“屠母”指启出生之时，其母化为石而裂，母体粉碎，散落于各地[35]120―123。龚维英对此提出异议，认为这句讲的其实是武观叛乱之事。其将《离骚》中的四件史事与《天问》进行比对，发现“勤子屠母”中的“勤子”实为“擒子”，“屠母”指的是屠杀武观之母，“启棘宾商”讲的是夏启杀武观之母以祭天，目的是求得天乐，从而导致了武观的叛乱[62]。袁珂将“启棘宾商”视为“启急宾帝”的形讹，认为其是说夏启曾三次献嫔于天帝而得天乐，并不是杀三嫔以祭天；“屠母”指涂山氏化石生启之事，“勤子”与“屠母”相对为文，这句话的主语仍是夏启，即夏启既能得天乐，为什么还会殷勤其子、屠杀其母，最终导致太康失国[63]。亓晴同样将“棘”释为“急”，认为“启棘宾商，《九辩》《九歌》”指的是夏启迫切希望自己能升天宾帝，便借乐歌《九辩》《九歌》来祭祀天帝，其对“勤子屠母”两句的解释则与袁珂相同[64]。

其次，关于“阻穷西征”。唐兰在《天问“阻穷西征”新解》中认为，“阻穷西征”与“岩何越焉”实际讲的是鲧死后化为黄熊西征，被阻于穷山，而求活于诸巫之事[20]461―464。朱元曙认可唐兰之说，认为“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？”言鲧之事，并对顺序进行了调整，将其放到“永遏在羽山，夫何三年不施？伯鲧腹禹，夫何以变化？”之后，如此一来，整个故事的顺序就很清晰：鲧被帝杀于羽山后，尸体三年不腐，禹出生后，鲧则化为黄熊，上灵山求活于十巫[57]。童疑在《天问“阻穷西征”解》中认为“阻穷西征”是后羿西征前往穷石，“岩何越焉”指后羿越昆仑之岩，“安得夫良药不能固藏”说后羿得良药而不能好好珍藏，被嫦娥所窃。童疑因此得出“后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政”的结论[20]461―464。

再次，关于“阳离爰死”。蒋天枢以“阳离”比喻楚国[65]。王钟灵对此提出异议，认为“阳离”指的是太阳鸟，与《山海经》中的“毙阳乌”相同，“离”是《周易》所言“离为火，为日”之意[66]。纪晓建从楚国先民的太阳崇拜出发，同样考证出“阳离”为日中神鸟，且其原型为古人对“太阳黑子”自然现象的幻想式解释[67]。

此外，周建忠、常威将“大鸟何鸣，夫焉丧厥体”中的“大鸟”释为大鹏，而认为“丧”为葬的讹误，讲的是大鹏身广数里，体型极为庞大，不知安葬于何处[68]。

（三）商史考

关于《天问》中商史的考证，主要围绕两件事进行：一是王亥、王恒之事，二是上甲微是否为昏君之事。其间，王国维的贡献最大。

首先，王亥、王恒之事。王国维考证出“该秉季德”“恒秉季德”的主人公分别为王亥和王恒。经王国维查阅文献所得，商人兄弟无论长幼、已利未立，其名号典礼是没有差别的。同时，依据王国维的考证，卜辞中的“田”字，即上甲微。《天问》“昏微遵迹，有狄不宁；何繁鸟萃棘，负子肆情”句中的“昏微”指的就是殷先公上甲微，“有狄”是“有易”之讹。王国维认为这两句讲的是上甲微遵循先祖王亥、王恒的足迹，征伐有易[69]。以上考证得到往后众多学者的认可，但学者们的争议之处在于对上甲微的形象分析，即上甲微是否为昏君。

其次，上甲微是否为昏君。姜亮夫赞成王国维关于“昏微遵迹，有狄不宁”的解释，但对后半句提出了新看法。其从《天问》章法入手，认为“繁鸟萃棘”与“昏微遵迹”相承，章句句法是一样的，而文意相反。“依据姜亮夫先生的考释，‘繁鸟萃棘’两句，原来说的是上甲微与儿媳乱伦之事”[70]，也即姜亮夫认为上甲微是一位昏君。自姜亮夫以后很长一段时间，学界对王国维关于“何繁鸟萃棘，负子肆情”的解释进行反驳，大多将“繁鸟萃棘”与淫乱之事相联系。苏雪林认为“昏微遵迹”讲的是上甲微遵王亥、王恒之淫[24]316。萧兵在学者已有的研究基础上继续补充，认为“负子肆情”中的“负”与“子”是并列结构，“负”是王亥之妇，“子”是王亥之子，即上甲微；“昏微遵迹”讲的是上甲微娶后母之事，同样是昏君形象[71]。江林昌结合《竹书纪年》所载，认为“昏微遵迹，有狄不宁”说的是王亥被有易国君绵臣杀害后，上甲微向河伯借军讨伐有易，最终杀了绵臣一事[72]。李锐对20世纪提出的“繁鸟萃棘”乃“淫乱之事”的观点进行反驳，认为上甲微并不是昏君。他将清华大学藏简《保训》中所记载的上甲微事迹与《天问》进行比对，一言上甲微如何得道，一言其如何得“中”，十分相近，又据近年出土的战国楚竹书，将“昏”读为“闻”，整句话就是说有易人听闻上甲微遵循先人之道，为之不宁[73]。

再次，商朝的灭亡史事。龚维英首先对“授殷天下”一节进行了校订，认为“授殷天下，其德安施？及盛乃亡，其罪伊何？”这节是对商史的总结，商朝得到天下并不是因德，失天下也不是因罪，反映的是屈原的历史观，及其对天命的怀疑[74]。

（四）周史考

关于《天问》中周史的考证，主要是周公、周文王、周武王以及姜太公之事。

首先，关于周公之事。舒大清认为自“何亲揆发，足周之命以咨嗟”至“反成乃亡，其罪伊何”一节都是在讲周公之事。周公在孟津测得天命，于是周朝灭商，得到天下人的赞美。周公协助君主平定天下叛乱，而归政于成王，不想最终因猜疑而亡命天涯[75]。但杨闯却认为应该在“足”后断句，“足”指武王的脚，“何亲揆发足，周之命以咨嗟”讲的是周公对武王的政策有异议，所以踩武王的脚提醒他，但是人们为什么要为周命叹息呢[76]？舒大清结合前后文所讲周史内容，认为“皇天集命，惟何戒之”两句说的是周公摄政后还政于成王一事，而且认为这段内容与《尚书 · 大诰》所载事迹是完全相同的[77]。

其次，关于文王、武王之事。代生、江林昌借助出土文献对周朝的一些史事进行了考证。一是关于“伯昌号衰，秉鞭作牧”，二人认为其中的“号衰”为“荷簔”，是说周文王身披簔衣，“秉鞭”指文王对反叛诸侯的征伐，“作牧”指文王被封为西伯一事，这一观点在上博简《容成氏》中得到了印证。二是关于“何令彻彼岐社，命有殷国”，依据上海博物馆藏竹书（五）《鬼神之明》篇和周原甲骨中关于岐地祭祀的记载，二人认为这句话讲的是周武王克商之后在岐社进行祭祀之事。三是关于“受赐兹醢，西伯上告”，二人依据马王堆帛书《黄帝书 · 正乱》篇考证出，文王时代周事殷需要通过盟誓来保证周不叛殷。当时的周并没有足以与商抗衡的力量，因而被迫与纣王盟誓，“上告”的对象是天，由天来对这一盟誓进行监督[78]。

再次，关于姜太公之事。代生认为，《庄子 · 田子方》中所记文王举臧丈人为大师之事与姜太公有关。同时，依据郭店楚简《穷达以时》中的“吕望为臧”，代生考证出“迁臧就岐，何能依”一句实为有关姜太公的传说，“惑妇”为姜太公的妻子，整句话讲的是文王因梦境而识得姜太公，以其为太师，这有何依据？太公如此有才之人，为何又被其妻奚落[79]？

最后，关于“柏林雉经”。龚维英认为“柏林”即《山海经 · 海内经》中的“炎帝之孙伯陵”，林、陵为同音假借；“雉经”是说柏林倒悬断足而死，是一种酷刑，而让柏林受刑的人就是伐桂的吴刚；《酉阳杂俎》记载吴刚“学仙有过，谪令伐树”，其过指的就是吴刚杀炎帝之孙——柏林一事，因此终生伐桂[80]。刘桂荣却将“柏林”释为地点，结合《汲冢周书》所载周初事迹，认为“柏林雉经”实为管叔被周公杀于柏林之地，原因便是管叔勾结武庚叛乱[23]。

（五）周后事迹考

龚维英认为“中央共牧，后何怒”是问商纣王为天下共主，为何上天要对其发怒；“蜂蛾微命，力何固”则指商朝奴隶倒戈助周之事；“蜂蛾”即蜂蚁，比喻倒戈的士卒[81]。舒大清却认为此句事关周楚战争，“中央共牧”指的是中央王朝，即周朝；“蜂蛾微命”比喻渺小的楚国，整句话讲述的是春秋时期楚国与周王朝及拥护其的诸侯国相斗的历史。同时，舒大清提出楚国当时公然称王的横行态势，在屈原看来展现的是楚国的雄风与骄傲，应当得以传承，有讽谏的意味[82]。

鲜于煌对“伏匿穴处”进行考证，认为“伏匿”是隐藏、躲藏之意，“穴处”是居于山洞之意[83]。

可见，近代以来，围绕《天问》进行的相关考证，既有名物，又有史事，亦含神话，总体来说比较分散繁多，且对于个别字句的考证差异较大，难以定论。其中，专题研究类似于《天问》史前神话研究、天地形成研究的并不多，系统性不够强，多是单句、单物的独立考证，使得《天问》的整体性没有得到展现。这一点是往后学者需要着重研究的。

自20世纪初以来，《天问》研究取得了丰硕的成果，学界前辈功不可没。无论是学术著作，还是论文报告，都值得我们借鉴与学习。研究视野与研究角度的多样化是《天问》研究最为明显的特征，而运用史学、民俗学、语言学、美学等方法研究《天问》，使学术研究实现了跨学科的发展。此外，以王国维为代表的一批学者，不再单纯依靠文本，而是充分利用出土文献与考古资料，以多重证据来论证新旧观点，实为学术研究的一大进步。

展望新时期，《天问》的相关研究将会有更好的发展，我们必须在前人研究的基础上做更多的努力。其一，文本解读是基础。《天问》因其文辞晦涩生僻，相关研究并不那么容易，对处于学习阶段的学生而言，仅字面理解文章也是有相当难度的。因此，必须打好根基，把文本解读作为重中之重。其二，出土文献与考古资料的不断更新，是进行楚文化深入研究不可或缺的材料。其三，得益于科学技术的发展，如今各类学术数据库层出不穷，楚文化专属数据库亦应加快建立的步伐。在新时期，如何推动《天问》研究的进一步发展，需要学界共同思考与努力。

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2018-10-08

教育部人文社科青年基金项目（16YJCZH144）

周志颖（1995―），女，山西运城人，硕士研究生。

I206.2

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1006–5261(2019)02–0110–12

〔责任编辑 杨宁〕