蜀地蚕神研究综述

王春宇

（四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

从1983年易重廉《从蚕神、紫姑到七姑娘》［1］一文的发表至今，对蚕神的研究前前后后走过了三十余年的历程。综观国内蚕神研究成果，仅有嫘祖研究专著12部，且更多是将其置于黄帝文化下的亚文化中，并非专门作为蚕神研究。目前学界仍未有针对蜀地蚕神研究的专著问世。部分著作虽有论及某位蚕神的原型、考证、祭祀文化和地方风俗等方面的内容，但囿于篇幅，论述不够深入、全面。除著作之外，据不完全统计，专论蚕神的期刊论文有28篇、蚕丛的期刊论文有67篇、马头娘的期刊论文有32篇，嫘祖的期刊论文有290篇。这些期刊论文多发表于21世纪前后，约占了总数的82%，这一现象可能与20世纪80年代兴起的寻根文化热潮、民俗学的兴盛、非遗保护的兴起和远古神话、民间传说的研究热潮有很大的关系。这些期刊论文多采用文献学、考古学、地理学和民俗学的方法，将争论的焦点集中在某位或几位蚕神的故里考证、蚕神信仰习俗的起源和流变以及神名研究上。专门研究蜀地蚕神的期刊论文仅有《古代蜀地蚕桑经济及蚕神话考辨》［2］1篇。此外，专论蜀地蚕神的学位论文目前还未见发表。

图1蚕神研究论文发表数量柱形图

图2蚕神研究论文发表数量趋势图

顾希佳在《祭坛古歌与中国文化》中引用清道光年间湖州人董蠡舟的《南浔蚕桑乐府·赛神》：“……神为天驷配嫘祖，或祀菀窳寓氏主，九宫仙嫔马鸣王，众说纷纭难悉数。翁云何用知许事，但愿神欢乞神庇。年年收取十二分，神福散来谋一醉。”［3］可见劳动人民并不深究蚕神形象的唯一，只要能够保佑蚕事丰收，便都可以信仰供奉。中国幅员辽阔，养蚕业也在历史发展中不断扩大、变换生产范围，这就出现了各地信奉不同蚕神的情况。关于蜀地蚕神的研究，笔者主要指对蚕丛、嫘祖和马头娘三位蚕神的研究。因为这三位蚕神在蜀地蚕神当中具有代表性，可以以点带面地反映蜀地蚕神的特点。

一、蚕丛

学者对蚕丛的研究起源较早，1990年之前集中于对蚕丛和蜀地农业之间关系的研究。关于蚕丛作为蚕神的研究，始于1999年孙先知在《四川蚕业》上发表的《蚕丛教民桑蚕》，此后学界对蚕丛神名内涵的讨论成为蚕丛研究的一大热门。孙先知从古代典籍入手，结合四川境内与蚕丛有关的地望和民间信仰，列举了蚕丛作为蜀王、教民桑蚕遂被奉为“青衣神”的依据，探讨了蚕丛氏居于何地、蚕丛氏所处年代的问题。这篇文章是第一篇以文献学、地理学和民俗学的方法将蚕丛与“青衣神”相联系，探讨蚕丛信仰习俗的文章。随后，以同样的方法追溯蚕丛信仰源头、考证蚕丛名号，探讨蚕丛与农业关系的文章日益增多。

（一）蚕丛与蜀地农业

“在原始人的观念中，神并非是一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是持有某种劳动工具的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，是人们的师傅和同行。神是劳动成绩的艺术概括。”［4］“神权和王权合一的远古时代，蚕丛还担负着组织生产的重要职责”［5］，那么蜀地农业自然离不开蚕丛。操作精细、过程复杂的蚕业一定是以定居农耕生活为前提的。蚕丛作为蜀地蚕神，对蜀地蚕业有重要的影响，也必然和农业息息相关。任乃强认为将野蚕驯养为家蚕需要先进的农具制造技术，所以蚕丛氏阶段与蜀山氏阶段农具发展有了极大的进步［6］ 51。有学者分析三星堆出土青铜神树也有可能是蚕丛部落的桑树，玉璋和铜神坛上的图案是蚕丛部族进行缫丝养蚕的有力证据。

范勇注意到“蚕丛氏是一个种植粟米的族群”［7］。范氏据汉魏和稍后时期的史籍发现岷江上游并不适宜种植水稻，蚕丛氏族群的农业传统即为粟米旱作农业。在相当长的时间里，他们在适合稻作农业的成都平原仍保持着粟米农业。并且成都文物考古研究所在金沙遗址宝墩文化三期地层单位中发现的种子中，是以小米(粟米)为主。这也成为范氏结论的依据。《读史方舆纪要》［8］记载青神县由蚕丛氏衣青衣劝农桑得名，青衣水以蚕丛氏青衣教民农事而名，侧面反映了蚕丛氏族中的农业生产。蚕丛不仅教民养蚕，还“教民农事”“劝农桑”。笔者也认为这里的“农”，就是指粟米种植。

（二）蚕丛名号含义

学者对蚕丛名号的探讨主要采用文献学、地理学与考古学相结合的方式，集中于“蚕丛”考证和多名、异名的梳理等方面。

1.与蚕有关

任乃强在《蚕丛考》中依据野蚕不群居的生物特性，认为“蚕丛”指的是将野蚕聚集在一起饲养［9］。这是原始人类一大发明创造，所以成为氏族的专称。

冯广宏则是从“蚕”“丛”字义角度去研究蚕丛姓名的。《论蚕丛与蜀》中，冯氏认为“‘蚕’为汉语，‘丛’为蜀语”［10］。冯氏依据古文献中有关蚕丛的传说史料整理出蚕丛时代的十条社会特征，并据巴县、新津、成都、广元等地出土文物，推测出“蚕丛”中的“蚕”应该是用汉字表意，“丛”则是用蜀语译音，并认为当时蜀人就把蚕叫作“丛”。冯氏将“丛帝”和“蚕帝”之间画上了等号。冯氏在《蚕丛新考》［11］中，利用图腾制度来进行互证，增加了甲骨文材料，得出了同样的结论。

范勇在《蚕丛考》中认为蚕丛氏即蜀山氏，是因蚕而得名，是后人所起之名［7］。范勇从字书入手，解释“蠋”为野桑蚕，继而推论“蜀山”就是有蜀（蠋）之山，则蜀山氏就是“居住在有‘蜀’（蠋）分布的地方的人。而蚕丛氏，其得名，应该是从‘蜀山氏’演化过来的”。邓少琴在《巴蜀史迹探索》中认为，巴蜀两国在古代均以虫命名，巴是蛇，蜀则为蚕，并将其作为两个部族的图腾［12］。最初以物名其地，之后以称其人，此为巴蜀得名之由来。范勇认同邓少琴的观点［7］。

贾雯鹤在《蚕丛考》中提出蚕丛之“丛”应读为“宗”，蚕丛得名与蚕业有关［13］。贾雯鹤先由《庄子》中的《齐物论》和《人间世》论证出“‘丛’显即‘宗’”的结论，再依据《穆天子传》中以河神为自己的祖神的“河宗氏”的记载，类推蚕宗氏应该是以蚕神作为自己祖神的一个部族。贾雯鹤一别于其他学者单纯认为蚕丛氏得名源于蚕丛教导、推广桑蚕技术的观点，而是认为蚕丛氏是一个崇拜蚕神的部族。那么这个蚕神就有可能不是蚕丛，而是其他蚕神。

2.与蟾蜍崇拜有关

刘道军是第一位主张蚕丛应为“蟾丛”的学者。他的《古蜀王蚕丛考辨——蚕丛实为蟾丛》参考了三星堆和金沙遗址考古资料，认为出土文物中仅有鱼、鸟和蟾蜍这三者四种材质（陶质、石质、玉质、金质）齐备，说明这三者居于同等地位［14］。并且刘氏借助巴蜀文字——“手心”文来证明蚕丛原是“蟾丛”的误讹，解释了造成这种误讹的原因。刘道军认为巴蜀文字中有以鱼和鸟为主题的文字，而出现更多的是“蝌蚪”。这也证明了鱼、鸟、蝌蚪三者在巴蜀文字中的地位也几乎是等同的。而蝌蚪正是蟾蜍的幼年形态。 最终，刘道军得出了因为受方言谐音和后世蜀地发达的丝织业的影响，再加上文人的宣扬，“蟾丛”才会逐渐演变成“蚕丛”的结论。刘道军在硕士论文《论巴蜀文字与古蜀王》中，更是旁征博引，在“蟾丛与蟾崇”一节中依据古蜀人对月亮和蟾蜍的崇拜为“蟾丛”说提供了新的证据［15］。

3.与石有关

童恩正据《蜀中名胜记》卷六记灌县蚕崖关中记载的地名（蚕崖关、蚕崖石、蚕崖市）因石而得名，推知“蚕丛”的得名是因为他居住在岩石形如簇蚕的岷山［16］。但野蚕的生物学特征为独居，所以“蜀”也有“独”的意思。“簇蚕”表现的是群居生活状态下的蚕，明显已是后人驯养的，所以“蚕崖”的得名就与蚕业有关，那么虽然童恩正认为蚕丛是因石而得名，也无法与蚕业脱离关系。

4.与冉駹夷有关

蒙默在《蜀王本纪“左言”“左衽”辨释及推论》中，依据《后汉书·冉駹夷传》所载冉駹夷居于岷山，此地终年寒冷，不宜桑蚕，而蚕丛最开始就是居住在岷山石室，所以认为蚕丛之名与蚕事无关［17］。蒙默以“蚕丛”“冉駹”二词相校，得出“蚕丛”与“冉駹”音读本通的结论，并依托《汉书·武帝纪》等古籍多方相证。

5.与武洛撮有关

彭元江在《试析“蚕丛”名号意涵的多元性》中对“蚕丛”的意蕴进行了多角度的探究［18］。彭氏认为蚕丛是纵目之神、山石之神和桑蚕之神。彭氏注意到彝族与古蜀族有着族源和文化上的渊源，并依据易谋远在《彝族史要》中所记载的，彝族文明的始祖武洛撮不但所处的时间、地点和事迹都与汉文古籍记载的蜀王蚕丛相似，并且“洛撮”的彝语义为“石人”。蚕丛所在的古蜀时代，存在着大石崇拜，体现了蚕丛名号与彝族的关联。特别注意的是，这里彭元江在证明蚕丛为山石之神时，认为蚕丛名号除象征勇武和力量外，还包含生命和生殖的意义。彭元江认为或许蚕丛原本就是女始祖王，象征着远古生殖崇拜理念。这是学者首次提出蚕丛为女性。

上述学者主要从字音字义、图腾信仰、民族特色、文献和考古资料等角度去考证蚕丛名号。在神话传说的发展变化当中，当时的人们会因为种种原因将后起的姓名直接附会到神话人物、传说人物的身上，这是极为普遍的现象。比如在考证蚕丛的姓名时，刘道军就注意到后世蚕业对蚕丛姓名的可能性影响。那么蚕丛是否为巴蜀蚕神？通过其名号意义的探讨和考证可以解决这一问题。通过上述学者的努力，不难看出，蚕丛的名号含义是与蚕相关、与蚕事相关，蚕丛作为古蜀国王，是一位地道的蜀地蚕神。

二、嫘祖

对于嫘祖的研究，始于史雨生1917年发表于《实业浅说》的《中国女实业家嫘祖传》。史氏基于当时解放女性、发展实业的历史背景来研究嫘祖，认为嫘祖是中国第一位女实业家。同时期的《嫘祖发明养蚕》（附图）、《嫘祖发明蚕丝》目的也是宣传嫘祖创养蚕之功绩，鼓励女性从事实业，复兴丝织，争回利权。而后关于嫘祖的论文，多是宣扬嫘祖纪念活动，借以复兴蚕业，扶助蚕农，诸如《总区消息：嫘祖节纪念大会之热闹》之类，尚未从嫘祖作为蚕神的学术意义上加以发掘［19］。直至1992年，学界才真正将嫘祖作为蚕神进行研究。21世纪前后是嫘祖蚕神研究兴起的阶段，关于嫘祖故里的讨论和嫘祖与黄帝文化的研究是嫘祖研究的热门。由于其黄帝之妻的身份，嫘祖得到了比其他蚕神更多的关注。随着党的十七大、十八大、十九大对“文化强国”战略的强调，对嫘祖的研究井喷式上升，就2007—2017年发表的论文数量就达213篇之多，远远超过学界对其他蚕神研究的论文数量。

1992年，李绍停发表简讯《“嫘祖研讨会”在宜昌召开》［20］，通报了“嫘祖研讨会”从多角度论述古西陵即今宜昌的可靠性、嫘祖在历史上的地位和“西陵之女”人文景观在三峡旅游资源开发上的重要价值。这篇简讯虽然只有短短三百余字，却首次宣布嫘祖故里在宜昌的西陵峡，激起了20世纪90年代对于嫘祖故里的讨论热潮。“嫘祖热”到了新千年，学界对于嫘祖的研究早已不局限于对其故里的争论，内容更加丰富，视角也更加多元化，取得了显著的成果。

（一）嫘祖故里之争

1992年李绍停在简讯中通报“嫘祖研讨会”讨论认为古西陵即今宜昌，将宜昌冠以“嫘祖故里”的名号。同年，王德奎、王映维和赵均中发表《盐亭县发现唐代〈嫘祖圣地〉碑志》［21］，则为“嫘祖是盐亭人”一说提供了史料证据。至此，学术界兴起“嫘祖故里”的研究热潮，即针对嫘祖故里和蚕丝起源的研究。较长一段时间内，嫘祖故里研究热点聚焦在四川盐亭县。衡平的《古蜀文明与嫘祖故里——盐亭》［22］在论证方法上，除古籍推论外，还使用地方文献、民间传说和地缘文化来论证，用大量关于嫘祖的民间传说与密集的人文圣迹、众多的敬奉嫘祖的庙宇和浓厚的祭祀习俗佐证了盐亭即为嫘祖故里。

进入21世纪后，学术界对于嫘祖故里探源的考证和研究的热情丝毫没有退却，李平在《苟家垭庙会与嫘祖文化》中首次将追寻嫘祖故里过程中把眼光投向了湖北的远安县苟家垭镇，从苟家垭庙会风俗中发现嫘祖文化，并挖掘当地庙会蚕俗的经济价值［23］。马世之《嫘祖与嫘祖故里》则从“嫘祖其人”入手，根据古籍所载“西陵”地望，以及与嫘祖密切相关的黄帝、玄嚣、昌意所生活的地方，并就西平自然地理特征和考古发现来论证嫘祖故里为河南省西平［24］。

杨东晨赞同何光岳和刘文学对于嫘祖故里的说法，认同嫘祖故里是河南的西平［25］。值得注意的是，杨氏别开生面地从嫘祖的名字和称号入手，进行生平事迹的研究，并对嫘祖本姓氏后裔进行源流考证。杨氏在研究中得出了“她（嫘祖）姓嫘（累、傫）、雷、方雷（嫘、累、纍、垒），后裔演变为常见的方姓、雷姓，罕见的嫘、累、纍及方雷等姓氏”的结论。

刘海峰的《嫘祖故里河南西平考》中，刘氏罗列了湖北黄冈、浠水、宜昌等15处嫘祖故里，并对争议最为突出的四川盐亭加以分辨［26］。刘氏以大禹分天下为九州时并无“蜀州”“五帝”时期，蜀地尚未纳入“中国”版图为据，认为在交通极不发达的远古，黄帝无法千里迢迢地前往蜀地娶妻；又据《汉书·张骞传》《尚书》《诗经》和近代考古发现认定先秦产丝地集中在黄河下游及江浙一带，而非蜀地；刘氏对《嫘祖圣地碑》的真实性发出质疑，并以四条原因来支持自己的质疑。刘氏深刻地对嫘祖故里四川盐亭说进行了分辨，目的是为了突出嫘祖故里河南西平说的论证。刘氏洋洋洒洒列了十条论据以支持嫘祖故里西平说，全面地论证了河南西平作为嫘祖故里的合理性。

毛晓红、甘成英在《四川盐亭丰富而深厚的嫘祖文化的历史真实性考析》中从嫘祖文化史迹和地缘文化进行研究，就学界争论、质疑盐亭为嫘祖故里的问题给出了解释的理由［27］。

（二）嫘祖文化研究

学术界在热衷探讨、考证嫘祖故里的同时，对于嫘祖文化的兴趣发微，关于嫘祖有了更多的思考和追问，并开始探索嫘祖文化与其他文化之间的关系。

1.黄帝文化下的嫘祖文化

孙其刚认为嫘祖养蚕的神话传说表达了我国养蚕始于黄帝时代，养蚕之功归于妇女［28］。孙氏认为驯养野蚕、发明丝织这样的复杂过程不可能是一人之功，嫘祖应视为具有特定意义的妇女象征。孙氏还在文中探讨了桑林作为宗教场所的意义，蚕、桑可能与巫术有关。

段渝则利用二重证据法得出中国丝绸起源于黄帝时代，即龙山时代的早期［29］。

宫哲兵、周冶陶在《宜昌市嫘祖文化热的勃兴与展望》中梳理了自20世纪90年代湖北省宜昌市兴起“嫘祖文化热”的原因，其中特别的是“黄帝文化热的延续”，将嫘祖文化与黄帝文化相联系［30］。宫氏和周氏在嫘祖发展的“困境、对策和展望”一节中，侧重对困境的分析，提出了对策和展望。

王达钦的《嫘祖考略》首次在学术论文中明确提出将嫘祖文化置于炎黄文化的亚文化范畴［31］。此后卫斯在考证嫘祖故里“西陵”历史地望的同时，将黄帝主要活动地域内的仰韶文化分布地区定义为“嫘祖文化圈”［32］。

贾雯鹤研究了黄帝、嫘祖与岷山的关系［33］。先是引古籍证明黄帝的“轩辕之丘”在岷山，又据《汉书·地理志》和《水经注》认为“西陵氏”应为“蚕陵氏”，而蚕陵在四川茂县叠溪，也在岷山，得出黄帝和嫘祖都居住在岷山的结论。贾氏还逐步推演了嫘祖由黄帝正妃走向蚕神的过程，展现了蚕神由一个文化符号到具体神灵的过程，体现了信众变化的心理需求。

2.嫘祖蚕神信仰与桑蚕丝绸文化

蔡正邦的《嫘祖桑蚕文化的形成与生态环境之关系》则创新地从生态角度出发，结合古籍文献、考古资料去探讨嫘祖蚕桑文化的形成过程［34］。

黄维华在《嫘祖:蚕祖概念中人文主题的终极表述》中对嫘祖文化进行了系统性的梳理，从人物名称的角度讨论了嫘祖为何被奉为蚕祖，讨论了其中隐含的人文主题［35］。

金鑫、王德奎则认为绵阳有古城邦、海洋文明的存在，丝绸曾在当地作为货币流通过［36］。金氏和王氏一别往日学者单纯的纵向研究，大胆地将嫘祖丝绸文化与同时代的西方文化横向比较，认为嫘祖总结了先人盘古到夸父治国理念的经验与教训，充分认识到民主与集中的关系，从而转移中原。并且依据何拔儒、王济钦和胡光熹等一批盐亭学人的研究，由盐亭放眼全国，得出了“中国有过海洋文明，城邦文明、中华文明是先姓蓝后姓黄”的结论。金鑫和王德奎将“绵阳第一碑”与天垣盘古王表石相联系，还推演整理出了太古八个时期，这些观点都是极大的创新。

（三）嫘祖与其他蚕神

游修龄对嫘祖和其他蚕神的演变做了详细的梳理，论证了中国历史上民间习俗与官方信仰文化之间的“较量”［37］。游氏在比较中发现了官方嫘祖信仰依据的薄弱，民间蚕神祭祀文化的丰富多样性，在这两种势力的对抗中体现了政治权利对文化的影响。

唐长寿提出了一个新观点：嫘祖是青衣神［38］。唐氏据《汉书·地理志》《水经注》认为嫘祖与蚕丛氏同居一地并为同一氏族。由此并据蚕丛氏神又称青衣神，唐氏便认定嫘祖即蚕丛氏神，即青衣神。这是以前的学者从未有过的观点。

三、马头娘

关于马头娘的研究，始于1987年顾希佳发表的《马头娘及其神话——蚕神考》。此后学界关于马头娘的研究，集中在地区性的蚕神信仰、与其他蚕神的比较研究和蚕马同气说的阐释上。2011年出现了女性视域下的马头娘研究，这成为马头娘研究中的一股新鲜血液。学者们从宗教、女性和社会等角度研究马头娘神话，使用了新方法和新材料，得出了新的成果，挖掘了马头娘神话蕴藏的文化内涵。从佛道二教借助马头娘神话来扩大自己的影响，可以看出马头娘作为蚕神的重要性。而马头娘故事投射出的千千万万古代女性缩影，则是这则神话流传至今的魅力所在。

（一）马头娘神话的地区信仰

顾希佳在《马头娘及其神话——蚕神考》中追溯了马头娘蚕神的形成轨迹［39］。顾希佳认识到马头娘神话中体现的原始人“变形”信仰，发掘这种“变形”体现出人类思维自身的形式。并且，顾希佳在梳理马头娘神话的种种异文之后，总结出马头娘神话的核心模式，并就相异之处作了详细比较分析。顾希佳在专著《东南蚕桑文化》中，详细罗列、分析了中国东南地区活跃至今的马头娘蚕俗［40］。

孙先知在《马头娘的传说》中对马头娘故事进行了介绍，附录中对古籍中记载的马头娘故事进行了罗列［41］。《蚕神马头娘》的附录中增加了《太平广记》《搜神记》中对马头娘故事的记载［42］。

《马龙：蚕的化身——中国龙原型试探》中“马头娘”一节，通过对马头娘神话的梳理，岳珍发现蜀中民间祭祀马头娘的风气颇盛，显示出蜀地深厚的蚕桑文化传统［43］。岳珍认为马头娘实际上存在的历史要比文献记载古老得多。

（二）马头娘神话的文化内涵

蒋猷龙的《蚕与马相联系的民俗学研究》立足于古籍文献，由“蚕马同气”引申出与马有关的蚕神神话，涉及马头娘和马鸣（明、名）王菩萨［44］。蒋猷龙还比较了日本蚕马传说与中国蚕马神话。对于中日均存在的马鸣（明、名）王菩萨，蒋猷龙查阅《大悲心呪像解》后，发现马鸣菩萨即摩诃迦卢尼迦耶观音，其事迹与中日两国的蚕神传说毫无关系。蒋猷龙引用伊藤清司的观点，即认为这是由中国蚕的传说与佛教诃娑缚说话结合所产生的。伊藤清司推测马鸣菩萨信仰是中国古代秦氏子孙东渡日本时传入的。蒋猷龙最终得出中国蚕神来自本土的马头娘、日本蚕神来自印度的金色姬的结论。

徐湘霖在《“蚕马”杂谭》中对“蚕马”原型进行多层的文化解读［45］。徐湘霖首先从儒家“天人感应”的哲学思想角度分析蚕马同气，发现其“禁原蚕”的实际功用。其次他从官方信仰与民间信仰的角度，分析民间蚕马故事在流传过程中受到官方思想的影响以及作为民间故事自身演变的特点。并且徐湘霖在另一方面关注到佛道二教对蚕马神话的重视，均借助蚕马故事来扩大自己的影响，使蚕马形象逐渐佛化并仙化。

林倩婷的《双面伊人：万般皆“罪”——〈搜神记·女化蚕〉的女性悲剧意蕴》则以女性视角的对“女化蚕”故事进行研究［46］。林倩婷认为“女化蚕”故事是一出女性自我矛盾与自我毁灭的悲剧，女主人公身上积淀着一个民族文化最深沉的“原罪”情结，她的故事也正体现了古代女性一种“失语”的生存状态。

高梓梅在《汉画“马头娘”神话涵容的文化信息》中梳理了马头娘神话的叙事模式在人们口头流传中发展、变异的过程，透过汉画画像和口头传说，窥视该神话内涵的传统社会的文化信息：即女织生产方式的确立、婚姻的演进、对传统道德的维护等［47］。高梓梅发掘了马头娘神话对于促进社会成员素质的提高、生产方式的改进、经济的发展和社会的稳定有一定借鉴意义和价值。

四、蜀地蚕神研究再思考

综观国内蜀地蚕神研究现状，已经取得了一定的成绩，尤其是在蚕丛名号的内涵研究和嫘祖故里的考证上。但蜀地蚕神研究仍存在问题、不足和空白之处，值得深入探究。

（一）蜀地蚕神群体建构

所谓蚕神，指本身是蚕或与蚕相关，有助于蚕桑的一切神灵。人们祭祀蚕神的目的一直很清晰，就是保佑蚕茧丰产，多产优质丝，从而解皮肤冻裂之苦，提高经济效益。蚕以桑叶为食，蚕茧会因桑叶缺乏而减产，丝质也会下降，所以蚕神神职的外延扩展到守护桑叶丰产和占卜桑叶丰歉。

清道光年间湖州人董蠡舟的《南浔蚕桑乐府》“赛神”诗载：“神为天驷配嫘祖，或祀菀窳寓氏主，九宫仙嫔马鸣王，众说纷论难分数。翁文何用知许事，但愿神观乞神庇。年年收取十二分，神福散来谋一醉。”可见劳动人民并不深究蚕神形象的唯一，只要能够保佑蚕事丰收，便都可以信仰供奉。因此蚕神群体非常庞大，历史上有载于文献的蚕神就有天驷、黄帝、嫘祖、菀窳妇人、寓氏公主、马头娘（马明菩萨、蚕花娘娘）、蚕花五圣、蚕丛（青衣神）、三姑、紫姑等。

蚕神根据其成神特点大致可分为以下五类：

1.自身是蚕，即蚕精

《王氏农书》卷二十：“蚕神，天驷也。天文辰爲龙蚕，辰生又与马同气，谓天驷，即蚕神也。……然天驷为蚕精，元妃西陵氏为先蚕，实为要典。”

《王氏农书》中所说的“天驷”便是天文中的天驷星。辰是龙蚕，与马同气，为天驷。则天驷便是由龙蚕所化的蚕精。甲骨文中“龙”为，与蚕近似。传说中，“龙可以随心所欲的变化：变小的时候如同蚕，变大的时候充塞天地，或明或暗，或隐或现”［48］。在我国杭州、盐亭、唐山等地都有在田间“耍蚕龙”以祈求蚕桑丰产，庄稼丰收的民俗。

2.人格化的蚕，即由人而蚕的蚕神，如马头娘

《搜神记》载：

旧说太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”

马既承此言，乃绝缰而去，径至父所。父见马，惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎?”亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。

父怪之，密以问女。女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门，且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。

父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶?招此屠剥，如何自苦……”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还求索，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上。其纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰“桑”。桑者，丧也。由斯百姓竟种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。［49］

马头娘原本为一女子，后与马皮结合化为蚕，实现了由人而蚕的过程。且其为“其收数倍”的神异之蚕，满足了人们盼望蚕茧丰收的愿望，遂成蚕神。

3.会养蚕的神，即掌握养蚕技术、教民养蚕的神，如嫘祖、蚕丛等

《三教源流搜神大全》：

青衣神即蚕丛氏也。按 《传》，蚕丛氏初为蜀侯，后称蜀王，尝服青衣巡行郊野，教民蚕事。乡人感其德，因为立祠祀之。祠庙遍于西土，罔不灵验。俗既呼之曰青衣神，青神县亦以此得名云。［50］

这两则材料中点明嫘祖和蚕丛被后人奉为蚕神的关键在于其最早掌握养蚕技术，教习民众养蚕。

4.神职与蚕桑相关，但主要神职并非蚕事的蚕神，如紫姑

世有紫姑神，古来相传云是人家妾，为大妇所妒，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之……能占众事，卜未来蚕桑。［51］

紫姑神虽为厕神，但其可以占卜未来蚕桑，带上了蚕神的神格特点，我们在这里也将其视为蚕神。

5.无名无姓，但确有蚕桑丰产功能的蚕神，如《搜神记》

《搜神记》：“吴县张成夜起，忽见一妇人立于宅南角。举手招成曰：‘此是君家之蚕室，我即此地之神。明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上。’以后年年大得蚕。今之作膏糜象此。”［52］

这则材料记录的是一位女神在蚕农的蚕室中向蚕农索要祭品，并承诺蚕桑丰产的故事。虽然这位女神并未说明自己是蚕神，但是依据其出现的地点（蚕室），所作出的承诺（能力范围为护佑蚕桑丰产），可以认定其为蚕神。

笔者认为，只有诞生于蜀地或是流行于蜀地的蚕神才可称为蜀地蚕神。据笔者翻阅古籍、方志统计，蜀地蚕神有神名者至少有7位，即：蚕丛、嫘祖、马头娘、紫姑、蚕母、先蚕、蚕姑，还有若干没有具体称呼的蚕神（如表1所示）。

表1 蜀地蚕神分类表

据上表可知，蜀地蚕神基本涵盖了除“蚕精”之外的所有分类，这体现了蜀地蚕神数量多、种类丰富的特点。上文关于蜀地蚕神的研究综述中，笔者主要梳理了关于蚕丛、嫘祖和马头娘这三位蚕神的研究，正是因为这三位蚕神最可以以点带面反映蜀地蚕神特点。蚕丛属于“会养蚕的神”，他不仅是蜀人的祖先神，还是唯一的男性蚕神，在蚕丛身上可以反映出蜀地特有的蚕神特点。无论是在蜀地官方祭祀中还是民间祭祀中，蚕丛的崇拜者数量都非常庞大。嫘祖同样属于“会养蚕的神”，她是蜀地作用于中原，中原意志又在蜀地投射的代表。嫘祖是蜀地女子，嫁于黄帝后走进中原，后成为官方认定的蚕神，自上而下地取代蚕丛成为蜀地官方蚕神。马头娘属于“人格化的蚕神”代表，也是纯粹的蜀地民间信仰中的蚕神。在马头娘的身上，可以体现出蜀地蚕神广大而坚实的民间信仰基础，以及蜀地蚕神对其他地区的影响力。

（二）蜀地蚕神研究存在的问题

1.蚕丛名号含义中关于“蟾丛”的说法

迄今为止，学者们主要从字音字义、图腾信仰、民族特色、文献和考古资料等角度对蚕丛名号进行了详细的考证。在神话传说的发展变化当中，当时的人们会因为种种原因将后起的姓名直接附会到神话人物、传说人物的身上，这是极为普遍的现象，上文中有学者就注意到后世蚕业对蚕丛姓名的可能性影响。但由于当时思维、视角的局限和材料的不足，现在我们来看，对于蚕丛实为“蟾丛”的说法，是值得商榷的。

巴蜀象形文字，即学术界俗称的“巴蜀符号”“巴蜀图语”，“大体可按其形态特征区分出两类，一类是直观象形，笔画繁复的符号，为巴蜀符号Ⅰ；一类是不易看出原形，经过简化的抽象符号，为巴蜀符号Ⅱ”［53］。通过现在的考古发现，我们可以知道，巴蜀象形文字中常出现虎、鸟、蚕等图案，这与部落图腾、原始文化有关。巴地和蜀地均有崇拜虎的部族；鸟是“以鸟名官”的部族的崇拜对象，蚕或虫亦如此。于此常同时出现的手、心（花蒂）图案，则反映出当时的原始巫术仪式。

认为蚕丛实为“蟾丛”的学者，主要依据是三星堆、金沙等遗址出土的考古资料中似乎并未有与蚕有关的考古发现，反倒存在各种材质的蟾蜍造型文物，以及出土文物上的“点”和“蝌蚪”。成都三洞桥出土的战国铜勺上的5个字，除“鱼、鸟、龟”已确定外，剩下两个字的含义本就尚存争议，认为其中之一是蝌蚪仅是一家之言。成都市文物管理处徐鹏章撰文通告成都三桥洞青羊小区战国墓考古发现时，对此铜勺有“勺内上方刻一鸟一鱼，下方中间刻一龟，左右为一花蒂和一雷纹”［54］的介绍。徐鹏章并没有认为其中存在蝌蚪或蟾蜍。

有学者认为“巴蜀图语”中的“蝌蚪”符号，常与手形符号组合，有的甚至就在双手的中间位置，认为这一现象正是反映古蜀人的蟾蜍崇拜，用蝌蚪来代表蟾蜍。但若文字中的蝌蚪实际上是蚕，表现的是蜀人养蚕的情景，这似乎更加合乎情理。毕竟蝌蚪需要生活在水中，不需要人捧在手里。而在蚕的饲养过程中，则是常常需要人手工挪动的。并且，古蜀考古发现当中，并非没有与蚕相关的文物出土。比如时代早于三星堆遗址的成都方池街古遗址，就出土有红陶、夹细砂灰陶质地的陶纺轮，十二桥文化时期的成都郫县波罗村商周遗址，也有陶纺轮出土。成都中海国际社区2号地点商周遗址发掘中，也出土了陶纺轮。这说明当时的蜀人已经了解了蚕丝的秘密，掌握了纺纱的技术。并且前人已有成果认为三星堆出土的玉璋和铜神坛上的图案是蚕丛部族进行缫丝养蚕的有力证据，青铜神树也有可能是蚕丛部落的桑树。

养蚕业所需器物如培养幼蚕的器皿，蚕吐丝作茧所需的蚕蔟等，多是由竹子、秸秆制成，无法在地下保存上千年，这就难怪养蚕遗迹十分罕见了。因此，笔者认为蚕丛并非为“蟾丛”。蟾蜍崇拜或者说蛙崇拜遍布世界，并非蜀地独有，亦不可能作为古蜀立国的标志。蜀地有着悠久的养蚕丝织历史，这从“蜀”字便可见一斑。任乃强指出：“蜀字，原造字时作，像虫形，所指为野蚕。野蚕与家蚕全同，但形体较小，两额有黑斑一对，似眼。故造字时特夸大其目，以与其他蠕虫字区别。或曰像蚕吐丝之形。上四，即古蚕字，像其环节，亦通。要其字为野蚕。”［6］ 44则“蜀”即指蚕。蚕丛作为第一任蜀王，自然与蚕有分不开的关系。

综上所述，笔者认为蚕丛的名号含义与蚕相关而与蟾蜍无关，蚕丛是蜀地的蚕神。

2.嫘祖与其他蚕神之间的交叉

嫘祖作为蚕神的研究集中于对嫘祖故里的考证和祭祀，学术界已取得了丰硕的成果。但关于嫘祖与其他蚕神的关系，由于当时学者研究的局限，现在我们来看，还有待进一步探讨。

有的学者认为嫘祖是青衣神。这些学者主要依据有二：其一是李膺《益州记》：“青衣神号雷槌庙，即《华阳国志》之雷垣也。班固以为离堆。下有石室，名玉女房，盖此神耳。”李膺记载的青衣神为“玉女”，是一个女性形象。《山海经·海内经》：“黄帝妻雷祖，生昌意。”嫘祖被写为“雷祖”。并据四川境内多处“离堆”“雷垣”“雷槌”与“雷祖”“嫘祖”均为同音不同字，便认为雷槌庙是嫘祖庙，其下玉女房内供奉的就是嫘祖，那么嫘祖就是青衣神。其二是《汉书·地理志》载“蜀都有蚕陵县”，而《水经注》官本“蚕陵”刻作“西陵”，由此推出西陵氏为蚕陵氏；又由蚕陵为蚕丛陵墓，得出嫘祖与蚕丛同族的结论，并称其为“蚕丛氏女神”。这些学者认为蚕丛为青衣神，那么嫘祖也是青衣神。

笔者认为此结论并不妥当。首先，仅据“嫘”与“雷”同音，古籍记载中曾有由“雷祖”到“嫘祖”的变化过程；并据雷槌庙中石室内祭祀的是一女性神灵，便将“雷槌庙”与“嫘祖庙”画上等号，未免武断。因为无论是在东汉还是晋代，嫘祖在典籍中都已经写为“嫘祖”并固定下来，而“雷祖”专指雷神，常出现在道教典籍当中，两者意义不同。其次，李膺的《益州记》在南朝梁成书，宋元之间就亡佚了。后世辑佚而成，难免存在问题。并且，“嫘祖—蚕丛—青衣神”的推演也略显牵强。不能因为蚕丛是青衣神，蚕丛氏族中所有神话人物就都可以称之为青衣神了。

（三）蜀地蚕神研究尚存不足

1.对蚕丛祖神地位的关注不足

对于蚕丛来说，由于古籍文献记载的明确性，学界基本不怀疑其蚕神的身份，因此学者们多从蚕丛名号含义、蚕丛与蜀地农业关系角度去研究蚕丛。但是对于蚕丛的另一重身份——祖先神有所忽略。

蚕丛是古蜀国的第一位蜀王，为什么蜀地人民的祖先神会是蚕神？为什么蜀地人民会选择祖先神作为护佑蚕桑业的行业神？这意味着蚕桑业在蜀地享有崇高地位，与蜀地人民有着紧密的联系，这彰显了蚕桑业在蜀地的特殊性。从祖先神的角度探讨蚕神崇拜在学界尚为空白。

2.对蚕丛性别尚有探讨空间

在彭元江首次提出蚕丛为女性的观点之后，罕有学者再对于蚕丛性别进行探讨。古籍文献中对蚕丛记载甚少，通常是寥寥数语，未谈及其性别。任乃强认为蚕丛氏是原始社会最先形成一个氏族集团之首领，“说三千岁，为保守数；四千岁，为近似数，估万余岁亦非甚夸”。刘道军结合文献以及考古材料分析，距今4 500—3 700年的宝墩文化属于蜀王蚕丛时期，仍处于石器时代。综上，蚕丛氏时期仍处于母系氏族时期，所以蚕丛或是女性偶像的推测是很有依据的。对蚕丛性别的研究，有助于我们理解蜀地文明演进方式，进一步破解蜀文化的神秘编码。

3.对嫘祖故里存在争议

对于嫘祖故里的考证，学术界已产生了丰硕的成果。综合以上各位学者的观点，笔者发现，嫘祖故里虽然有湖北黄冈说、浠水说、宜昌说、远安说，四川盐亭说、茂县叠溪说，河南开封说、荥阳说、西平说，陕西白水说、夏县说，江苏吴江说，山东费县说和浙江杭州说等 15处之多，但是争议最为热烈的，是四川盐亭、湖北宜昌、湖北远安和河南西平。据各学者考证资料，笔者发现这四处地方有如下共同特点：一是有史书、地方文献等文字资料支撑；二是有出土文物凭证，如丝织品、陶蚕、纺轮等出土，又有古代碑文依据等；三是地缘文化依据，丰富的嫘祖文化遗迹遗存、民间传说等；四是自古便是桑蚕业发达之地。

据此，笔者认为嫘祖故里应当为四川盐亭。首先学者们已经依据《尚书》《山海经》《史记》《华阳国志》等古籍对嫘祖故里进行考证，得出嫘祖诞生于盐亭县的结论。其次，盐亭存在唐代学者赵蕤为修葺嫘轩宫所作的《嫘祖圣地碑》文，嫘祖文化城邦遗址，出土了大量蚕桑文物，这些都可作为盐亭是嫘祖故里的考古学证据。再次，盐亭有西陵垭、西陵山、西陵寺、嫘轩殿、嫘轩宫、嫘祖庙、轩辕坡。桑林坡、蚕丝山、蚕姑庙、茧子山、丝源山、水丝山、丝织坪、三锅椿、织绢岭、抽丝台等众多与嫘祖、蚕桑业有关的地理地望，与黄帝、嫘祖有关的神话传说也数量远超其他争议地区，体现了嫘祖信仰在盐亭有着广泛的信众基础，十分深入人心。最后，盐亭自古便是蚕桑业发达之地，其特产鹅溪绢受到了文人雅士和广大民众的喜爱，苏轼就曾作诗赞美盐亭鹅溪绢。

对于嫘祖故里的研究发展到今日，众多的嫘祖故里也反映了中华儿女普遍的文化认同。所以，笔者认同刘海峰“新时期，人们应摒弃狭隘的地域之见，共同继承和发扬光大嫘祖文化及中华母亲文化”的呼吁，这种态度将成为新时期嫘祖文化研究的主流。

4.对蜀地与中原交流的关注不足

学术界已有大量学者对嫘祖故里、嫘祖文化进行了多方面的讨论，取得了相当的成果，但是对嫘祖“交流大使”的身份关注不足。黄帝娶蜀地姑娘嫘祖作为元妃，古籍当中也多有黄帝子孙与蜀地女子婚姻的记载。为什么黄帝氏族“钟情”蜀地女子？这与嫘祖有什么关系？两地婚姻势必造成经济、文化的沟通交流，如何从蚕神的视角看待蜀地与中原的交流？蜀地蚕神对于南方丝绸之路的意义何在？这些问题都还存在很大的研究空间。

5.对蚕神神话折射出的女性生存状况关注不足

学者们从宗教、女性和社会等角度研究马头娘神话，使用了新方法、新材料，得出了新的成果，挖掘了马头娘神话蕴藏的文化内涵。从佛道二教借助马头娘神话来扩大自己的影响，可以看出马头娘作为蚕神的重要性。同时我们应注意到，马头娘故事投射出的千千万万古代女性缩影，则是这则神话流传至今的魅力所在。

然而使用女性主义方法对马头娘神话进行研究的成果还很少，仅有林倩婷《双面伊人：万般皆“罪”——〈搜神记·女化蚕〉的女性悲剧意蕴》等寥寥几篇期刊论文［46］。笔者认为还可以从马头娘神话中挖掘更多的文化内涵：从女性主义的视角发现马头娘神话中蕴含的女性地位失落的原因、父权制下的女性失语状态，引申到蚕神的性别文化色彩等等。这有助于我们重新认识蚕神马头娘，把握巴蜀蚕神发展的走向。并且可以从社会分工的变化、社会资料所有制的变化等方面去探讨女性地位降低的多重原因。