重建传统价值的实践追求

张洪义

摘 要：陈来先生对近百年来中国文化观变迁和中国哲学的研究，主要目的在于重建传统价值。一方面他参与有关传统文化的讨论，坚持文化多元主义，同情“文化保守主义”，对现代重要哲学家如梁漱溟、冯友兰文化观展开研究，发掘出他们文化观的高妙之处，为当今文化建设提供参考；另一方面对现代中国哲学家熊十力、马一浮、梁漱溟、冯友兰的哲学体系建构工作进行梳理和反思，为重建中国哲学进而重建中国社会价值体系做准备。总体看来，陈先生的研究工作在三个方面给了我们重大启发：首先，在文化和哲学的研究中要有边界意识；其次，要发掘文化和哲学发展的内在逻辑；再次，要坚守哲学对文化的引领作用和文化融合的推动作用。

关键词：陈来 文化观研究 现代中国哲学研究

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）01-10-18

陈来先生是中国哲学史研究的大家，也是著名的文化学者，他的学术研究贯通整个中国哲学史，尤其是他对儒家思想起源和宋明理学的研究，一直是思想学术界的典范。如果说他对古代哲学、古代思想文化的研究主要出于客观的学理追求，那么他对现代中国哲学及“传统—现代”文化论争的研究则直接出于现实关怀和当下重建传统价值的实践动力。毫无疑问，中国传统文化及其内核的哲学（当然，中国传统文化的内核能否叫做“哲学”，近百年来，思想学术界有很多争论。在此，我们遵从陈先生对哲学的理解，把传统文化的核心精髓称作哲学）在近代西方文化——哲学的强力冲击下，不仅失去了它在传统社会中相应的地位，也引起了“身份自我认同”的危机。这种危机持续了一百多年，曾有不少文化保守主义者致力于解决，但由于历史文化的环境和解决进路本身的问题，导致这一危机迄今仍然存在。而在当下中华民族迎接她伟大复兴的关键时刻，必然要求对这一危机予以彻底的解决，传统文化、传统哲学也要求自身得到重建。

陈来先生对近代以来文化论争和现代中国哲学有一系列研究论著，主要有：《传统与现代：人文主义的视界》《现代中国哲学的追寻》（2018年出版的《现代儒家哲学研究》在此基础上有增有删）《冯友兰的伦理思想》《中华文明的核心价值》《孔夫子与现代世界》，还有《陈来讲谈录》《守望传统的价值》。这些论著内容相当丰富，因而只能选取陈先生对近代中国文化的研究、对现代中国哲学的研究和启发意义三个方面来窥见全貌。

一、陈先生的文化观及对现代中国文化的研究

自现代西方学术观念和方法传入中国以来，已有百年历史，期间有很多学者对中国传统文化和哲学观念展开评述和研究，形成了形态各异的观点和主张。究其缘由，主要是由他们的文化观决定的。学界普遍认为，中国现代思想史上有三大派别，分别是：马克思主义、自由主义、新儒家；或以激进主义、自由主义、保守主义来命名。

陈来先生承认自己对近百年来的文化保守主义者持以同情、理解的态度，在一定程度上也承认自己是“文化保守主义者”。文化保守主义非常容易被简单化和误解，其实它有着非常丰厚的内涵，陈先生从三个方面予以澄清和界定：首先，这种保守主义只是在文化上的，并不排斥经济上、政治上的革新，有的时候那些文化保守主义者对经济和政治上的革新持欢迎态度，甚至身体力行地推动改革。这尤以梁漱溟先生为代表。他借用美国文化保守主义代表人物丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）的观点，认为：文化保守主义者同时也可以是经济上的社会主义者、政治上的自由主义者，这三者之间具有内在的一致性。第二，文化保守主义者并不是保守传统文化的所有方面，而是对其展开甄别，取其精华、弃其糟粕。陈先生指出：“传统文化中有精华，也有糟粕。能够流传至今的，已有千百年的锤炼和过滤，主体是好的、正面的，但也有不适宜的、需要被淘汰的，比如官本位思想、不重视法制、轻视妇女等。我们要通过筛选、鉴别，从传统文化这个‘大筐中找到真正属于这个时代的‘菜，为今天所用。”1第三，传统文化中最核心的价值观需要创造性转化、创新性发展。我们把传统文化中最核心的价值观从传统文化整体中提取出来，并没有完成工作。还需要将价值观植根于在我们当下的生活土壤中，才能生生不息地成长。

陈先生之所以坚持文化保守主义的立场，主要在于他对现代社会和现代价值有通透把握。近代以来中国人心目中的现代社会、现代价值以及传统向现代的转型无疑是以西方为标准的，在许多知识分子那里，中国传统是落后的、西方是进步的，只有完全摒弃中国传统，才能走向现代。这种文化激进主义态度尤其在“五四”运动、“文革”和80年代“文化热”三个时间段表现得尤为明显，除了“文革”有其背后深层的政治因素外，“五四”时期和80年代对传统文化的否定主要动力来自于知识分子对现代价值的追求。实质上，他们以西方社会和价值为标准，也只是截取了“致富”和“致强”功利主义的一面，并未全面地审视和接纳西方的价值体系，未能看到西方启蒙价值中的传统因素以及传统价值对现代价值不断调适和节制的内在动态平衡功用。他们片面化理解西方的后果是明显的，当下中国社会金钱至上、权力至上的观念时有抬头，淡化了对人、价值和文化应有的尊重。恶劣影响甚至渗入市场经济机体本身，最近些年来媒体上不断爆出有毒食品、假藥品甚至假疫苗，充分暴露出功利主义思维盛行、价值理性缺失的苦果。如马克斯·韦伯所揭示的那样，新教精神促使资本主义良性发展，价值理性对工具理性制约和调节，是西方社会健康运转的关键。当上世纪八、九十年代东亚儒教文化圈内日本、韩国和中国港台地区经济上获得腾飞、社会获得现代转型，韦伯的理论引起了中国大陆学者的兴趣和反思。许多对传统文化抱同情理解的学者一致认为，传统文化价值尤其是二十世纪在中国不断被批评的儒家文化价值不仅不会阻碍现代化，而且还能对现代价值提供关键的支撑和有益的补充。陈先生正是持这种观点的代表学者。

陈先生对现代中国文化的研究主要分为两大块：一是以“传统——现代”为线索梳理近百年中国文化的演变，二是对梁漱溟先生和冯友兰先生的文化观进行考察。在近代以来的中国，同样面对“传统”与“现代”的紧张，那些文化激进主义者对传统采取直接否定的态度，认为如果不彻底批判传统文化就不能走向现代化，但是以梁先生与冯先生为代表的、对中西文化有着深入理解的学者则采取更为综合、平和的态度和解决进路。这两者恰成鲜明的对比。如同冯先生指出，那些“全盘西化”论者实际上还是主张“部分西化”，而“中国本位文化”论者也不是主张对传统全部保留。因而我们可以肯定地认为，在近百年的中国文化论争中，其实没有一家是主张完全不变的，也没有一家是主张全变的。用冯先生的话来说，那些表述全部是逻辑不清的结果，他们争论的焦点其实是：如何变，与在总体态势趋向变的过程中哪些要变哪些不变的问题。

那些“全盘西化”论者主张中国学习西方的“德先生”“赛先生”，这一观点十分清楚，文化保守主义者也赞成。但他们主张在中国展开“伦理革命”和“道德革命”，则是文化保守主义者所无法认同的。因而，在中国现代思想史上，新儒家与自由主义、马克思主义在中国前途上的争论的实质就变成了如何对待中国固有传统价值的问题。需要我们注意的是，二十世纪二、三十年代的文化讨论还有复杂的国际背景。第一次世界大战和俄国“十月革命”，给西方社会和思想界带来不小冲击，不少一流思想家开始对西方文化进行整体的反思和批评，同时也对东方文化予以好评，这都传递到中国思想界。梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》正是在这种背景下写成。陈先生通过对梁著的详密梳理，将梁的文化观概括为：“梁漱溟根本不是反对西方文化，而是反对反东方文化；不是反对科学民主，而是始终称扬德先生和赛先生；不是代表农业宗法封建思想，而是主张生产社会化的社会主义；他对东方文化的看法与其说是文化保守主义，不如说是文化多元主义；梁漱溟的思想不是站在‘过去而反对现代化，乃是站在‘未来来‘修正资本主义。”1这无疑拈出了梁先生的独到之处，在那个众口一词地指认中国代表“过去”的年代，只有梁先生一个人坚信中国文化是“未来”的。陈先生指出梁先生“并不认为东方民族面临的任务是文化的从古代到近代的转型，而是认为东方文化的转型是从早熟的路向改变为正常的路向”2，“他的早期文化观既有对文化问题的深刻睿见，又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿，同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。”3在当下复兴传统文化和树立文化自信的时候，梁先生的见地和陈先生的研究无疑具有非常重要的启发意义。

冯友兰先生在面对中国文化和西方文化上，虽与梁先生立场相同，但他们的文化观则相差甚大，在很多关键地方刚好相反。陈先生专文《冯友兰的<新事论>及其文化观中的现代性与民族性》予以讨论，在文中多处拿梁、冯两先生进行比较。事实上，冯先生在建构自己文化观的过程中，梁的理论是他的重要参照对象，他说：“梁先生及现在一般人所说之西方文化，实非西方文化，而乃是近代西方文化。若希腊罗马之思想，实与儒家之思想，大有相同之处”。冯先生认为，现代西方社会先进的原因不在于它是西方文化而在于它是近代化，中国社会落后的原因不在于它是中国的而在于它是古代的。陈先生将冯先生20年代前期的文化观转变概括为“从东西到古今”。如果冯先生的观点仅仅如此，那么他与自由主义、马克思主义的观点就毫无差异了。冯先生的特殊之处在于他一方面坚持中国文化要走向现代化，另一方面又区分出文化的“类型”与“个体”或者“共相”与“殊相”，认为中国学习西方，是要学他那具有现代化“类型”之处，而不是学整个西方文化。所谓现代文化“类型”，在冯先生看来，那就是“产业革命”，以“社会为本位底生产方法”替换掉中国传统以“家为本位底生产方法”。陈来先生评论道：“《新事论》通过别共殊、分古今、辨城乡、说家国，完整阐述了冯友兰30年代中期以来形成的近代化的文化观。30年代冯友兰的文化观重视文化的当下实践更过于历史的终极解释。”1如果说梁先生的文化观中历史的终极解释要素较多的话，那么冯先生的文化观更重于文化的当下实践，具有鲜明的实践品格。冯先生文化观在“七七事变”以后发生了变化，文化的“民族性”问题成为他的思考重点。陈先生总结出冯先生在抗战以后文化观的新特点，即强调三种区别：同类而程度不同与种类、花样的不同的区别；“的”与“底”的区别；“文”和“质”的区别。这三种区别的目的正是为了解决中国文化近代化与保持民族文化传统之间的关系问题。最后，陈来先生又专门论述了冯先生文化观中的“体用”和“质文”问题，指出：“相对于作为现代化文化观的体用模式，‘质文模式是为凸显民族性，这使得冯友兰的文化观较前更为全面了。这两个模式在冯友兰文化观中的地位，也许可以说，‘体——用模式为主，‘质文模式为辅。就一个变化中的历史文化实体而言，在宏观上，社会存在决定社会意识的‘体——用模式仍然适用，但马克思主义唯物史观并不能适当确定社会变革中的文化传统的连续性，故冯友兰试图以‘质文的模式从民族文化的立场予以补充。”2我们今天依然在面对文化“现代化”和文化“民族性”的问题，冯先生的观点仍未过时。

当下中国全社会对传统文化复兴的渴望，表明守护和发扬传统价值既是我们的存在命运也是我们应肩负的责任。陈先生对梁、冯二先生文化观和近百年“传统——现代”论争变迁史的梳理和评述，对我们长远的文化建设和学术研究有着重要的参考和启发意义。

二、陈先生的哲学观及对现代中国哲学的研究

傳统文化价值的精髓保存在古代哲学中。陈先生是中国哲学史专家，他对传统文化的坚守，不仅来源于他对现代化问题的独到思考，更来源于他对传统哲学的精湛深入研究、对传统哲学精神长时间的浸润与涵养。换句话说，陈先生本着自己对传统哲学“入乎其内、出乎其外”的通透把握和身体力行，才对传统文化如此地呵护和弘扬。也许可以说，传统文化和传统哲学是他生命的根。但是传统哲学在现代中国又遇到了其身份“合法性危机”问题。自中国近代学人用“哲学”来研究和理解儒、释、道核心学说和精神追求以来，就不断出现批评声音，主要理由是：用“哲学”的视角来看待传统思想，往往通过本体论、宇宙论、工夫论的框架，采取概念、命题理论化的进路，会失去传统儒家对个人安身立命、境界提升和对社会价值安置、引领的作用。这种批评无疑抓住了核心要害，但是在中国的现代化转型中，形成了社会分工体系，学者及其工作、生活所依托的大学也是现代社会系统建构中的组成部分，在这种专业分工观念中，学者贡献给社会的主要是专业知识和技能。尽管哲学在中、西文化传统中，都起着为生活在其中的人们提供和更新基本思维方式、核心价值观并统领思想文化整体的作用，但在现代学科体系中，哲学不可避免地走向专业化与理论化，在一定程度上，也意味着哲学的“死亡”。哲学的这种存在境遇在东、西方社会普遍存在，并不是中国哲学的特殊命运。

当然，如此分梳并没有消解我们对中国哲学未来命运的焦虑。因为中国没有西方意义上的宗教，是中国哲学（具体说来，是儒家哲学、道家哲学、佛家哲学）对社会价值观起着引领的作用，所以中国哲学的重建是刻不容缓的急务。中国哲学的重建有很多工作要做，首先是对中国哲学史上的“哲学”有一个完整、如实的理解，在此基础上，依据现实生活实践对它展开创新性地阐发。用冯友兰先生的话来说，首先是“照着讲”的工作，然后才是“接着讲”的工作。

中国古代有着深远的儒家、道家、佛家思想学说传统，但没有“哲学”的观念。“哲学”二字是日本思想家西周用来翻译西方Philosophy，他还专门说明西方的“哲学”与中国儒学不同。但我们中国近代知识分子十分喜爱“哲学”二字，用哲学的观念去理解和研究中国古代的儒释道这些决定中国人基本思维方式和价值观的思想传统。这种做法在20世纪伊始，就引起了批评。陈来先生《现代新儒家的“哲学”观念》一文以20世纪最有特色的体系哲学家熊十力先生和他的诤友梁漱溟先生为例，展示了两种“对立”的哲学观。熊在致梁的书信中说：“我喜用西洋旧哲学宇宙论、本体论等论调来说东方古人身心性命切实受用之学，你声明不赞成，这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。在古哲现有的书中，确没有宇宙论的理论。……我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实功夫。”1熊先生与梁先生等现代新儒家一样，都认为身心性命切实工夫才是中国传统学问的核心所在，而他的特殊之处在于，他先借鉴西方哲学建立一套宇宙论、本体论，然后再谈具体的工夫实践。而梁先生针锋相对地指出：“熊先生固自强调其有超知识不尚理论之一面，力斥知见卜度、臆想构画、一切向外寻求之非，——这代表东方理论。但同时又肯定其有恃乎思辨，而且据说是极贵玄想，这意在吸收西方哲学之长，以建立起本体论、宇宙论等等，口口声声以‘内证离言‘体神化不测于人伦日用之间为哲学旨归，而实则自己不事修证实践，而癖好着思想把戏……哲学——爱智之学——原倡自古希腊人，而后来西洋人发达了它。东方古人的趣尚却不同，它没有单自成功一门学问来讲求。假如说他们亦有哲学的话，那在印度只是其宗教生活中无意而有的一种副产物；在中国则只是其道德生活中无意而有的一种副产物。如此而已。”2在梁先生看来：熊十力明知东方（中国和印度）学问重实践而有超知识不尚理论的一面，但他本人却不重视工夫实践而喜爱理论建构，明显与他本人的初衷相违背。梁先生进而又强调：在中国和印度，所谓的“哲学”也只是他们道德生活、宗教生活的副产品，并不是首先、紧要的关注点。大概在梁先生看来，这无疑是对熊先生哲学建构工作“釜底抽薪”式的否定。陈先生对熊先生和梁先生的主张分别评述道：“对他（引者按：熊十力先生）来说，一方面，宇宙论是他用以说明身心性命受用之学的一种方式；另一方面，宇宙论只是理论上、逻辑上作为身心性命之学的前提。就动机而言，他之所以构造一套宇宙论，消极地说，是以此得到中国学校的哲学界的承认；积极地说，是为了引导中国学校的哲学家来向身心性命作功夫。”3“事实上梁漱溟自己在其晚年的《人心与人生》中，不仅大量论述科学的心理史，而且阐发个体生命即宇宙生命的本体宇宙论，他自己也并不能固持‘亲证离言的宗旨。”4陈先生抓住了问题的要害，在西方现代哲学观念和思想学术方法引入中国以后，传统学问的继承者和发展者就不得不借鉴和参考西学来重构“中国哲学”，并且也不得不采用理论化、学术化的方式来表达。

在陈先生选取研究的中国现代哲学四大家熊十力先生、马一浮先生、梁漱溟先生、冯友兰先生中，以熊、梁二人的“哲学观”最有特色和对立，可以视为两条不同的哲学进路，即：哲学体系建构首出的进路和修身工夫探索首出的进路。而马、冯二人在其间摇摆，其体系性要么偏向熊，其工夫实践要么靠近梁，或者两方面均用功力。因此我们就将陈先生《现代中国哲学的追寻》和《现代儒家哲学研究》中的论文和相关研究分为两大类叙述之。

（一）哲学体系的建构

毫无疑问，二十世纪中国哲学家的哲学体系建构以熊十力先生最为典型。熊先生的哲学建构著作很多，而陈先生选取《体用论》和《明心篇》为考察对象，因为两篇论著分别建构了宇宙论和心性论，刚好组成一个完整的哲学体系。同时，“正如《体用论》是用以取代《新唯识论》的体用论（宇宙论）一样，《明心篇》也是熊氏晚年用以取代早期的明心论的”1，那么《体用论》和《明心篇》是熊氏的晚年定论，绝对具有代表性。在《熊十力<体用论>的宇宙论》中，陈先生主要探讨熊十力的“全体大用”思想，突出他的“體用皆实”“体用不二”“摄体归用”等基本观点。陈先生特别指出：“在思考体用问题时熊十力有一个基本的出发点，这就是反对把体和用看作是性质对立、互不可通的二个不同世界”2，“熊十力体用论的基础是以佛教否认现象真实和西方哲学割裂本体现象为其对立面的”3。其实，熊氏一手反对西方哲学，一手反对佛家哲学，目的是回归到以《易传》为代表的儒家“实体”世界观那里。在《熊十力<明心篇>的明心论》中，陈先生以“本习之辨”为中心，分别考察了他的习染论、本心论、智识论的曲折结构和复杂内容，点出了熊氏的归旨在于：“一方面是论证传统的尽心之学具有宇宙论与人类学的根据，因而有永恒普遍的意义；另一方面试图在尽心之学与格物之学之间建立起一种既合于儒学传统又适应社会发展的关系。”4熊先生可谓用心良苦，他看到现代性尤其是知识主义、工具理性思维方式“无头脑”的害处，所以他尽力为认知活动安个“良知的头”。陈先生指出：“知识论所研究的知识之起源、发生、发展与道德无关，知识的求取也有其独立运作机制而不依赖于良知，也不需要良知的参与，笼统地倡导知识合一就可能导致良知要参与一切认知活动的误解，使得知识论领域与伦理学领域的界限变得模糊起来。”5陈先生客观、如实地概括、介绍熊十力哲学体系的要点并予以精彩的点评，帮助我们全面地认识到熊哲学体系的优点和局限。

相对于熊十力哲学体系的多所创见和“发越”而言，马一浮先生的哲学体系和语言表达更具传统色彩。陈先生指出：“如果说马一浮的理气论主要继承了程朱派的理气观和华严宗体用论的理论思维，那么，在心物论上，马一浮则继承了陆象山、王阳明的唯心论和包括禅宗在内整个佛教‘唯心传统。”在《马一浮哲学的理气体用论》中，陈先生指出，马的理气论受程朱的影响较大，他的体用论采用的是“从体起用——摄用归体——全体是用、全用是体”的结构，最后得出“全气是理、全理是气”的本体论，其基本立场未超出理学的范围，与熊十力“实体自身变成大用”的体用论（实体论）有距离。但陈先生认为，马先生这种面对西方文化、哲学压力下如如不动的态度，“更多是出于长期沉浸于中国文化（儒佛）所得安身立命的受用而发生的一种高度的文化自信，這使得古典哲学论说的世界对于他仍呈现为一有意义的世界”6。在《马一浮哲学的心物论中》，陈来先生认为：“马一浮的心物论可以看作是中国传统哲学唯‘心论的一个综合”7。马先生的基本观点“心外无物”“万法唯心”“离心无境”全部来源于佛学和儒家心学，但这并不意味着马先生的学说是对传统的“照本宣科”，其中有着他对现代性弊病的洞察和对传统价值的坚守，是大家风范。

与熊、马两位先生一直强调自己是继承传统讲学不同，冯友兰先生明确将自己哲学体系前面加个“新”字（当然熊《新唯识论》是站在批评传统唯识学的立场，所以不在此列）。正因为冯先生对自己哲学体系“新”的自觉，所以他的“新理学”体系比较清楚。因此陈先生在《冯友兰<新理学>的形上学》一文中并没有在梳理冯先生哲学体系上下工夫，而是进一步分疏和检讨“新理学”的基本概念和理论体系，并将之与传统理学的理气论作比较。陈先生认为：“理学与‘新理学的一大不同是理学承认理在气中，理在事中，……而冯先生的理只在真际，不在实际，不在实际事物中。这样一个柏拉图式的理只能作为实际事物形式所依照的原本，无法提供事物运动内在的法则，这与理学强调理是与气‘不离不杂而又为气之流行之‘所以然的思想不同。理学的结构中虽然物理、秩序是气质之理而不是本然之理，但气质之理仍是本然之理在气质之中发生的转化形态。而‘新理学的本然之理与气质之性则是两个世界，这个立场在传统理学看来就是体用两橛了。”1接着陈先生又提及冯先生晚年反思到自己“体用两橛”的原因在于“把关于认识的问题与关于存在的问题混淆了”。最后，陈先生在文末总结道：“批评一种形上学比构造一种形上学要容易得多，事实上，还没有一种形上学能够避免批评。对于一种形上学，我们应牢记耳熟能详的警语：提出好的问题比给出正确的答案更为重要……对于‘新理学提出的问题还不能说都有了正确的答案。在这个意义上，‘新理学至今仍在促进着我们的哲学思考。”的确，二十世纪很多中国哲学家构建的哲学体系或多或少都有漏洞，但他们提出的问题和进行的有益探索，无疑是我们进一步展开工作的基础和必须参考。

（二）修身工夫的探索

与熊十力先生哲学体系建构的进路不同，梁漱溟先生把学问重心放在修身工夫的探索上。大概与他们的气质和学问风格有关。熊先生记载自己与林宰平、梁漱溟交往的情形：“无有睽违三日不相晤者。每晤，宰平辄诘难横生，余亦纵横酬对，时或啸声出户外。漱溟则默然寡言，间解纷难，片言扼要。余尝衡论古今述作得失之判，确乎其严，宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法限，一切如量。”这是出于熊先生本人的记载，可以想见他对此段经历回忆的珍重和满意。梁的“默然寡言”与熊的“纵横酬对”“啸声出户外”形成明显的对比。当林戏称熊“眼在天上”，大概是他十分了解熊喜谈本体论、宇宙论，喜欢从本体的高度评点历史和现实，而熊接着说道“我有法眼，一切如量”，则说明熊认同林对自己的评判，感到满意，还进一步道出了自己胸中所蕴的真正自信处。梁先生虽然“默然寡言”，但他能“间解纷难，片言扼要”，道出了梁先生重视在工夫实践中得见地的学问进路。陈先生《梁漱溟与修身之学》分为四个部分。第一部分论述梁先生关于东西学术的差异以及判定东方学问是生命切己修养之学；第二部分论述梁先生关于儒佛同异问题即佛家破“俱生我执”儒家只破“分别我执”的话题；第三部分专论梁漱溟关于儒家修身工夫尤其是慎独工夫与天地万物一体境界的见解；第四部分评述梁先生的修身工夫实践与他的社会实践及理论创新的关系。全文层层深入，论述细致精微。而《梁漱溟与密宗》则是陈先生依据梁先生日记梳理出梁在1947年和1949年两次“习静”的内心经历，为我们勾勒出一位现代新儒家在儒、佛“双重性终极关怀”下，既出世又入世，既注重内在体验又习惯理智思考，理想追求与个人实践的张力与纠结。这对儒家精神的追求者和实践者来说，是一个非常鲜活的参考。

与梁先生完全本着个人经验发表工夫实践见解不同，冯友兰先生关于修身工夫的见解则显得是理论建构的结果。但我们相信，冯先生的见解肯定饱含着他的个人工夫体会。冯先生曾说：“我过去的哲学思想最后归结到神秘主义。”陈先生认为，神秘主义是“冯友兰哲学中除了追求逻辑的清晰分析以外的另一贯彻始终的基点”2。陈先生在《冯友兰哲学中的神秘主义》一文末尾总结道：“冯友兰对神秘主义的了解包括三个层次，即‘体验的神秘主义、‘境界的神秘主义、‘方法的神秘主义。冯友兰哲学实际上是一个理性主义与神秘主义结合的体系。这种神秘主义不仅使得冯友兰肯定负的讲形上学的方法，也使他把自同于大全的境界肯定为哲学的目标和人的最高精神境界。”1在冯友兰的精神境界哲学中，与神秘主义、追求万物一体体验相关的是对情感问题的关切。陈先生《冯友兰论中国哲学中的“有情与无情”》一文梳理了冯先生关于情感问题在人生幸福中的位置、情感“动静合一”人生境界、应付感情的方法与调情理的见解。这对我们面对自己内心世界提供了有益的参考。在《冯友兰<新原人>的境界伦理学》中，陈先生对著名的“四境界”说进行了反思和改良。

陈先生上述五篇文章梳理了梁漱溟先生、冯友兰先生关于探索修身工夫实践见解，这些话题学界之前很少提及，但这无论对梁、冯本人还是对儒学在现代的践行，都是非常重要的精神资源。陈先生将他们挖掘出来，对于我们丰富关于道德修养和中国哲学的理解有着非常重要的意义。

三、陈先生研究工作的启发意义

在陈来先生的文化观、哲学观及其相关的现代中国文化、中国哲学研究中，有许多非常重要的判断，对我们进一步做好哲学和文化研究、重构传统价值有重大的启发意义。

首先是在文化和哲学的研究中要有边界意识。陈先生认为，要解决当下社会的问题，尤其是功利主义观念横行所造成的价值虚无的问题，人们一定要树立起在社会系统中不同领域各守边界和各自要遵循价值规范的意识。比如，市场经济讲求盈利，但如果要在文化研究尤其是人文学科研究带来经济效益的话，那则是功利主义思维越界了。大学本来应该是培养人才和知识创新的地方，但过多的市场和权力干扰，就会损害其独立、自由的精神。陈先生的主张，如果用一句时髦的话来概括则是：“权力有界限，学术有尊严。”其实，不仅在社会的整体建构中要给文化或者人文精神留下地盘，而且在人文学术研究中要为“中国哲学”留下空间，避免其它学科或研究路数的越界。在面对“中国哲学合法性危机”时，陈先生认为，在學术研究过程中，要注意中国哲学史、中国思想史、中国学术史和中国文化史的界限。最后，这种边界意识还影响到陈先生对自己的定位。在一次采访中，采访者问陈先生是否将自己定位为公共知识分子时，陈先生明确指出：“我自己还是要致力于做出第一流的学术研究，这是我的本职工作。我并不把自己定位为一个公共知识分子，虽然也会写一些介入社会文化的东西，但是真正我要做的事，还是希望能像理工科学者一样在自己的专业领域做得很好……学者和公共知识分子二者的界限有时候好像不是特别清晰，但对我而言还是不一样的。偶尔会有些外在的东西来拉我，但对我来讲，最重要的还是学术。”2陈先生的这种对自己学者身份和学术志业的坚守，无疑是边界意识最好的说明。

其次，是要发掘文化和哲学发展的内在逻辑。在中国大陆的中国哲学史的研究中，在很长一段时间内，学术界受到意识形态的干扰，用阶级分析的方法来解读思想。这一情形现在得到了改变。但最近些年，在欧美和日本的中国思想研究界，兴起了一股用经济和社会的因素来解读思想的思潮，国内不少学者受到影响。陈先生认为，这种做法无疑是没看到哲学本身有其独立的内在发展逻辑，哲学思想并不是社会经济的反映，也不一定与社会经济变化同步。因此，他坚持用冯友兰、张岱年先生所开创的“中国哲学史”和哲学范畴分析传统来做研究。这样做的目的是为了发掘哲学思想发展的内在逻辑和线索，建立超越现实和时代局限的哲学和价值传统。近百年来，既有一些儒学的批评者又有一些儒学的支持者把儒学与历史上、现实的“制度设计”挂钩。批评者认为，儒家要对中国古代专制制度负责任；而一些儒学的支持者、信奉者要对现实政治、社会制度进行安排，将制度化看作儒学观念的“落实”。针对这两种倾向，陈先生强调：“严格地说，具体的制度设计并不是某种观念的具体化，因为首先制度本身有传统，所以即使在儒家独尊以后，也不仅仅是儒家的制度化。任何制度的确立和政策的制定都是当时政治环境下的一种制度选择，政治理性往往是一种博弈的结果。……在我看来，儒家制度化最重要的是体现在法律和伦理规范上。法律其实处理的就是人与人之间的关系，而在中国传统社会，处理关系时实行的是儒家的原则，比如性别、长幼和等级。”他接着以科举制度和君主制度为例，说明它们并不直接来源于儒家观念。同时，陈先生对儒家和权力之间的关系也做了深入的分析，进而评述当前经学和儒家制度化研究，他说：“在现实中，儒家所掌握的权力也不一定是国家的权力，也有可能是宗族的权力。儒家不可能无所不在。制度化的分析应有一定的限度，不能将所有的制度都贴上儒家的标签。”1陈先生一方面排斥其它因素对哲学自身发展、建构的干扰，另一方面坚持哲学史的梳理和哲学体系的建构工作。这无疑是中国哲学学科的定盘针。

最后，要坚守哲学对文化的引领作用和文化融合的推动作用。一个社会的良性运转需要文化的支撑，而在当下全球化和“文明冲突”的时代，最需要的文化的交融。哲学是文化的核心、精髓，在文化交融中，最难的是不同哲学传统的相互理解。陈先生在哲学研究中，一直秉持“中国主体，世界眼光”的理念，站在世界哲学的高度发掘中国哲学的内在价值和精神，将西方哲学的有益成果吸收进来。这种哲学无疑是“多元普遍主义”的，既是世界的又是民族的，能为我们未来更好地发展提供价值支撑。

The Practice Pursuit of Rebuilding Traditional Value

——Mr. Chen Lai's Research on Traditional Culture views and Modern Chinese Philosophy

Zhang Hongyi

Abstract：Mr. Chen Lai's research on the change of Chinese cultural views and Chinese philosophy in the past 100 years and he mainly aims to rebuild traditional value.On the one hand， he has participated in the discussion of traditional culture， adhered to cultural pluralism， sympathized with "cultural conservatism"， and studied the cultural views of important modern philosophers such as Liang Shuming and Feng Youlan.He excavates their high and wonderful cultural views and then tries to provide a reference for today's cultural construction；On the other hand， he has combed and reflected the works on the philosophical system construction of modern Chinese philosophers Xiong Shili， Ma Yifu， Liang shuming and Feng Youlan， trying to prepare for the reconstruction of Chinese philosophy and then to rebuild Chinese social value system.Overall， Mr. Chen Lai's work has inspired us in three ways：Firstly， we should have the sense of boundaries in the study of culture and philosophy； secondly， we should explore the internal logic of the development of culture and philosophy. Thirdly， we should stick to the philosophical guiding role on culture building and its promoting role on cultural integration.

Keywords：Chen Lai； Research on Traditional Culture view； Modern Chinese Philosophy Research

责任编辑：王 进