《诗经》研究四类型说

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

《诗经》学从周初算起，到今天已经有三千多年的历史了。在这段漫长的历史时期内，《诗经》研究发生了许多变化，研究成果可谓汗牛充栋。但是从古至今的《诗经》研究存在古人否定古人、今人否定古人、今人否定今人的复杂现象，这些互相否定的意见似乎都有道理，又似乎都没有道理。例如关于春秋赋诗问题、《周礼》“六诗”问题《毛诗》“六义”问题、“诗言志”问题、“思无邪”问题……针对这些问题的主张少则数家，多则十数家，孰是孰非，难有定论。造成《诗经》研究看似混乱的原因在于《诗经》学在三千多年的进程中形成了礼乐《诗经》学、经学《诗经》学、文学《诗经》学和文化《诗经》学四种研究类型，每种类型的《诗经》学都建构了一套自给自足的理论体系和技术手段，它们的主要观点在它们自己的体系内是合理的，但不一定适合于其它类型。进入“新时期”以后，学术界一般将“新文化运动”以前的《诗经》研究称为“传统《诗经》学”，而将此后的研究称为“现代《诗经》学”。这是一种历史分期，不具备类型学意义。在我们提出四种类型之前，《诗经》学界已经出现礼乐《诗经》学、经学《诗经》学、文学《诗经》学和文化《诗经》学术语，只是没有作为平行概念同时出现于一部论著中，也没有人将它们作为《诗经》研究类型学基本概念提出来。我们认为，从类型学角度审视《诗经》研究，有利于对《诗经》学史研究的深入和细化，有利于把握《诗经》研究的时代特征，克服《诗经》学史研究的直线化、平面化，有利于解决《诗经》学史上的诸多纷争，有利于充分认识各种研究类型的方式、方法和意义，正确认识和评价类型的研究成果。

一、前人关于《诗经》研究类型学的探索

前人已经注意到《诗经》研究的复杂性。清代学者魏源《诗古微》提出“心义说”：

夫诗，有作诗者之心，而又有采诗、编诗之心焉；有说诗者之义，而又有赋诗、引诗者之义焉。作诗者自道其情，情达而止，不计闻者之如何也；即事而咏，不求致此者之何自也。[1]19

依据魏源“心义说”，“心”为源而“义”为流；作者之心最为本源，采诗者之心、编诗者之心次之。至于说诗、赋诗、引诗之义，则为《诗经》之用，为流。魏源的“心义说”已经具备一定的类型学意义。受魏源影响[2]，晚清学者龚橙《诗本谊》也说：

有作诗之谊，有读诗之谊，有太师采诗、瞽矇讽诵之谊，有周公用为乐章之谊，有孔子定诗建始之谊，有赋诗引诗、节取章句之谊，有赋诗寄托之谊，有引诗以就己说之谊。[3]275

龚橙将《诗经》的创作和运用活动分成十类，并且在接下来的论说中对每一类都作了举例说明。他还发现“三家诗”多说诗之本义，《毛诗》多说诗之乐章谊。龚橙的发现来自对先秦礼乐活动的考察，基本上揭示了《诗经》作者、编者和使用者意图之间的区别，为分别对待各类《诗经》学研究提供了思路。然而龚橙所列举项目过多，尚不具备分类学意义。

虽然魏源、龚橙没有跳出经学《诗经》学的范围，但在他们的论述中多少也包含了区分《诗经》作诗和用诗的意思。其中强调“作者之谊”的，往往属于文学《诗经》学；强调“读诗之谊”的，往往属于经学《诗经》学；强调“说乐章谊”的，则为礼乐诗学。

20世纪之初，中国文化进入由古代文化向现代文化的转型期。以《毛诗序》为代表的经学《诗经》学成为“新文化运动”的先驱者批判的对象。他们倡导宣扬人性解放的“新《诗经》学”以取代旧的经学《诗经》学。他们在文学《诗经》学方面取得了重要成就，同时开创了文化《诗经》学这一种新类型。在这一批学者中，闻一多已经意识到了《诗经》学存在多种类型问题。他在《风诗类抄·甲》之“序例提纲”中指出，有三种“旧的读法”：经学的、历史的、文学的，并明确提出他自己的《诗经》读法属于“社会学的”[4]456。由此可见，他已经意识到了有经学、历史学、文学和社会学四个学科将《诗经》作为自己的研究对象，因而形成四种“读法”，即四种不同的《诗经》研究类型。

闻一多的观点比魏源、龚橙说概括性更高。不过闻一多说仍然有不足。在经学《诗经》学之前，两周社会还存在一个礼乐《诗经》学类型；《诗经》的“史学读法”并没有形成“历史《诗经》学”，因“历史的读法”只是从《诗经》中发掘史料，不以《诗经》的解读为中心，尚未独立为具有一整套体系的《诗经》研究理论，我们将这一类与闻一多所说的“社会学的读法”一同并入“文化《诗经》学”中。

二、礼乐《诗经》学的主要内容和特点

礼乐《诗经》学萌芽于先周豳地，兴盛于两周，终结于战国初年。它视《诗》为礼乐制度的构成要素，诗与乐、舞三位一体，构成礼乐仪式中必不可少的仪节。它的理论形式为各种用乐制度，主要实践形式为歌诗、奏诗、舞诗和赋诗，技术手段为乐语，传授形式主要是瞽矇口耳相传。

礼乐诗学的萌芽期发动于周人居豳的公刘时期，这是先周诗学，可惜由于文献遗失，我们现在仅仅可以从《周礼·春官·乐章》中窥见一点先周诗学信息：

籥章掌土鼓豳籥。中春，昼击土鼓、吹《豳诗》以逆暑；中秋，夜迎寒亦如之。凡国祈年于田祖，吹《豳雅》、击土鼓以乐田畯；国祭蜡则吹《豳颂》、击土鼓以息老物。[5]801-802

豳地三诗是西周礼乐诗学体系的胚胎，周人击溃殷人后，吸收了夏、商两代的诗乐遗产，完成了从部族诗乐体系向王朝诗乐体系的过渡，这就是《尚书大传》所说的“周公制礼作乐”；经过成、康盛世，周人初步完善了自己的诗乐体系，这就是古本《竹书纪年》所说的“康王作乐”。一直到周宣王时期，周人对于自己的诗乐体系也只是修补完善而已。幽王、厉王之时，忧国忧民的“变雅”进入诗乐体系，标志着“变风”“变雅”被收入诗文本，礼乐《诗经》也进入转变期。孔子编辑《诗三百》，全面总结了礼乐诗学，同时也标志着礼乐诗学作为礼乐活动已经接近尾声。

礼乐《诗经》学的基本内容为礼乐活动中的用乐制度。该制度十分复杂，从士大夫到天子，都有一套与之相应的用乐规定，我们从“三礼”“三传”以及其他先秦文献中还能看到一些用诗用乐制度和演奏方式。例如从《仪礼·乡饮酒礼》中可以看到乡饮酒礼中的用诗情况。有工歌《鹿鸣》三篇，有乐奏《南陔》三篇，还有间歌与笙奏，包括工歌《鱼丽》三篇与乐奏《由庚》三篇交替进行。最后还有合乐：瞽矇歌唱与众乐齐奏《关雎》三篇、《鹊巢》三篇[6]985-986。

从《礼记·明堂位》中可以看到天子祭祀礼用诗情况，包括升歌《清庙》，下管《象》，朱干玉戚冕而舞《大武》；皮弁素积，裼而舞《大夏》[7]1489。而《周礼·大司乐》还提到天子、尸和牲出入时候的用诗情况：“王出入则令奏《王夏》，尸出入则令奏《肆夏》，牲出入则令奏《昭夏》。”[5]790这就是有名的“三夏”。

从《左传·襄公四年》的记载中可以发现不同级别的宾礼用诗情况：“《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也。”[8]1932

从《周礼·乐师》中可以看到各级别的射礼用诗情况：“凡射，王以《驺虞》为节；诸侯以《狸首》为节；大夫以《采苹》为节；士以《采蘩》为节。”[5]793

礼乐《诗经》学的技术还包括“乐语”。《周礼·大司乐》说：“以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语。”郑玄注说：

“兴”者，以善物喻善事。道读曰“导”，导者，言古以剀今也。倍文曰“讽”，以声节之

曰“诵”，发端曰“言”，答述曰“语”。[5]787

这就是所谓“乐语六技”，即通过以上六种言说技术对诗、乐、舞的含义进行阐释和发挥，借以表达言说者的思想认识。

礼乐《诗经》学的传授方式是通过盲人艺术家向国子和瞽矇口耳相传。《周礼·大师》说：“教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”《瞽矇》也说：“讽诵诗，世奠繋，鼓琴瑟。掌九德、六诗之歌以役大师。”

礼乐诗学有鲜明的特点：诗乐不分；诗乐服务于礼乐制度；仪式意义大于诗文本的意义；诗句甚至整首诗可以脱离作者之意，任由使用者自由发挥。

尽管如此，礼乐诗学在今天看来也有明显的不足，它关注诗、乐、舞三位一体的演出效果，对于诗歌文本的创作、欣赏和解析关注不多，对诗篇本身的文学特征多有忽视，显然不能满足今天从文学角度对《诗经》的阅读。不过今天研究礼学诗学的方法、制度和命题，却有利于我们对于两周时代人们用诗、用乐情况的了解。

三、经学《诗经》学的构成

经学《诗经》学奠基于孔子，兴盛于两汉，经过隋唐的复兴、宋明的变革，再盛于清，衰落于“五四”新文化运动时期。主要内容有两汉的博士师法、家法之学，隋唐的义疏学，宋元的“新经学”和明清的考据学，形成了多种解诗、用诗的技术手段，取得了辉煌的学术成就，深刻影响了中华文化的走向。限于篇幅，本文主要讨论两汉博士家法、师法的经学《诗经》学。

孔子、七十子及其后学完成了《诗经》的经典化工作，开创了经学《诗经》学的先河。秦人建国后采取愚民和文化灭绝政策，《诗经》学遭到空前挫折，以至于到了西汉文、景之世，“一人不能独通一经”。文帝陆续设立《诗经》博士，齐、鲁、韩三家诗说在武帝时期取得正统地位，由众多经、传、故、说、记等构成的“三家诗”师法、家法师弟相传，连绵数百年，形成中华文化的奇观。《毛诗》作为一个地方性经学流派曾经在河间地区取得“官方”地位，被河间献王立为博士；在后汉受到郑玄的青睐，为之作《笺》，到隋唐之时，《毛诗》终于取代“三家诗”，独霸诗坛。

经学《诗经》学的主要内容即家法和师法，由各家的经、传、故、说、记等组成。《汉书·艺文志》的《诗》类著作，大体上反映了西汉时代经学《诗经》学的成果：

《诗经》二十八卷。鲁、齐、韩三家。

《鲁故》二十五卷。

《鲁说》二十八卷。

《齐后氏故》二十卷。

《齐孙氏故》二十七卷。

《齐后氏传》三十九卷。

《齐孙氏传》二十八卷。

《齐杂记》十八卷。

《韩故》三十六卷。

《韩内传》四卷。

《韩外传》六卷。

《韩说》四十一卷。

《毛诗》二十九卷。

《毛诗故训传》三十卷。

凡《诗》六家，四百一十六卷。[9]1712-1714

三家《诗经》文本不单独算一家，与诸家“师法”合在一起计算家数。《鲁诗》师法包括《鲁诗经》《鲁故》和《鲁说》3部；《韩诗》师法包括《韩诗经》《韩故》《韩内传》《韩外传》和《韩说》5部；《毛诗》师法包括《毛诗经》和《毛诗诂训传》2部。至于齐诗，《齐诗经》为后氏和孙氏所共，不单独计算家数，《齐杂记》为“齐诗”先师师法，后氏、孙氏为二家法。以上16部著作包含在四师法、二家法中，共6家，为刘歆时代西汉经学《诗经》学的主要内容[10]。

经学《诗经》学有自己独特的理论体系和技术构成。《鲁诗》已经散逸，它的理论体系不得而知；《韩诗》仅存《外传》，大体上与《尚书大传》相当，属于支撑“师法”的知识体系。《齐诗》虽逸，不过从间接的文献看，它以“四始”“五际”“六情”说建立了一套囊括天地人事的理论框架和技术操作手段，在当时足以与《尚书·洪范》学争胜，与京房易学有异曲同工之妙。

《毛诗·大序》以“六义”说为学理基础，以“献诗讽谏”“采诗观风”为理论支柱，以“美刺”为核心观念，建立了一套政治诗学理论，为《诗经》参与当朝的政治生活提供了理论依据，为诗歌创作赢得了政治地位；《小序》和《传》则是支撑《大序》的知识体系和技术手段，通过考辨历史事实、字词训释、诗篇主旨的提示，强化了它的理论体系。

《毛诗序》对“二南”特别重视，全部视为“后妃”问题的作品，这是对礼乐诗学的超越。我们可以通过上博简《孔子诗论》与《毛诗序》的比较看出演变轨迹。马银琴对二者进行了分析，以为《孔子诗论》谈及的50余首诗中，与《毛诗序》观点相同的有35首，不同的全部集中于“二南”[11]69-82。笔者更希望借助马银琴的研究成果，强调两者的不同，那就是“毛诗”的“二南”解说与“小序”的差别正好反映了“毛诗”对于《孔子诗论》的超越，从而突出它的赞美圣贤德化和经夫妇、重人伦的经学诗学思想。

两汉经学《诗经》学师法、家法的传播与礼乐诗学口耳相传不同，传授体系由三个层次组成：第一层次为朝廷博士教授博士弟子员；第二层次为郡国学校的传授；第三层次为民间学者的私自传授。除了理论的建树外，经学《诗经》学还在实践中形成了以学术参与政治的传统。如“毛诗”的“讽谏”技术，“齐诗”的诗篇与时运关系的技术。

经过历代学者的创建和修补，经学《诗经》学与其它经学一起构建了中华“经学文明”时代的思想背景。它们对于经典的注解和阐释成为国家政治制度的依据和制定法典的理论基础，成为国家选拔人才的法定检验手段。

经学《诗经》学也有缺陷：关于诗篇本身的艺术研究关注太少，对诗篇的解读随意性很大，甚至歪曲作诗者的本意，这一点多为现代文学《诗经》学所诟病。但是这些随意的“歪曲”在经学《诗经》学体系之内还是合理的。

四、文学《诗经》学的演变及其不足

文学《诗经》学大体上萌芽于魏晋南北朝，经过宋、元、明、清的发展，爆发于“新文化”运动时期，绵延了一千四百多年。文学《诗经》学可划分为古典和现代两个阶段，主要特征就是将《诗经》当成文学作品看待，技术手段在古典期主要为“比兴说”，在现代为综合运用东、西方文艺理论，对诗篇的艺术解读细致入微。

《诗品》将《毛诗序》中的赋、比、兴予以新的解释，从而实现了经学《诗经》学的赋、比、兴学说向文学《诗经》学赋、比、兴学说的转变：

故《诗》有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而义有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。弘斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。[12]91

刘勰的《文心雕龙》也专设《比兴》篇，更加细致地阐释了比、兴作为文学创作手法的具体内涵和表现形式，标志古典文学《诗经》学核心概念“比兴”理论化的完成。“比兴”首先由礼乐诗学文献《周礼·大师》提出，《毛诗大序》将之改造为“六义”中的二种。钟嵘、刘勰将“比兴”纳入文学领域。此后历代诗人都从《诗经》中汲取营养，在遣词造句、布局谋篇和审美意蕴上提出了许多新见解。南宋朱熹的《诗经》研究虽然属于经学研究，但作为一位成功的诗人，他的《诗经》研究也有用文学的方法解读《诗经》的地方，并将“比兴”分析法贯彻在名作《诗集传》中。到了明代，根据刘毓庆的研究，已经出现一批学者，他们摆脱经学的束缚，对《诗经》进行赏析性研究，例如钟惺的《诗经评》、贺贻孙的《诗触》等[13]。此后文学《诗经》学与经学《诗经》学并驾齐驱，直到清末民初，此为文学《诗经》学的古典时期。

到了“新文化”运动时期，西方文学观念进入中国，以胡适为代表的知识分子抛弃了原有的经学知识体系，用西方文学观念来关照《诗经》，视《诗经》为纯粹的文学作品。胡适提出，要用20世纪眼光读《诗经》，即拿《三百篇》当诗读，而不是当经读[14]6。此后有《谈谈诗经》《论野有死麕书》《论诗经答刘大白》等文，主张从文学角度读诗、治诗，促进了现代文学《诗经》学的形成。胡适的观点得到广泛响应，作为“新文化”思潮的一个部分，文学《诗经》学观点迅速传播，许多学者投入到文学《诗经》的研究中。由于“民间文学”思潮的兴起，《诗经》自然成为民间文学的代表受到热烈赞扬。随着“阶级论”取得绝对优势，风诗被当成“劳动人民心声”而备受关注，相关的研究成果被写进几部很有影响的文学史中。到了建国以后，《诗经》的文学研究更加突出，将《诗经》视为文学作品的注释、详解、赏析类论著大量出现，关于《诗经》尤其是风诗和《小雅》的艺术特色、创作手法、语言特色和审美特色的研究取得了空前的成果。

现代文学《诗经》学的缺点也是明显的，主要问题集中在“科学主义”的研究方法上，这种“科学的方法”过分强调《诗经》文本，对《诗经》学这一文化活体演变多有忽视；夸大《诗经》的“民间性”，对经学《诗经》学否定太多。所谓“科学主义”是指“五四”先驱者以“科学”的名义推翻旧经学，建立文学《诗经》学的做法。胡适说：

研究《诗经》，大约不外下面这两条路：

第一，训诂 用小心的、精密的、科学的方法，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都重新下注解。

第二，解题 大胆地推翻二千年来积下来的附会的简介；完全用社会的、历史的、文学的眼光重新给每一首诗下个解释。

所以我们研究《诗经》，关于一句一字，都要小心的科学的方法去研究；关于一首诗的用意，要大胆地推翻前人的附会，自己有一种新的见解。[14]107

这种“科学主义”导致了对文本的过分强调而忽略了文本赖以产生的基础。任何文本都不是孤立的存在着的，都与过去、现在和未来的文本具有“互文性”，如果脱离《诗经》学诞生的社会生活背景，就文本分析文本，必然造成具体篇章分析的失误。例如胡适对《嘒彼小星》解说的失败就是一例。胡适说：“《嘒彼小星》一诗，好像是写妓女生活的最古记载。我们试看《老残游记》，可见黄河流域的妓女送铺盖上店陪客人的情形。”[14]117胡适解说想象成分太重，在当时就遭到学术界的批评，但极端文本主义的《诗经》阐释在各种白话翻译、注释本中依然大量存在。走向极端，就脱离了具体历史环境，反而造成文本阐释的过度。

对《诗经》“民间性”的过分炒作也带来一定的失误。这种失误不在于民间主义本身，而在于部分研究者过分夸大《诗经》的“民间”性。其实《三颂》就不是民间作品，《二雅》大部分都不是民间所作，即使风诗也不完全来自民间。朱东润先生《国风出于民间论质疑》就提出了不同看法[15]。由于新文化运动先驱者需要打破封建主义的旧说，不得不从“民间”寻找思想资料，但这样做恰恰违背了他们自己崇尚的“科学主义”，羊列荣对此评论说：

“古史辨派”的“疑古主义”是用一个历史否定另一个历史。他们所理解的“后经学”时代的《诗》其实只是“前经学”时代的《诗》……试图彻底地扒去遮蔽在《诗》身上的那些“蔓草和葛藤”时，只想到“赤裸裸”的诗才是合法的，却不知盘满“蔓草和葛藤”的《诗经》本身也具有历史的合法性。[16]39

建国以后阶级分析法被广泛运用于《诗经》研究，不免“阶级斗争扩大化”，在具体诗篇的解析中出现了过多的“劳动人民的声音”以及“地主奴隶主阶级的哀鸣”，“泛民间主义”又获得空前发展，此种影响直到今天还可以在一些《诗经》译注类著作中见到。

五、文化《诗经》学的兴起

文化《诗经》学诞生于近代，是中西文化碰撞的产物，它经历了博兴、沉寂和复兴三个时期，为《诗经》研究带来活力和新气象。主要特征是以西方文化学手段研究《诗经》，变化快，立论新颖大胆，主要成就体现在对风诗所反映的早期社会风俗习惯揭示和解读上。

文化《诗经》学与近代文学《诗经》学几乎同步兴起。随着西方文化人类学的引进，一批学者开始从《诗经》中寻找图腾，寻找先民的集体无意识，企图突破经学《诗经》学的笼罩。文化《诗经》学的开创者是海外汉学家，最早利用人类学方法研究《诗经》的是法国学者葛兰言(Marcel Granet,1884-1940)，此人于1919年用法文出版了博士论文《中国古代的祭礼与歌谣》[17]。葛氏之后中国学者开始利用文化人类学方法研究《诗经》，早期学者以闻一多为代表。他将图腾学说等与传统的文字、音韵、训诂学结合起来，让自己的结论建立在坚实的考据之上。他的《诗经中的性欲观》《说鱼》《诗新台鸿字说》《姜嫄履大人迹考》都是文化《诗经》学研究的典范作品。

文化《诗经》学在新中国建立以后逐渐被“阶级论”研究所淹没，一直到“新时期”文化学研究才再一次大放异彩。随着英国文化人类学家弗雷泽的《金枝》在国内的翻译出版，一股文化研究热潮兴起，学人将弗雷泽的研究方法用之于《楚辞》《山海经》和《诗经》，均取得了相当的成功。关于《诗经》的文化人类学研究，萧兵、叶舒宪、赵沛霖、张岩、李山、张树国等学者都有专著或专论，这批学者的加入，促进了当代《诗经》研究的繁荣，促成了文化《诗经》学自诞生以来声势最为浩大的局面。

与其它三种类型相比，文化《诗经》学的历史比较短，理论构建还不完善，主要受西方文化人类学影响，范式和知识体系的构建还远远没有完成，操作的技术手段也只是图腾主义、原型批评、弗洛伊德主义等，有比较严重的泛性爱主义倾向，这中间就包括极具创造性的闻一多先生，例如他说：“真正《诗经》时代的人只知道杀、淫。”[18]这样评价《诗经》和它的时代，显然是不客观的。尽管如此，文化《诗经》学依然取得了一系列成就，它揭示了《诗经》中隐含的中华早期文化因子，描绘了中华先民早期生活的原始面貌，对于克服经学《诗经》学过分拔高《诗经》人物的道德意识是有帮助的。更难能可贵的是，文化《诗经》学在研究“三颂”和“二雅”方面也有独特的优势，有助于我们理解作为仪式乐歌的《雅》《颂》的文化价值。而且，文化学本身也是一个发展迅速的学科，文化《诗经》学的研究方法和手段不断更新，是四种研究类型中发展最快的一种。

结语

每一种《诗经》学类型的产生都是学术体系剧变的结果。西汉之与两周，中央集权制代替了分封制度，由此产生了礼乐诗学与经学《诗经》的分野；“新文化运动”促成近代知识体系的建立，由此现代文学《诗经》学与经学《诗经》学分道扬镳。不过不管知识体系如何变化，都属于《诗经》研究内部的自我调整，其演进序列清晰可见。

《诗经》研究四种类型之间有共同点，也有显著的区别。它们最大的共同点是都有支撑自己学说的知识体系，其中最基本部分包括了文字训诂和历史事实的考辨。礼乐诗学是母体，她诞生了《诗经》学研究的基本母题和基本结构。从《左传》等文献看，瞽矇在教授国子过程中，一定教授了诗篇主旨、作者、使用场合、文字训诂、旋律、节奏等内容，即历史的、文字的、制度的和审美的知识，这些知识是其它三种《诗经》学赖以诞生的土壤，或者说是它们的源头。

经学诗学讨论“六义”，讨论“三体三用”，其中关于赋、比、兴的思想对汉以来的诗歌创作影响很大，直接催生了文学诗学“比兴”观。文学《诗经》学不可能完全脱离礼乐诗学和经学《诗经》学而发展起来。礼乐诗学与经学《诗经》学是一种历史的存在，文学《诗经》学既不能代替她们也不能消灭她们，文学《诗经》学本身也只能在文学领域有话语权，《诗经》作为中华文化的元典不仅仅是一部文学作品，关于《诗经》众多的阐释著作也不仅仅是关于《诗经》的文学解读。

在四种《诗经》学中，礼乐诗学就其政治功能而言已经结束，对于今天的影响基本上属于知识方面；经学《诗经》学的影响今天依然存在，他的文化功能并没有终结。文学《诗经》学和文化《诗经》学是今天“活着”的学术，发展的空间依然很大。

以上四类《诗经》学研究没有先进与落后之分，也不可互相取代。我们应当以客观的、包容的心态研究它们曾经提出的命题，了解它们的真面貌，正确区分这四种类型，将各种问题放回到属于它们自己类型中去研究。四种类型的《诗经》研究应当同台竞技，在各自的体系内发扬光大，并且尽可能地吸收其它类型的研究成果，而不是互相排斥。