“真理”与法兰西近代国家——以路易九世法律形象建构为中心

沈 坚 董子云

(浙江大学 人文学院， 浙江 杭州 310028)

圣徒国王路易九世(圣路易，1214—1270)在巴黎东郊万塞讷森林的橡树下听取诉讼、进行审判的形象是法国人历史记忆中的重要一幕。虽然科莱特·博纳(Colette Beaune)在《法兰西民族的诞生》中指出，万塞讷的模式迟至17世纪中叶才逐渐流行起来[1]150-151，但我们仍然无法忽视路易九世为中世纪中后期的法国所留下的精神和制度遗产。然而，即便有关圣路易的传记极其丰富(1)有关圣路易的几部主要传记都收录在了《高卢与法兰西历史学家文集》(Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris: Imprimerie Royale, 1738—1904)卷20中。其中，路易九世的告解神父博利厄的若弗鲁瓦(Geoffroy de Beaulieu)的拉丁文传记成文最早，也被认为是封圣调查时的主要参考书。而圣德尼修道院教士楠日的纪尧姆(Guillaume de Nangis)的传记，则因为《法兰西大编年史》的半官方性质而被认为是民族记忆建构中的里程碑。香槟邑督茹安维尔(Joinville)的传记以其个人性和回忆录特征而受到史家的重视。，历史学家们依然承认研究这位圣徒君主的难度和复杂性。正如雅克·勒高夫(Jacques Le Goff)所说，不同写作传统笔下有不同的圣路易，比如方济各会和多明我会笔下的圣路易，抑或圣德尼修道院的圣路易。“前一个圣路易更像是一位托钵僧，后一个圣路易则更像是一位‘民族的’模范国王。”[2]7既然如此，理解圣路易形象的构造是否还能另辟蹊径？

近代国家起源问题在法国学界的最新研究动态为我们提供了启发。此前与勒高夫讨论圣路易究竟是传统君主还是近代君主的让-菲利普·热内(Jean-Philippe Genet)[3]是法国国家科学研究中心(CNRS)“近代国家起源”研究课题的组织者，这个硕果累累的课题将西欧近代国家的起源定位于13世纪的后半叶。在最近几年，这个宏大的课题开始关注“合法性”“真理”等“观念向量”(vecteurs de l’idéel)。这些基本观念渗透于文化生活的方方面面，为近代国家的确立创造了心态和精神上的条件。在以“真理”(veritas)(2)在西欧中世纪的语境下，“真理”有多个层面的含义。在神学上，它指的是受教会认可的基督教信条。在法学上，它既可以指事实真相，又可以指既判之事的司法真相；中世纪法学家吸收借鉴了神学家的“真理”话语并放大了其在法律学说中的重要性，为法学赋予了宗教内涵。另外，在古法语中，“verite”一词又可指“诚实”“真话”。由于此词存在多种含义，所以后文根据语境亦翻译为“真相”“真话”“诚实”等。为主题的论文集中，热内首先这样评价了11世纪格里高利改革的历史意义：“格里高利改革开启了将真理放到社会要求之首位的进程，而所谓的真理不仅仅是基督教福音的真理，更是一种‘真理意识形态’。”[4]11论文集还从经院哲学对“真理”的定义出发，讨论了“真理意识形态”在中世纪中后期语言、艺术、法律与历史等领域中的具体体现。也恰恰是在这个方面，圣路易是绝佳的研究对象(但热内主编的这部论文集中没有明确提及)。圣路易实际统治法国的时段为1254—1270年，正是近代国家形成的初期阶段。通读圣路易的各部传记可以发现，中世纪作者围绕“真理”建构了圣徒国王的形象。从国王个人的宗教修为出发，他们一步步塑造了圣路易的法律形象。圣路易是模范的法官和立法者：一方面，他努力践行基督教美德和司法原则，所以能够看清真相，让正义不被扭曲；另一方面，他依据“真理”和理性积极立法并改造地方习惯法。因此，要思考在近代国家形成的初期阶段，宗教以何种方式引导西欧世俗国家的统治意识形态，围绕圣路易所产生的各类叙事和宗教文本是不可回避的素材。

一、 圣路易与“真理”

格里高利改革以来，“真理”即成了中世纪基督教共同体的核心关切。神学家们从基本经文经典出发，思索和辩论如何确立“真理”，从而为教皇也即“真理”之至高无上的传授者服务。为了传播“真理”，改革后的教会也设计了多种社会改造机制[4]。这场“真理意识形态”的运动使神职人员明确了自身的身份和目标：引导灵魂，带其得救。“真理意识形态”进而以多种渠道传播到了王公贵族乃至平民百姓之间。在中世纪中后期，“真理”是政治行动者最常诉诸的关键概念。“真理意识形态”影响法兰西王国统治的渠道首先是国王身边的神学家、教会法学家和更晚些的托钵修士。他们重新定义了国王的司法义务及其与法律规范之间的关系[5]69。但在此之前，我们首先来看传记作家如何将圣路易与“真理”进行关联。

延续圣伯纳的观点，作者们大多认为谦卑的美德让人接近“真理”。正如明谷的伯纳(Bernard de Clairvaux)在《谦卑与骄傲的阶梯》中所说，在“谦卑的顶峰”可以看到“真理”。谦卑意味着在各方面的自我约束和否认，也就使人得以避免致命的罪恶，履行爱德(caritas)，人的智慧也就不会受到罪恶阻挠，得以接近“真理”、理解事物的真相。“谦卑的果实即知晓真理。”[6]t.1,c.854博利厄的若弗鲁瓦在传记中最先列举的美德即是谦卑。圣路易有着厌世的态度(对物欲的禁绝，乃至放弃王位投身信仰的意愿)，并且身体力行救济穷人。这是其谦卑的最直观体现。“谦卑是一切美德的荣光。”[7]48除了日常的宗教修为和慈善之举外，圣路易将谦卑贯穿人际交往始终。他不苟言笑，说话时小心谨慎，只说真话。这就引出了圣路易的诚实。玛格丽特王后的告解神父圣帕丢斯的纪尧姆(Guillaume de Saint-Pathus)在其传记第15章赞美圣路易过着善的生活，言语诚实，信仰圣洁而纯粹，其言行堪称榜样。圣路易从来不以神起誓，如果要强调一件事的真实性，他只会说“正是如此”。这位国王是“极其诚实之人”，“嘴里只说真话”[8]t.20,108-109。圣路易的诚实甚至在与异教徒往来时也不打折扣。所以，当他从随从处得知给萨拉森人的赎金分量有水分后，立即命令属下补偿萨拉森人应得的部分。对此，纪尧姆评价圣路易“极为诚实而守信”。

圣路易的谦卑为他带来了爱德和仁慈。他怜悯和救助穷人，保护穷人和教会利益。在诉讼中照顾穷人，才能保证真相不被贪欲所扭曲。圣路易在司法层面追求真相也正是以此为出发点。正如他临终前写给儿子(后来的腓力三世)的《教导》中所说，对待子民要公正，正义的准绳不偏不倚、不左不右：“诉讼中优先照顾穷人，直到真相水落石出。若有人与你争讼，最好先支持对方，直到真相显明。”[8]t.20,9,26真相高于身份等级和社会地位，也高于国王自己的利益。为了确保司法实践真正服务于真相，圣路易强调了调查程序的作用：遇事不明时当由审慎之人查清真相。圣路易对待臣民的仁慈作风以及将调查引入司法和官员监督体系，被认为是“王因仁慈和诚实得以保全他的国位，也因仁慈立稳”(《箴言》20：28)的现实体现。

将国王与“真理”关联并非这些为圣路易修传记的托钵修士的发明。事实上，在圣路易生前，备受圣路易青睐的方济各会士图尔奈的吉贝尔(Guibert de Tournai)就曾尝试整合基督教伦理和国王统治的准则。他在《国王与贵族教育》(Eruditioregumetprincipum)中称国王为“神圣真理在人世的反映”[9]49，国王的职责是规范基督徒的生活，净化共同体，从而使之获得救赎。其论著的结构反映了从虔诚国王出发进行基督教良善统治的基本思路：从虔诚信教到约束个人品行，再到整顿吏治，最后博爱臣民。罗马的吉勒(Gilles de Rome)的论著有同样的编排：君主先管好自己，然后是自己的领地，最后是城邦和国家[10]6-7。这里，法国中世纪政治哲学家的思路与中国古代儒家“修齐治平”的理想十分相似；但两者最重要的差别也许在于，基督教神学赋予上帝和“真理”以至高无上的地位，而主导“修齐治平”理想的是一系列重要的伦理原则。因此，在中世纪的政治理论中，最胜任的君主一定是最有美德的君主，而这些美德是帮助君主接近上帝或“真理”的途径。众多作者们采用“veritas”这个词并非无意。“我就是道路、真理、生命。若不是藉着我，没有人能到父那里去。”(《约翰福音》14：6)经由谦卑等美德，圣路易从治理自身出发实现了国王与“真理”的结合，并通过对子女的教育将之传承至后代国王。

卜尼法斯八世在圣路易封圣仪式上的布道文也许可以视为圣路易作为“真理国王”的总结。布道文尤其突出了圣路易“真”的一面：圣路易存在于“真理”之中，因为他曾真实、公平、神圣地统治。作为普通的人，圣路易过着“真”的生活——他驾驭了自己，让肉体服从于精神，让肉欲服从于理性。作为“真”的国王，他善于统治臣民，尽一切正义与公平保护他们。作为“真”的基督教国王，他甚至指导了教会事务，维护教会权利与自由不受侵犯[8]t.23,152。卜尼法斯八世的布道文也是在告诫圣路易的孙子腓力四世，因为后者的政策大多走到了“求真”的圣路易的反面：亲信法律顾问、侵害教会权益、为了财政利益而贬值和改易货币等等。“依据真理统治”的圣路易形象和“真理意识形态”本身一样，在日后的政治斗争中为不同政治势力所利用。

二、 维护“真理”的司法与立法

圣路易奠定了法国国王与“真理”的根本联系，并将“真理”作为国家治理的追求。这一点进而树立了圣路易模范法官和立法者的形象。在司法上，他一方面展现强力的惩罚能力，另一方面极力避免法律制度的滥用。至于他的立法活动，则是立足政治共同体的救赎，开创了改革立法的先河。

在众多传记描述中，圣路易的司法有两点令人印象深刻：严苛和不问地位。两点都是其对“真理”的关切使然。圣路易维护宗教的权威性不遗余力。他在自己戒除亵渎宗教的言语的同时，对非议上帝者予以重罚。最令人印象深刻的例子莫过于1254年大改革法令(LaGrandeOrdonnancedeRéformationde1254)颁布后，他下令用烙铁烫一位对上帝出言不逊的巴黎市民。此事发生在1255年，《法兰西大编年史》的记录如下：“法令颁布后，某出身平平的巴黎市民大声发伪誓亵渎上帝；国王公正而无怜悯地下令用烙铁烫其嘴唇，让他永远记住自己的罪过，并以儆效尤。”[8]t.20,398

传记作者传播的第二个断案故事，是圣路易处罚库西领主昂盖朗四世一事。昂盖朗私刑处死了闯入某片森林的三名青年，因此受到控诉。昂盖朗在受到传唤出现在国王的法庭时，提出了一个对贵族而言极为自然的要求：“根据贵族裁判的习惯”进行同侪审判[8]t.20,398。然而，路易九世的官员经过调查发现树林并非昂盖朗所有。旋即，国王下令让自己的廷臣(而非昂盖朗的贵族同侪或骑士)将昂盖朗处死。在众多贵族的多番苦劝之下，圣路易才决定以罚金加朝圣的处罚替代，罚金用于修建教堂，为三名青年的亡魂祈福。对于此事，楠日的纪尧姆评价称这是为其他君主立下的司法典范，即使地位如此之高的贵族被穷人指控，也难免性命之虞[8]t.20,400。虽然有研究认为这三名青年其实是弗兰德尔贵族子弟，但在当时通行的观念里，这个事件代表了圣路易平等对待穷人、依据真相维护司法公平的品质。处置昂盖朗的案例反映了圣路易对国王司法权威的维护，对法律程序和原则的坚持，并被描绘成其推动法律平等的一个方面。

教会作家们将司法定为君主的义务，并为圣路易创造了理想法官的形象。茹安维尔记述了圣路易在万塞讷森林的橡树下判案的场景：“夏天，他多次在做完弥撒之后前去万塞讷森林一棵橡树旁落座，让我们也坐在他身边。所有有诉讼的人都来向他申诉而无须惊动司法官员或其他人。”[8]t.20,199而将此情形图示化、官方化的，应该是比茹安维尔早几年成文的、卜尼法斯八世就圣路易封圣所作的布道文：“他坐在褥垫(lectum)上听取诉讼，勤而不辍，尤其是穷人和孤儿的案子，向他们展示正义的完满。每个人都得到了其所应得的。”(3)这里的lectum(床或褥垫)也许预示了日后的“御临法庭”。在教会的写作传统中，圣路易最主要的法律形象并非源于其具体的制度建设。他们满足于一种图示化的概括：强力而审慎、简明而智慧的司法。在圣路易之后的五六个世纪中，编年史家、政治理论家以及“君主之鉴”的作者们“赞颂圣路易富有君王风范及其父权式的处理纠纷的作风，赞颂他的司法没有形式主义，没有程序的繁文缛节”[11]25。圣路易因此也成为扼制法律制度滥用的榜样。“他以正义与仁慈迅速判案。”[7]190他的司法严峻有力(正义的一面)，但帮助穷人(仁慈的一面)，追求真相又兼顾速度。这句赞美出自圣路易封圣之后拉科鲁瓦的皮埃尔(Pierre de la Croix)编写的日课文本，可谓圣路易司法最简洁的概括。

再来看圣路易的立法活动。1254年，刚从圣地回到法国的圣路易颁布了著名的大改革法令。最初，这个法令只是针对新近纳入王国版图的法国南部，但很快它便取得了全国性的效力(4)有关这个法令文本具体成文历程和实施情况，参见Carolus-Barré L., ″La grande ordonnance de 1254 sur la réforme de l’administration et la police du royaume,″ in Carolus-Barré L.(ed.), Septième centenaire de la mort de Saint Louis: Actes des Colloques de Royaumont et de Paris (21-27 mai 1970), Paris: Les Belles Lettres, 1976, pp.85-96。。这个法令不仅仅是行政改革和反腐败那么简单，它深层次的出发点是净化王国的风气和道德，从而让王国得到救赎。延续第四次拉特兰会议的决议，1258年法令废除了司法取证中的司法决斗程序，并在理论上规定了司法官员的活动超越封建关系和贵族身份的原则(5)但法令中申明，此举仅限于王室领地，受到了颇大的阻力。又如范·卡内冈指出，司法决斗虽然被路易九世明文废除，但到了腓力四世时期(1306)又因为贵族的压力而恢复。参见van Caenegam R. C., ″La preuve dans le droit du moyen ge occidental,″ in Anon., La preuve, II: Moyen Age et temps modernes, Bruxelles : Editions de la Librairie encyclopédique, 1965, p.722。。圣路易第二次东征(也就是其去世)前一两年的一项法令系统地重申了其以法律净化国家的方针，要求在王国内严惩言语亵渎上帝、圣母、圣徒的行为。圣路易严刑峻法针对的是信仰和道德犯罪者，以及王国政府内的贪官污吏(6)以上法令均可见于Ordonnances des rois de France de la troisième race, Paris: Imprimerie Royale, 1723-1850, t.1。。此外，保护教会利益是圣路易法令中另一项重要内容。他如实践行了自己给长子的教导。不过在日后国王与教皇的争端中，高等法院伪造了1268年法令，用以支持法国的高卢宗传统。这份伪造的法令也收录于最早的国王法令汇编中[12]。圣路易因此成为教会和王国共同争夺的象征资源。

除了严惩宗教犯罪以及对贵族平民一视同仁的司法活动之外，圣路易的立法活动以改造习惯法的形式进行。所谓改造习惯法，即根据基督教教义、罗马—教会法或“理性”检讨领地内通行的习惯。有关习惯法改造的具体讨论放在下文第四部分。这里仅提两部私人编纂的习惯法书：方丹的皮埃尔(Pierre de Fontaines)的《给朋友的建议》(Conseilàunami，约1253年)和无名氏的《圣路易法规汇编》(LesEtablissementsdeSaintLouis，约1272年)。方丹的皮埃尔是圣路易信赖的顾问，他通晓学识法(droits savants，即教会法和罗马法)和习惯法，受王后嘱托编写了《给朋友的建议》，旨在让君主掌握法律知识[13]vi。方丹的皮埃尔用罗马法体系和术语认知地方习惯法，并将绝对君主的理念引入习惯领域：“君主意志有法律效力。”圣路易过世后不久出现的《圣路易法规汇编》记录了安茹、缅因和奥尔良地区的法律习惯。它并非圣路易本人主持编纂，但托名圣路易的做法，使圣路易在习惯法领域的立法活动在中世纪人们的观念中成了确有其事。这部习惯法在最开始援引了圣路易1258年废除司法决斗的法令，而废除司法决斗是废除“坏习惯”最经典的案例。

圣路易强力、智慧、公正的法官形象对中世纪的人们具有极强的吸引力。诉讼之冗长、法官之腐败、律师之奸诈——这是圣路易朝以后人们对司法制度经久不衰的批判。因此，后世国王颁布改革法令时往往要提及圣路易。1303年和1353年改革法令均声称以圣路易为榜样。而宗教热忱使得国王积极立法并运用司法手段实践“上帝之城”成为正当和必要。进而言之，国王要对法兰西的风俗进行系统性的改造，就要改造地方法律秩序，即多样而变动的习惯法。显然，宗教的目的(即追求和捍卫基督教“真理”及其在人世的实现)有助于塑造一个中立的立法与司法形象。仅以生命力顽强的司法决斗为例，博马努瓦的菲利普(Philippe de Beaumanoir)在《博韦习惯法》中给了我们一定的提示：决斗其实是领主获利的一种途径[14]t.2,379。相比之下，圣路易将司法所得的罚金基本全部捐给了教会或穷人。从穷人也可平等地享受法律保护，到司法的“非营利性”，圣路易以宗教为依托实践了国王的司法义务，并营造了司法活动的中立形象。同样是在圣路易统治时期，巴黎高等法院从御前会议中脱离，成为独立的、最高法院性质的建制；此外，司法的程序化、成文化和理性化是这一时期极为明显的趋势。由此看来，圣路易一朝毫无疑问开启了“法律国家”的时代。然而，法律制度和法律技术并非获得真相的唯一手段。在宗教写作传统所营造的圣路易法律形象中，圣路易对王国法制建设的贡献并没有他所代表的司法“黄金时代”那么显赫。在那些作者看来，君主的法学知识相比宗教知识而言是次要的，而为了获致真相，单纯依赖法律顾问定然会造成“真理认知”的混乱。

三、 理想法官与易被扭曲的真相

“真理”与虚假这对矛盾贯穿于中世纪中后期对理想司法的讨论。圣路易的司法之所以简便、迅速、公道，是因为他具有神圣的智慧，能够把握司法的强力和谨慎之间的平衡，从而维护“真理”。围绕着强力和谨慎，13世纪以后的论者在基督教经典的框架下发展出了纷繁复杂的理论，为法官实践提供了伦理准则。所谓强力是执行法律不心慈手软，一视同仁。所谓谨慎，即强力也受到谨慎考量的约束。基于暴力强制的司法制度本身不足以获得真相，而必须要以公道和仁慈来矫正其盲目性。

在14世纪初一篇赞美圣路易的布道文中，洛桑的雅各(Jacob de Lausanne)以水为喻讲述了司法扭曲真相的情况：就好比一根笔直的棍子，放到水中也会显得弯曲；一件东西在水中，重量也似乎有所改变；穷人的案子中，正义也必然因为“善骗的律师和善骗的助理法官”而变得扭曲。司法好比急流，它无法冲走高塔，但冲得走微小的事物；它因此必然有利于富人，而不利于穷人和地位卑微的人[7]239。这篇布道文包含了对美男子腓力四世借助法律顾问进行统治的批判。当时，穷人的利益受到扭曲，而在圣路易时代，国王“向众民秉公行义”(《撒母耳记下》8：15)。洛桑的雅各用视觉和河流进行类比，前者反映了中世纪人们对司法非中立性的认识，而后者则反映了他们对司法强制力的直观感受。只有拥有谦卑而虔诚的心灵，按照圣路易所推崇的司法资源分配原则(优先关照穷人、寡妇和孤儿)，才能消除司法本身具有的偏向性。

此外，圣路易推动的圣母崇拜既是其虔诚和仁慈的反映，也是约束司法制度的缰绳。在某多明我会士的《玫瑰园》(Rosarius，法国国家图书馆法语12483号手抄本)中，载有对1328年继位的腓力六世的教导，其中有连续的两章：《圣路易对圣母的虔诚》和《话说法国国王教育》。圣路易正式将圣母崇拜纳入法国国王教育，他教育子女阅读圣母时祷书，唱圣母赞美诗[8]t.20,20。将圣母引入国王教育其实也是将神学中有关正义和仁慈的辩证关系的讨论带入政治与法律中，教导君主在多种品质之间把握均衡，从而实现善政。在圣奥古斯丁看来，正义是火，仁慈是水。但在12世纪“法律革命”的时代，英诺森三世对两者进行了调和：正义是酒，仁慈是油，两者交融而不相损[15]116-117。法律原则的适用和仁慈之间如何协调，也是大部分神学家、法学家的关切。《诗篇》有云：“仁慈与真理彼此相遇，正义与和平彼此相亲。”在明谷的博纳看来，这四者化身上帝之女，展开了仁慈和正义之间的辩证讨论，是谓“姐妹的诉讼”(7)有关“上帝之女”的争论，详见Rivière J., ″Le conflit des ′filles de Dieu′ dans la théologie médiévale,″ in Revue des Sciences Religieuses, t.13, fasc.4 (1933), pp.553-590; Lamy M., ″Justice versus Miséricorde: la querelle des ′filles de Dieu′ dans les Vies du Christ de la fin du Moyen ge,″ in Vincent C. (ed.), Justice et Miséricorde: Discours et pratiques dans l’Occident médiéval, pp.121-150。。而在14世纪初的《圣母的辩护》中，圣母在天堂法庭出庭，与指控人类的恶魔辩论，以其悲伤的情感及与恶魔相比毫不逊色的神学、法学论据赢得了诉讼。这部作品与上述“四位一体”不同，提出的是一个三位一体的模型。法官的弓上应该有三根弦：正义、严厉和公道(衡平)，三者不可偏废，且公道应时时优先于正义(第574—598行)[16]20。这里对公道和正义的讨论一定程度上是阿奎那理论的文学呈现。阿奎那认为，公道是正义的一部分，但它高于“法律正义”，即遵守字面法律；同时它又不与严厉相矛盾，也就是在应当遵循成文法的时候予以遵循的原则[17]IIa-IIae,q.120。上述三者不可割裂看待[17]IIa-IIae,q.60,a.5。因此，圣路易所推动的圣母崇拜同样具有司法伦理学的内涵，不难在日后成为反对法条主义和用宗教伦理规范法官实践的依据。

圣路易的法律形象蕴含了整套从个人宗教修为推及司法实践的伦理思路，主导了中世纪中后期法国的法官伦理学。直到15世纪，我们依然能在理想法官的描述中看到圣路易的影子。教会法与罗马法双法博士于尔桑的让·朱韦纳尔(Jean Juvénal des Ursins)旁征博引，归纳了法官必备的几点品格：

1．好法官当心灵纯洁清白；

2．他应当为人诚实，内心拥有且探求真理；

3．他应当有执行正义的活力、美德和意愿；

4．他应当言语诚实不轻佻；

5．实施正义时他应当充分诚恳且利落，管住双手不收受贿赂；

6．他不应当四处游走，这样需要伸张正义者可以找到他；

7．他应当有大公道在心，不偏不倚。[11]287

于尔桑的让·朱韦纳尔列举的每一条都可以在圣路易身上找到对应：圣路易极度虔诚，为人真实；实施法律毫不手软，却同时兼具公道；而且定期在万塞讷森林的橡树下判案。正如洛桑的雅各所说，圣路易依靠的是神圣的智慧。他的统治不是法学家国王的统治，而是神学家国王或者哲人王的统治。不过，在后世的王国政治象征体系中，圣路易执法严厉的一面被查理曼所掩盖。正如查理七世1454年委托绘制的《巴黎高等法院耶稣受难图》展现的那般，圣路易和查理曼象征着国王法权的两个方面。圣路易象征的是高卢教会的首领，目光投向受难的耶稣，是仁慈的化身。查理曼则身着铠甲，手持巨剑，目光投向法庭，是正义的化身。因此，圣路易的法律形象预示了日后的神学家与法学家之争。他与法律亦合亦离的关系很大程度上塑造了后世法国国王的自我定位。国王需要掌握的是政治艺术，圣路易是活法，是正义的源泉，但他本人却不必成为法学家。法学家是“政治白痴”，政治的艺术高于法学[11]56。但另一方面，圣路易越来越多地依靠法律顾问统治，一定程度上预示了其孙子腓力四世一朝的情况。圣路易司法的理想形象代表着对当时正在兴起的新式法律制度和法律技术的根本性反思。单纯依靠暴力和法律技术的司法制度不仅不能确保真相，甚至还会扭曲真相。也正因如此，国王的司法应当向普通民众倾斜，而司法的暴力本质必须受到公道和仁慈的约束。

四、 依据“真理”重构法律秩序

除了在审判中以真相为尊之外，法国国王还面临着另一个大难题，即如何构建一个合乎“真理”的法律秩序。地方法律习惯的盛行是中世纪法国的根本现实，国家的法律秩序因而并不确定。问题也就在于如何认识这个不确定的法律秩序，并依据“真理”和理性对其进行改造。在此方面，圣路易又是具有开创性的君主：在教会法传统的基础上，他将破除坏习惯视为国王的责任，并以调查程序作为认知并改造习惯法的切入点。何为“习惯”？在中世纪早期，“习惯”一词的意思是习惯法，到加洛林时代有了“征收”这层含义，也就是领主对领地拥有的权利。但随着法学在11、12世纪复兴，“习惯”作为习惯法的这层含义又再次有了普遍的使用和详细的学理讨论。

在13世纪之前，教会法学家既已对法律规范的位阶有颇为明确的认识：“主曾言我是真理，而未曾言我是习惯。”(D.8,c.5)多变的习惯因此不可能高于“真理”与律法。习惯要有法律约束力，就必须符合理性，并得到了较长时间的遵守。英诺森四世更是规定，习惯法的成立需要有“立法者知晓，仅凭其容忍是不够的”[18]55。教会法的习惯法理论通过法国国王身边的神学家和教会法学家而为王国所采纳。博韦的樊尚(Vincent de Beauvais)引用奥古斯丁和格里高利七世的话指出：“如真理辨明，习惯服从真理。”在其《学说之鉴》(SpeculumDoctrinale)第58章，他又阐述了应该遵守或废除的习惯[19]953-954。认知和改造各地习惯是国王的职责，而日益明确的巴黎高等法院上诉制度使得国王的法律人开始逐渐掌握习惯。

在13世纪前的封建法观念中，所谓上诉针对的是法官本人，不满判决的一方提起上诉，与法官进行司法决斗，即所谓的“判决证伪”[20]。它因此与现代意义上的上诉有着截然不同的性质。但作为对王国进行精神改造的一个方面，巴黎高等法院在1254年法令之后应运而生。圣路易努力维护王国和平，力图用一元论的基督教理性克服王国内的暴力。上诉制度随着高等法院的设立而渐次得到实践：法理依据和理性取证取代了“试探上帝”，而高等法院受理来自国王封臣领地的上诉，使国王的司法权威顺理成章地扩展到整个王国(8)但从程序上看，中世纪晚期的上诉依然保留了判决证伪的若干特征。参见van Caenegem R. C., History of European Civil Procedure, Tübingen: J.C.B.Mohr, 1973, pp.11-36。有关巴黎高等法院与上诉制度，参见Hilaire J., ″La procédure civile et l’influence de l’Etat: autour de l’appel,″ in Krynen J. & Rigaudière A. (eds.), Droits savants et pratiques françaises du pouvoir (XIe-XVe siècles), Bordeaux: Presses Universitaires de Bordeaux, 1992, pp.151-160。。

在确立这样一个法律权威等级制的过程中，圣路易表现活跃。在巴黎高等法院最早的几卷判决记录，也就是著名的《曾经》(Olim)中，我们可以清楚地看到圣路易的存在：记录中不乏“听取邑督陈述”或者“听取并理解记录”的字样，也就是说，圣路易在高等法院设立之初便积极地扮演法官国王的角色，施加自己的个人影响[21]23。而面对诉讼双方所声明的“习惯”，高等法院必须有相应手段确定哪一方所声明的习惯是真实的。这个手段即习惯法调查。

习惯法调查是“圣路易调查”(9)有关圣路易调查的最新研究，参见Dejoux M., Les enquêtes de Saint Louis: Gouverner et sauver son me, Paris: Presses Universitaires de France, 2014。的一部分。调查的首要目的是查明真相，主要包括行政调查和司法调查等。与此前的誓证或司法决斗不同，司法调查有鲜明的罗马—教会法特征，它十分依赖书面记录，旨在寻找理性证据，确立事件真相，帮助法官判决。调查不仅限于处置司法案件、整饬官员或者确保国王利益，它的功能十分广泛，确定习惯法也包括在内。事实上，圣路易时代的法学家们对“习惯”的定性并不清晰。有观点认为习惯是一种法，因此需要法官去发现；但也有观点认为，习惯只是事实，需诉讼双方负责举证。观念混乱的状态反映在巴黎高等法院的实践中。在最早的一些案例中，控辩双方几乎都援引了习惯[21]95。那么，如何确证哪一方援引的习惯为真？巴黎高等法院在法官调查和当事人举证之间摇摆不定。在圣路易统治的尾声，1270年圣蜡节(2月2日)法令将可能来源于罗马法的群体调查引入习惯法举证(10)除了伊波利特的著作外，对此法令较新的讨论参见Waelkens L., ″L’Origine de l’enquête par turbe,″ Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, t.53, N° 3-4 (1985), pp.337-346。。法令的实际影响虽然值得质疑，但群体调查在一定程度上为日后的习惯法编纂运动做了铺垫。不过，它仅是国王的法律人所掌握的诸多工具的一种。雅克·克里内讷(Jacques Krynen)如此评价圣路易时代的情况：“国王司法已经拥有了来自罗马—教会法的充分的技术资源来控制法律规范……(巴黎高等法院)或是批准诉讼方证明习惯，或是不让他们证明，或是宣称无须证明，而不通过任何程序承认其存在。”[22]182另外，强调国王绝对权力的“王在国内为帝”原则也是在圣路易统治时确立的[23]。

五、 结 语

至此，我们以“真理”为主线，分析了圣路易法律形象的四个方面，论证了追求“真理”的宗教话语如何与圣路易圣徒国王的形象结合，进而建构起世俗王国法律统治的伦理基础。勒高夫评价圣路易形象时总结道：“尽管打上了他那个时代的政治结构和价值观的标记，体现在他身上的理想终究是植根于过去的理想，而不是植根于未来的理想……圣路易以后的国王是法治、政治和经济国王，是法学家国王、亚里士多德国王和危机国王。圣路易是一个政治理想的国王，这种政治理想在另一个时代来临之际寿终正寝了。”[2]1069-1070诚然，圣路易以其简单公道的司法成为司法黄金时代的代言人。他的形象被腓力四世的反对者们利用，抨击日益依靠法律顾问的统治。然而，圣路易并不完全代表一个时代的终结。相反，他恰恰也是法国近代国家司法制度的开创者。本文从“真理”出发展开的分析表明，圣路易实现了宗教话语向法兰西世俗政治、法律话语的移植，用全方位的调查制度探求真相，依据“真理”、真相、理性改造法兰西王国。可以说，正是以圣路易为榜样，法国国王有了统治、主导法律的充分依据：一方面，法国国王是最虔诚的国王；另一方面，“真理”超越任何现有法律秩序。法律秩序的改革因此得以在“真理”的话语下展开，圣路易统治时期的国家建构也许向福柯所说的“真理体制”(11)福柯对“真理体制”的讨论可参见Foucault M., Du gouvernement des vivants： cours au Collège de France. 1979-1980, édition établie par M. Senellart, sous la direction de F. Ewald et A. Fontana, Paris: EHESS-Gallimard-Seuil, 2012。迈出了根本性的一步，也为法兰西近代国家的“司法统治”奠定了基调。到了腓力四世时代，国王的立法权威也拥有了充分的理论和实践工具。只要是事出有因，出于确知，为了公共善，君主即可凌驾于习惯法之上；借助从教会借鉴而来的例外条例(nonobstante，最初表示教皇新立法不受既有法律法规之限)，国王得以按照自己的意志修改法律，而习惯法之有效性取决于君主许可[24]。而从象征意义上讲，圣路易代表了基督教理想对法官伦理的规范；但就法律实践而言，圣路易更大的贡献在于“真理体制”的常态化。借助高等法院的法律人，王国得以确立了规范和管辖权的位阶，并在一定程度上掌控了习惯法。因此，让-菲利普·热内对圣路易历史地位的评价也许更为准确：“封建还是近代？封建而且近代也许是最不坏的答案。”[3]33圣路易不单是一个时代的终结，更是一个时代的开始，这是近代国家的时代，一个国王积极立法并通过司法活动实现集权的时代。而圣路易的垂范则时刻提醒着后世国王和法官这个王国法律体系的神圣伦理和终极目标，即追求“真理”。