儒道“天人合一”观的再读与反思

王保国

摘 要：“天人合一”是中国传统文化一个重要的思想观念，多被解读为人与自然的合一。但是中国传统文化中的“天”在大多数情况下并不是指自然的“天”，而是指人格化或言神格化的天，所谓“天人合一”不过是人和人化自然的合一，而那个被合一的“人”也并非自然人的存在，而是社会秩序中某一阶层的存在或某一个体地位的表述。所以，在很大程度上传统社会不存在现在意义上的自然天与自然人的合一思想，我们把今天的观念强加给古人了。

关键词：儒;道;天人合一

中图分类号：B22   文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）01-0112-06

“天人合一”向来被视为中国传统思维的重要表述，并以中国传统文化具有人与自然合一精神来解读。但实质上，在中国传统的“天人”关系中，“天”从来不是纯粹的自然对象——尽管在传统“天学”中存在自然的天，不过“天”更多地被表述为与人类社会秩序有关的自然或者被称之为人格化、神格化了的自然，是社会伦理体系的至高点，是价值与道德的终极裁判;人也不是独立的自然的人，而是被框定在礼制秩序中的社会人的存在。在这种“天与人”的关系中，因为“天”和“人”均被社会化，所以“天人合一”实际上是“人化了的自然与社会等级化的人”的“合一”。在这里，天人关系往往阐释为一种伦理关系而作为构建社会秩序的理论依据，天和人在以人为中心所设计的等级秩序中方有了对象化和现实化的存在。因此，传统“天人合一”观和今天我们讲的“天人合一”实属不同语境和不同内涵的两种话语表达。基于此，我们有必要重启天人之思，并在其理论还原中重新讨论它的价值。

一

汤一介先生说：“根据现在我们能看到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》：‘易，所以会天道、人道也，是最早最明确的‘天人合一思想的表述。”①《郭店竹简》生成于公元前300年左右，也就是说“天人合一”思想不晚于这个时段形成。实际上，“天人合一”是个古老的观念，它的形成时间应该很早。习惯上，我们把传统“天”的含义归纳为三种：“（1）主宰之天（有人格神义）;（2）自然之天（有自然界义）;（3）义理之天（有超越性义、道德义）。”②就其形成时间推断，自然之天的认识应为最早，次为主宰之天，再为义理之天。但我们看到，起码在商代文献中自然之天已经变成了人格神意义的主宰之天。《西伯戡黎》祖伊“天讫殷命”之语，以及纣王“我生不有命在天”的疑问，显然已经把天置于人格神的位置。而在这时人们的观念里，人间政权的更迭也应交由天神来裁决，这应该是“天人合一”思想的早期表达。至于西周文献把天作为人格神的记载更是多不胜举，如《大盂鼎》“丕显文王，受天有大命”，《小雅》“不吊昊天，乱靡有定”之语，应都是商代“天人合一”思想的延续。所以我们说，早在商周时期“天人合一”思想就已经诞生，而商周之后的“天人合一”思想应该是在商周思想基础上损益形成的。

商周以后，“天人合一”论受到历代学者关注和讨论，孔、墨、孟、荀、老、庄、韩非、司马迁、董仲舒、王弼、柳宗元、刘禹锡、邵雍、朱熹、王阳明对此都有论述。宋志明先生曾将传统“天人合一”思想归结为以下九种：（1）天人玄同;（2）“无以人灭天”;（3）“天人相通”;（4）“天人相交”说;（5）“天人相与”说;（6）“天人同体”;（7）“天人一气”;（8）“天人一理”;（9）“天人一心”。③宋志明先生的概括和表述尽管不完全准确④，但相当全面，给我们了解传统“天人合一”的整体面貌提供了参考。

天人玄同是老子的看法。老子认为人应当取法乎天，求得天人合一。“无以人灭天”是庄子的看法。庄子把“自然无为”的天道作为人道的最高准则，提出人当归化自然的观点。“天人相通”是孟子和《易传》的观点。按孟子的说法是：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”⑤“天人相交”说是唐代柳宗元、刘禹锡等人的观点。此观点认为天人相分，实则相交，互有影响，各有胜场，实为辩证的“合一”。“天人相与”说是董仲舒的看法。董仲舒认为，天有四时，人有四肢;天有阴阳，人有哀乐。天与人“同类”，可互相感应。董氏的“天人感应”说构成了中国传统“天人合一”理论的思想基础。“天人同体”是宋代理学家程颢的观点。他认为“天人本无二，不必言合”⑥。“天人一气”是宋代张载和明清之际王夫之的觀点。他们认为事物的生灭变化不过是“气”的聚散。“天人一理”是宋代理学家朱熹的看法。他把“天理”视为宇宙万物的总则和构建天、地、君、亲等级伦常的理论基础，在“存天理，灭人欲”中完成人与天的融合。“天人一心”是心学派陆九渊和王阳明的看法。他们不同意程朱理学的“理在事先”的观点，强调人是宇宙的核心、“心即理”和“心外无理”、天理就在人心的人本主义“天人”观。

传统“天人合一”之论主要来源于儒家和道家，尽管也有墨家、阴阳家的影子。从基本面上看，不管天人合一如何表达，在中国传统思想形成与发展过程中都是一个被普遍认同的观念。由于儒家和道家一直处于传统文化的核心层面，其“天人合一”思想也就成了传统社会解读天人关系的主导思想。然而，当我们重启天人之思时不难发现，不论是儒家还是道家，其“天人合一”论都有着浓郁的“以人为本”的倾向，这种倾向不仅体现在对“天”“人”的认知中，也体现在对“天人合一”关系的具体解读中。所谓的合一，不过是一种以人为视角的理论建构。

二

孔子是一个社会思想家，他的目光更多地投向了社会和历史，所以他的哲学里很少言及天道。子贡就说：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”⑦因此，孔子的思想多是关于社会、历史、政治、人生、道德的内容。汤武革命以来民本思想的发生和人本主义思潮在春秋时期的盛行，给孔子的思想带来了更多关于人的内容。孔子提出他的道学原则：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”⑧在这一原则之下，一切为道之学均该是“人学”。孔子发凡起例，后世儒家基本上没有突破孔子的这一规范。孔子敬天而避天，思想落脚点在“人”，这也是西周“敬天保民”思想的延续和春秋末期社会思潮的落脚点。所以孔子更愿意把天看成是可畏的“天命”，是与人的行为和命运紧密相关的一种重要力量，人可敬之，可以以德配之，不知便不可多言。

孟子继承孔子，发展了孔子以人为中心的天人关系论，并且进一步明确了孔子“天人相通”、人可“以德配天”的思维取向。他将人的德性与天性关系做了清楚的表述：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”⑨他甚至指出，人性源自天性，仁、义、礼、智作为人性“四端”乃是天生。在这里，孟子以人性的理想塑造了天性的崇高。因为天性善良而崇高，自然会垂怜那些奋发向上的人，所以他说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”⑩由于孟子坚信“天人相通”，所以实现上天赋予的伟大理想，不是去寻求什么征兆，祈祷什么垂象，而是要不惜劳筋骨、苦心志，经得起贫贱的考验、富贵的诱惑、暴力的威胁，持之以恒地追求，最终必定“天遂人愿”。显然，孟子已经把“天”看成是一种具有超然支配能力的必然性存在，看似没有神化，但已经具有某种神秘性和神圣品格，这其实是商周“天人”认识的回归性解读。孟子的这种思想对后世影响很大，汉宋儒学对其继承发挥，成为儒家“天人合一”思想的基本表述。

孟子的“天人”论对天性超然能力的确指和崇信，开启儒家天人关系之说向“天人感应”之说的演化。《礼记·中庸》所言“国之将兴，必有祯祥;国之将亡，必有妖孽”，实际上就是孟子天人关系说的真实内涵。它影响深广，成了中国传统思维中解读天人关系根深蒂固的信条：人世间的兴衰、祸福、哀乐等重大变故，必是受上天的支配，而且会出现种种征兆、预示、呈象。征兆有好有坏，有休有咎，有吉有凶。人们根据各种征兆做出不同的判断，采取相应的措施。另一方面，人的行为也能感应上天，引发相应的祸福。开始，能够和天感应的只是天子，后来扩展到诸侯、大臣，乃至平民百姓。 B11 《周易·文言》所述“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”也表达了同样的思维，这样的思维实际上又实现了从“天人感应”到“人天感应”的转变，以人为中心的倾向更加明显。

到了董仲舒，儒家的“天人合一”加入了墨家、阴阳家的一些元素，制造出“天人同类”“天人感应”“人副天数”“天谴说”等一系列理论。天被彻底人化、神化，天、人同类，天道、人道不再有区分。在天、人的互动关系中，更倾向于天人、人天可相互感应的表达。董仲舒认为“美事召美类，恶事召恶类” B12 。但更重要的是，董仲舒的思想发明并没有停留在“天人感应”上，而是进一步把高高在上的“天”纳入人间社会秩序的构建中。董仲舒声称：“王道之三纲，可求于天。” B13 又说：“道之大原（源）出于天。” B14 “三纲”是天理，不可违逆。天意阳尊阴卑，附会到人间，就是君、父、夫为阳为尊;臣、子、妻为阴为卑。董仲舒天人理论的基本思路其实就是将天进一步神化，并建立起与人事的对应关系，然后纳入以人为中心的社会秩序构建中，为君权神（天）授建立学理依据。这种“天人合一”或“天人感应”主导了中国传统社会的天人观念。如程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。” B15 实际上就是董仲舒天人感应思想的进一步解读。宋代理学甚至由此提出“存天理，灭人欲”的谬论。如朱熹所言“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学”。 B16 至此，天人关系论完全被纳入政治伦理范畴，成為封建伦理教化的基本观点和原则。

在以“天人感应”和“人天感应”为基本内容的天人关系说弥漫在思想领域时，一些具有唯物思维的儒者也发出了不同的声音。如荀子，尽管赞成孔子为学之道在于人道的观点，也说“道者，非天之道，非地之道;人之所以道也” B17 ，但他又明确地将天、人分开，提出了“天人相分”理论。他在《天论》中说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，人间的治乱与天毫无关系。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广” B18 ，天地不会因为人情感的好恶改变自己的节奏。荀子的天人相分理论在还原自然的“天”方面做出了努力，显现了那个时代思维的一种进步，但其在天人相分论基础上提出的“制天命而用之”的表达实际上又把“天人”关系拉回了以人为中心的轨道，为以人为中心的合一论开启了通道。只因为其思想在多方面危及君权神授的正统说教，所以被排斥在正统思想之外。唐代刘禹锡、柳宗元“非天预乎人” B19 的观点也有类似的性质，同样未进入正统思想系统。

三

与儒家积极构划天人秩序，在追求天职、天能、天功的实践中实现人天合一的理论不同，道家的“天人合一”论则更强调天作为道的自然存续方式和人与天同样作为物的等齐关系。道家提倡人与天应共同遵循自然自在的法则，达致并生一同的“自然”境界;同时因为“天法道，道法自然” B20 ，天道最接近于自然，所以人应该效法天，顺应天道。

在儒道天人合一思想的对比中，道家比较重视谈论“天”和“天道”，但道家更倾向于把“天”解读为自然而然的存生榜样;“天道”是一种存在的法则和必然状态，那是一种自然的、自在的、自生的、自长的、自亡的存续方式，人与天无别，人和天都需要效法这种自然存续之道。人类社会的最高境界也是回归和升华到这种方式，进入“天放”状态。老子秉持“人法地，地法天，天法道，道法自然”的认识，主张人应该弃绝圣智，消灭物欲，归于婴孩，合于自然。老子的理想世界是“小国寡民……使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来” B21 。这是一种田园牧歌般的自然境界，在这里，一切都回归到自然状态，并在悠然自在中存生消亡。庄子则彻底打破人天界限，创制齐物之说，追求人物齐一的结局。他强调要通过实现人的自然性与天性的合一达成最终的天人合一状态。此中之人，返璞归真，同乎自然，无执无着，无挂无碍，无冷热之感，无悲喜之情，“同与禽兽居，族与万物并” B22 ，“不逆寡，不雄成，不谟士[谋事]。若然者，过而弗侮，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热” B23 ，这样的人才叫“真人”。世道进达此境叫“至德之世”：“其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁;万物群生，连属其乡;禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。” B24

在老庄看来，“天地不仁，以万物为刍狗” B25 ，“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉” B26 ，天对于人本来就无所谓爱与不爱，它像对待万物一样对待人。它既不会有意使任何人穷困，也不会有心让任何人富足;它既不会有意使万物生，也不会有心让万物长。生老病死、祸福悲欢全凭自身造化，这是规律，是法则，人无须强求，也不能强求，只有适应和效法。正是基于这样的认识，道家的“天人合一”思想其实是一种天人同归自然的思想。

道家“天人合一”论看似游离于现实社会之外，实际上不过是一种有别于孟子、董仲舒的主观构划、有意强为，而追求归化自然、无为而治的思想。两者只是实践方式不同，在以人为本的目标原则上并无差别。老庄关注的仍然是现实人生，其谈天论道的目的在于实现人内在心性的构建和对现实困惑的全面超越。人天一物，人的价值由“天”引出，所以当效法天道，与天相合，在达到“天人合一”的境界时，理想人格方得以实现，理想的境界方能达到。这与儒家所讲在完成“天降大任”后实现天赋理想的人格追求完全一致，两家所言都是要完成人与天的弥合。如果说差别，只是天在各自人格塑造中育生的最终结局不同。我们可以说儒家的“天”是伦理的“天”，其引生的是天尊人卑的秩序和人所必需的对秩序的遵守;道家的“天”则是“自然”的“天”，其倡导的是人们对“天”自然而然的存续方式的效法。但是，在理学将伦理的“天”纳入自然法则称为“天理”后，这种差别实际上就被泯灭而统一了。

需要指出的是，老庄的天人思想与荀子的天人思想事实上也有相通之处。老庄注意到了天的自然性，荀子注意到了天的独立性，前者“独立而不改”“无私覆、无私载”的天道观与后者“天行有常”的天道观几乎无甚差别。庄子强调顺天道而存生，荀子提出“制天命而用之”，两者谈的都是对天道的利用问题，只是方式不同，前者无为，后者强行。无为者以人为中心，强行者更是以人为根本。

四

在儒道“天人合一”论中，“对于人的界定，并不是从‘人这一概念本身入手，而更多的是通过对‘天的界定，在‘天人关系相对待的情景中对‘人进行阐释” B27 。其原因在于，不管是儒家对“天”的敬畏还是道家对于“天”的效法，“天”基本上都被人格化和伦理化，自然的“天”不复存在，而作为自然一部分的人也在天的伦理化过程中随之灭失。在儒家那里，我们找不到自然人的影子，人被嵌入礼制社会的等级秩序中，并在社会秩序中才有了所谓人格，而这样的“人”，往往又是一个等级或地位的称谓，不是一个自然人的表达。所谓人格，不过是等级秩序中地位的标注或针对社会需求的一种价值存在。而在道家那里，自然人的身份固然被还原出来，但又被纳入齐物的思维框架中，在“天地齐物”“万物一马”的理论中彻底迷失。

传统中国“人”身份是由传统礼制来决定的，所以传统中国“人”身份只能在传统礼制结构中寻找。传统礼制的实质就是通过对社会成员地位的规定和待遇的规定确定不同社会成员的等级和身份，此所谓“礼者，贵贱有等;长幼有差，贫富轻重皆有称者也” B28 。不同等级享受不同的待遇，通过待遇上的差异彰显人的贵贱长幼之差和人格的存在，并由此来樹立社会等级标准。王、公、大夫、士、庶人、工商、皂隶、牧圉等每一等级所对应的社会成员在衣、食、住、行各方面的规格都有严格的规定。由于等级不同，各阶层衣服的制式、质地、长短、颜色、纹饰要有区分;饮食器具、饮食种类、饮食席位、饮食方式要有区分;居住房屋的大小高低、家具的尺寸多寡要有区分;出行的车马大小、数量要有区分。在葬礼中不同等级也有不同的规定：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。” B29 这些规定叫作“德位相称”。有了这样的规定，人就有了对象化的存在，也就“有耻且格”，就不会产生非分之想，就可以避免社会上的争夺与混乱。

传统意义上讲，“礼”包含三个层面的内容：一为政治制度，二为社会礼仪，三为秩序伦理。荀子在追述礼的本源时说：“礼有三本：天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。” B30 礼的三个本源是天地、先祖、君师，君师是社会归治的本源，先祖是人类的本源，天地是世间万物的本源，所以要事天地、尊先祖、隆君师。荀子在这里看似在探讨礼的渊源，但实际上是为了建立他的封建秩序论。天地、先祖、君师是他树立起来的礼的秩序中的三个高点，而天地被赋予至尊中的至尊地位。在荀子看来，既然是至尊，就应该无条件地崇敬和遵从，这样礼的秩序就顺理成章地建立起来了。荀子的这种思想在儒家的另一经典《礼记》中有类似的解读：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。” B31 先王不能凭空制礼，人间礼的制作要纳入对天地、四时的考量。荀子认为，人们对上天、大地和四时的崇拜和期待正是用来建立礼制秩序的重要依据，把礼制秩序说成是与天地同理的客观存在，人们也就没有不服从的道理。所以荀子说：“君臣、父子、兄弟、夫妇：始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。” B32 其意是说君臣、父子、兄弟、夫妇等级秩序的存在与天地同理，是人类应遵循的根本。

荀子认为，天地有别，上下有差，这是自然现象，这种等级和差别的自然存在也是礼制要遵循的原则：“有天有地，而上下有差;明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能赡则必争;争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。” B33 正因为这样，礼在政治上的表现就是贵贱、长幼、贫富有别有等差的一种制度。所以礼的基本内涵就是要依据社会成员的才能、道德及社会贡献，通过财富的分配、贵贱的划分来表现出社会成员的等级差异，并赋予其相应的地位和待遇，以便构建起一个等级森严秩序井然的社会来。

在荀子看来，“人生不能无群” B34 。人类的生存离不开群的力量，人需要“群”。同时，人类社会的运转更离不开“分”——建立等级秩序的方式。“分”就是对社会成员差等化，赋予社会成员以不同身份、不同职责、不同地位与权力。“分”是通过建立社会等级秩序从而对社会成员进行逐级管理。“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。” B35 即以个人之才德长少等进行等级分位，通过设定礼义制度来对其行为方式加以具体规定，并使之得到与自身身份相称的种种名号和待遇。

荀子的天人相分论没有被封建统治者采纳，但其政治秩序论——礼论几乎被全部接受。荀子礼论就政治层面而言表现为严密的等级存在，这是由“天地君亲、王公士庶”或言“君、臣、父、子”构成的自上而下的等级秩序和管理模式。从社会管理层面来说，这是一个支配与被支配的机制;而对于每个社会成员来说，他所在的等级就是他的身份符号，是他作为社会成员和作为人的对象化的基本依据，没有这种等级的确认，人也就失去了作为社会成员和作为人本身的合法性，其存在也就成了问题。

传统中国是高度集权而又等级森严的社会，人在这种社会中被习惯性忽视，所以马克思说：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人……哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数;哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。” B36 马克思所言专制社会没有人的存在，或者指的是专制君主对于人的忽视，但在传统中国除了君主对于人的忽视外，高度等级化既是累积君权的主要力量，更是消灭人存在的主要原因。人被等级化的过程就是被消灭的过程，存在于等级秩序中的人寄挂在纵横交织的秩序网格中，其人格确定、其生命实践、其价值体现全被框定在秩序网格的认定中，作为自然和完整人格的人根本无法存在。

五

儒道“天人合一”思想尽管有差别，但两者都是中国传统社会政治伦理的基础，其基本建构逻辑是将“天”、将“人”一同纳入人类社会和人心的秩序结构里，并以人为中心构建起有伦理意义的等差关系说，其中对“天”的伦理化解读和对人的秩序化定位使其在传统社会的演进中产生诸多糟粕。不可否认，在其“合一”实践中，因为对自然之天的神格化——或言人格化敬畏会衍生出对自然之天的尊敬和护爱，这在一定程度上也构成了我们今天“天人合一”理念上期望的图景，但这种敬爱往往被锁定在“天人感应”的思路中，必然使人变成了对自然无知地顺从和对秩序愚昧地臣服，而当这种从服犹如明清时期变得无以复加时，社会文明必然衰落僵死，人本身的发展也会走向停滞。

自然之人与自然之天合一的思想是符合现代生态文明建设的重要思想，不可否认中国传统文化中能够找到这样的观点，它们弥足珍贵，对现代生态文明建设具有重要的借鉴价值。但当我们重启天人之思、重读天人文本之后，还必须意识到从传统中找到的更多的并不是今天强调的人与自然的和谐或合一的内容，而是有悖于现代文明建设的社会秩序之论，甚至是荒诞的天人感应之说，所以就其思想主旨而言，借鉴传统“天人合一”观必须持谨慎和客观的态度。如言及借鉴，或有三点与之相关，可资斟酌。

第一，物我并生不相害思想。道家主张“天地与我并生，而万物与我为一” B37 。对于天地物我，都应该听任自然，而不应该因为人的需要肆意改变和破坏自然，甚至伤害他人他物的本然生存，最终要实现的是“万物群生”“草木遂长” B38 的境界。这也是现代生态文明应追求的第一个层次。

第二，参天地之化育精神。人类文明进步是人类生存的内在需求，这种进步的持续性既来自对于自然物我的多重尊重，也来自人类的主动保育。此所谓“民，吾同胞;物，吾与也” B39 。这是一种积极的天人关系论，是一种在获取人类文明进步的同时又能对自然的优化存生有所贡献的思想。唯其如此，人类的生存价值方得以彰显。又如《中庸》所言：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞大地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”过分强调同于自然的无为思想和过分强调对自然的利用与干预都是不对的，但人类的进步和自然的优化都离不开人类的积极参与，适当地参天地之化育，不仅是对人类文明进步的贡献，也是对自然存生的贡献。这应该是现代生态文明追求的第二个层次。

第三，儒道“天人合一”观在道义上的预设赋予了天和人理想化的价值追求，有利于对社会文明的积极引化和人本身的发展。儒家“以德配天”观、程朱理学“天理”论以及老庄“道法自然”之说，都赋予天和人正义、厚生、利物、不争、扬善、惩恶等诸多理想化的道德指标，在传统社会的道德教化中起着一定的道德引导、道德归化、道德警示作用，这些作用显然也是应该给予肯定的。

注释

①②汤一介：《论天人合一》，《中国哲学史》2005年第2期。

③宋志明：《论天人合一》，《学习与探索》1998年第4期。

④宋志明先生说董仲舒的“天人合一”思想为“天人相与”，不如“天人同类”更准确;所述荀子、柳宗元、劉禹锡观点“天人相交”也不准确、全面，荀子所持为“天人相分”，刘禹锡所持为“天人交相胜，还相用”。

⑤⑨《孟子·尽心上》。

⑥朱熹：《二程遗书》卷六，文渊阁《四库全书·子部·儒家类》。

⑦《论语·公冶长》。

⑧《礼记·中庸》。

⑩《孟子·告子下》。

B11 沈铭贤：《从“天人感应”到“人天感应”——“天人合一”的古今命运管窥》，《哲学研究》1997年第10期。

B12 《春秋繁露·同类相动》。

B13 《春秋繁露·基义》。

B14 《汉书》卷五十六《董仲舒传》。

B15 朱熹：《二程遗书》卷二十二上，文渊阁《四库全书·子部·儒家类》。

B16 黎靖德编：《朱子语类》卷十三，文渊阁《四库全书·子部·儒家类》。

B17 《荀子·儒效》。

B18 《荀子·天论》。

B19 柳宗元：《答刘禹锡天论书》，《柳河东集》卷三十一，文渊阁《四库全书·集部·别集类》。

B20 《道德经》第二十五章。

B21 《道德经》第八十章。

B22 B24 B38 《庄子·马蹄》。

B23 B26 《庄子·大宗师》。

B25 《道德经》第五章。

B27 张俊峰：《從“天人合一”观的不同解读看中国古代哲学的特质》，《兰州学刊》2004年第2期。

B28 B34 B35 《荀子·富国》。

B29 B30 《荀子·礼论》。

B31 《礼记·丧服》。

B32 B33 《荀子·王制》。

B36 马克思：《致卢格》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第411页。

B37 《庄子·齐物论》。

B39 张载：《西铭》，《张子全书》卷一，文渊阁《四库全书·子部·儒家类》。

Rereading and Reflection of the "Harmony Between Man and Nature" Concept  from Confucianism and Taoism

Wang Baoguo

Abstract："Harmony between man and nature" is an important concept of Chinese traditional culture， which has often been interpreted as the unity of human and nature. "Nature" in Chinese traditional culture does not simply refer to the natural environment in most cases， and it is a personification or deification to the natural environment. The so-called "harmony between man and nature" is nothing but the unity of human and personified natural environment. The "man" in the concept also doesn′t stand for the natural human， but stands for a person in a certain social order， the existence of a class or the expression of an individual status. Therefore， to a large extent， the ancient society did not have today′s idea of the unity of natural environment and natural human， but we did impose today′s concept on the ancient people.

Key words：Confucianism; Tao; nature and human