伊壁鸠鲁论“好生活”

徐 健，魏德伟

(1.贵州大学 公共管理学院，贵州 贵阳 550025；2.天津师范大学 政治与行政学院，天津 300387)

萨拜因曾说：“政治思想隐藏在政治危机和社会危机的裂缝之中……政治思想的确不是由这种危机产生的，而是由于危机对一些人的思想的影响，这些人是有察觉危机的敏感和理智上的洞察力的。”[1]伊壁鸠鲁就是这样一位思想敏锐的政治哲学家，在作为希腊人安身立命之根本的城邦逐渐解体的时代里，他洞察到古典自然正当理论家的好生活方案已然成为问题，无法有效地指导人们的生活。在此背景之下，他开创了一种新的政治哲学，其关注点不再是城邦，而是个人。他一方面以自然哲学的原子论为基础颠覆了宇宙秩序的神圣性，另一方面又以个体感性的快乐哲学颠覆了以城邦为核心的德性论和目的论，[2]3最终面向个人在帝国时代下如何过上一种好生活的问题。

一、好生活：身体无痛苦与灵魂无烦恼

同古典希腊政治哲学家一样，伊壁鸠鲁将幸福的本性(何为幸福)及幸福生活的实现方式作为其伦理学说的核心问题。他将幸福生活视为人们生活的根本目标，并将快乐(pleasure)等同于幸福(happiness)。在《致梅瑙凯信(伦理学纲要)》中，伊壁鸠鲁指出快乐或幸福是我们生活中首要的好(善)，以及天生的好(善)。[3]尽管伊壁鸠鲁为此遭受了很多当时以及后世的哲学家们的批评，将伊壁鸠鲁视为一个庸俗的享乐主义者[4]97-103，但这种批评并不公允。因为他指出：“当我们说快乐是目的的时候，我们说的不是那些花费无度或沉溺于感官享乐的人的快乐，那些对我们的看法无知、反对或恶意歪曲的人就是这么认为的。我们讲的是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。”[3]32从这段话可以看出，伊壁鸠鲁的快乐或幸福并不是一种永无止境地满足欲望的享乐主义。所谓快乐的准确含义是指“身体的无痛苦和灵魂的无烦恼”。

在身体与灵魂之间，伊壁鸠鲁认为，比起身体的无痛苦，灵魂的无烦恼更难实现。尽管很多时候，身体的痛苦是无法避免的，但身体的痛苦，比如饥饿和口渴，仅仅用面包和水就可以消除。在伊壁鸠鲁看来，实现灵魂的无烦恼则复杂得多，原因在于灵魂的烦恼是由虚幻信念和恐惧所引起的，这些虚幻的信念和恐惧深深地植根于人们的内心深处，所引起的烦恼也具有持久性的特点，因而很难彻底清除。也因此，灵魂的无烦恼对于实现好生活的目标至为关键。

在伊壁鸠鲁那里，灵魂的无烦恼表现为一种“宁静”状态，并以之为幸福生活的最佳体现。而要实现宁静就需要对欲望有着充分的认识，以免不恰当的欲望打破人们的宁静。伊壁鸠鲁对欲望进行了严格的划分：“在各种欲望中，有的是自然的，有的是空虚的。在自然的欲望中，有的是必要的，有的仅仅是自然的。在必要的欲望中，有的有助于幸福，有的有助于身体摆脱痛苦，有的有助于维系生活本身。”[3]31在伊壁鸠鲁看来，自然而必需的欲望是所有欲望中最健康和最恰当的，是最能实现灵魂宁静从而达致幸福的；而既非自然又非必需的欲望是最有危害的，也是最应该摒弃的。伊壁鸠鲁倡导人们应该仅仅停留在满足自然而必需的欲望的层面上，而这种欲望又仅仅表现为一种“自足”的状态：“我们认为独立于身外之物的自足是重大的好(善)，但并不因此就只过拮据的生活。我们的意思是：当我们没有很多物品时，我们可以满足于少许的物品，因为我们真正相信……面包和水可以带给一个人最大的快乐，如果这个人正好处于饥渴之中的话。”[3]32坚持“自足乃最大的善”的生活便是伊壁鸠鲁所倡导的好生活，同时也被认为是符合自然(本性)的生活。那么，我们如何来判断这种自然而必需的欲望呢？伊壁鸠鲁是借助一个尚未被社会所败坏的“动物人”来作为这种自足生活的见证者的。在这位“动物人”身上并不存在着只有在社会里才会产生的虚幻信念，也就不存在着那些虚妄的欲望。他的所有行动或欲望完全合乎其“自然本性”(自然倾向)，从而指向人类最为真实之善。正是借助这样一个见证者，人们看到了真正的善的本质。[4]48-59

这种自足、宁静的田园牧歌式的生活被伊壁鸠鲁认为是最好和最可欲的生活。这样的生活状态，无疑可能会使人联想起在柏拉图《理想国》中被论者描绘的“猪的城邦”[5]。在对何为正义的讨论中，为了达成在城邦中寻找正义的共识，苏格拉底首先向他的对话者格劳孔描绘了城邦的起源。最早描绘出的是一个最低限度的城邦，在其中物质虽然比较匮乏，但实现了基本的自足。苏格拉底将其视为健康的城邦。然而，格劳孔并没有满足这样一个城邦，而将其视为“猪的城邦”，因为这样的城邦显然满足不了格劳孔的欲望，它必须逐步发展成为“发烧的城邦”。在“发烧的城邦”中，人们的一切欲望都被肯定，由此，城邦开始扩大和对外扩张，战争便随之而来。那么，如果将苏格拉底换作伊壁鸠鲁，格劳孔会接受伊壁鸠鲁的教导从而接受“猪的城邦”吗？答案是否定的，因为在“猪的城邦”中，哲学尚未产生，这样的城邦不仅对格劳孔没有吸引力，而且对志在追求过一种哲学生活的伊壁鸠鲁来说，同样显得不足和不可欲。伊壁鸠鲁的任务是如何在一个“发烧的城邦”中通过哲学来教导格劳孔这类人克服无穷尽的欲望，仅仅保留自然而必需的欲望，重新回到健康的城邦，实现“猪的城邦”的重建，最终使哲学与“猪的城邦”和谐共存。

如何在“发烧的城邦中”实现好生活？这显然是有难度的。因为现实的情况是，大多数人都像格劳孔那样并不满足自然而必要的欲望，而对金钱、权势、地位、名声等既非自然又非必需的欲望充满无穷尽的激情。因此，对伊壁鸠鲁来说，要让好生活成为可能，就必须充分认识这类欲望产生背后的根源，并将其彻底清除。

二、好生活的障碍：恐惧与虚妄的欲望

伊壁鸠鲁认为有两大类因素阻碍了人们过上一种好生活：恐惧和虚妄的欲望(kenai epithumiai)。恐惧是由于人们对神、死亡、痛苦、“身体-灵魂”以及自然万物的本性缺乏正确的认识而产生的的“虚幻的意见”(诸如灵魂不灭、死后永罚、地狱等)引起的。而妄的欲望又来源于人们“虚幻的意见”。[3]40伊壁鸠鲁将欲望分为自然的和虚妄的两大类，二者的区别在于：一是就产生机制来说，自然的欲望产生于身体的自然本性，虚妄的欲望则产生于虚幻的意见；二是就满足程度来说，自然的欲望容易满足，虚妄的欲望难以实现；三是就产生的后果而言，自然而必要的欲望会增加人们的快乐，自然而不必要的欲望对快乐没有影响，不满足不会痛苦，满足也不会增加快乐，用经济学的术语来说就是自然、不必要的欲望的边际快乐效用为零；而虚妄的欲望必定会带来痛苦，是不符合人性的，应当彻底加以根除，如果难以清除，必然是因为虚幻意见已经根深蒂固了。[3]40由上所析，在伊壁鸠鲁看来，虚幻的意见是虚妄的欲望和恐惧产生的总根源。因此，克服虚幻的意见就成为实现幸福生活的必然手段。

不过问题还在于，这些虚幻的意见是如何产生的？以及如何祛除这些虚幻的意见呢？伊壁鸠鲁进而指出，虚幻的意见之产生源于人们的错误认识，而其中最基本的在于对身体与灵魂之关系的错误认识。这种错误认识认为，身体与灵魂是分开的，且灵魂是不朽的，因而死后的永罚是存在的。这使得人们产生了对“死亡的恐惧”，从而生活在一种极度不安和焦虑的状态之下。伊壁鸠鲁将“死亡的恐惧”视为人们内心最大的恐惧。为了祈求神的护佑而避免死后的惩罚状态，人们甚至不惜以自我惩罚的极端手段来献媚神，以求得现世生活的确定性。对此，伊壁鸠鲁主义者卢克莱修(Lucretius)在《物性论》第一卷的序诗中给出了一个很好的例子：为了给远征特洛伊的舰队祈求顺风，作为国王的阿伽门农在他第一个女儿伊菲格涅娅的新婚之日将其献祭。[6]6-7死亡的恐惧、罪恶和宗教之间构成了一种恶性循环。

为了清除这种虚幻的意见，伊壁鸠鲁批判了古典哲学的“灵魂-身体”二元论。在他看来，灵魂与身体一样都以物质实体的原子作为组成部分，“灵魂是弥散在整个有机体中最精微的物体”[3]12，只是在质量上构成灵魂的原子比身体的好。这表明，灵魂并非独立于身体之上、之外的实体，它与身体以及整个自然都是由物质性的原子所构成的。

在伊壁鸠鲁看来，身体、灵魂与整个自然既然并非异质，而是同源同构，则对死亡的恐惧就是多余。由于身体与灵魂之统一，所谓死亡就是灵魂和身体的同时消灭，因而是与我们无关的。伊壁鸠鲁在《致梅瑙凯信》中指出：“只要正确地认识到死亡与我们无关，我们就能甚至享受生命的有死性一面——这不是依靠给自己添加无穷的时间，而是依靠消除对于永生不死的渴望……所以，所有坏事中最大的那个——死亡——与我们毫不相干，因为当我们活着的时候，死亡还没有来临；当死亡来临的时候，我们已经不在了。”[3]30除了对死亡的恐惧外，伊壁鸠鲁认为对神的恐惧同样没有必要，因为既然神也是物质的原子存在，那么神也就不可能是一个不朽的超然于物外之物。所谓神并不神秘，“不得认为在天体的运动、回转和日月食以及天体的升降中有一个享受着完全的不朽幸福的存在者在勤勉地管理着这一切。”[3]16

在伊壁鸠鲁看来，灵魂是可以治疗的，换言之，灵魂可以摆脱“死亡的恐惧”和“神的恐惧”，而其前提就是我们能够哲学地批判了“身体-灵魂”二元论的谬误，认识到身体、灵魂如其所是的本来面目。因此，在伊壁鸠鲁看来，哲学是人们过上好生活的重要工具，甚至哲学生活就是好生活本身的一种，因而学习哲学是非常必要的，“不要因为年轻就耽搁了学习哲学，也不要因为年纪大而感到学习哲学太累了。因为一个人在灵魂的健康上既不会时机尚未成熟，也不会时机已过。说还没有到学习哲学的时候或是说时机已经错过的人，就等于在说在获得幸福上时机未到或已经错过一样。”[3]29

伊壁鸠鲁无法接受没有哲学的“猪的城邦”，同样，他也并不想过一种尚未败坏的“动物人”的生活，即使这个“动物人”是自然的好生活以及自然而必需欲望的见证者。因为与“猪的城邦”一样，这里尚未诞生哲学。虽然这个见证者出于自然本性能够发现真正的自然之善，发现人类生活的真正目的，然而在如何实现这些目的的能力上则显得过于脆弱。伊壁鸠鲁的努力是在一个已经败坏或“发烧的城邦”中通过哲学清除那些已经深埋在人们内心深处的恐惧和欲望，重回并升华“猪的城邦”。此时的“猪的城邦”已为哲学留下了足够的生存空间。

但一个新的问题出现了：哲学怎样得以产生？同其他希腊哲学家一样，伊壁鸠鲁认为闲暇是哲学之母，自足是闲暇之母，而政治则是自足的必要条件。因此，在哲学与政治之间存在着紧密的联系，而两者的关系问题也是古今政治哲学家所讨论的重点。哲学虽然保证了个体内在的自足，但外部环境的安全问题同样是一个事关好生活的重大问题。所以，为了更好地理解伊壁鸠鲁笔下的好生活，我们需要剖析伊壁鸠鲁关于政治共同体的起源及其目的的教导。

三、好生活的外在规定：正义

马克思指出：“国家起源于人们相互间的契约，这一观点就是由伊壁鸠鲁最先提出来的。”[7]在伊壁鸠鲁的政治哲学中，社会契约的哲学基础同样基于他的世界观，即原子论：宇宙由原子与虚空构成，原子存在着垂直和偏斜两种运动形式，原子的偏斜运动体现了“自由意志”的存在。在伊壁鸠鲁看来，国家同样是由具有自由意志的原子式个体通过契约而组成的，完全是人们利益权衡之后做出的审慎选择。

在伊壁鸠鲁之前，亚里士多德把人视为“天生的政治动物”，认为国家或城邦代表着一种至善(最高而最广的善业)共同体，在最低限度上它实现了“自足”，在最高目标上它是实现幸福生活达到至善的基础。因此，尽管城邦在自然形成过程中后于村坊与家庭，但在目的上却是高于它们，从而比它们更具“自然性”。[8]伊壁鸠鲁完全站在了亚里士多德的对立面。他否定了人的自然社会性或政治性，从而否定了人的自然不平等，认为人都是原子式的自然个体，这些个体具有自由意志，因而在本性上是自由与平等的。在伊壁鸠鲁这里，国家仅仅是为了共同的防御和彼此的安全而订立的一种契约。不过，尽管伊壁鸠鲁对政治生活抱有一种鄙视的态度，主张“我们应当从日常责任和政治事物的牢房中逃离出去”[3]46，但他还是肯定了政治生活的一些积极方面，从而给政治生活留下了一定的空间。他说，在政治生活中存在着一种避免彼此伤害的共同生活准则，即“正义”原则。这一原则保证了人们没有因相互损害而走向毁灭，使人类得以幸存至今。此外，政治生活实现了“自足”，在前政治社会，物质极度匮乏，“那时候是食物的缺乏，把人们虚弱的肢体交给死亡”[6]356，进入政治社会后，政治所发挥的统一、协同作用，极大提高了生产效率，促进了农业的发展，从而实现了物质的自足。由于正义原则保证了人们之间的相对和平与安全，以及自足的物质生活，最终使得闲暇和哲学变得可能。[6]105

伊壁鸠鲁认为，“正义”作为政治共同体的共同生活准则是与快乐生活紧密相关的。在《基本要道》(5)中，他说，“快乐的生活离不开理智、美好和正义的生活；理智、美好和正义的生活也离不开快乐。”[3]37但正义为何？古代哲学家们却存在着重大争论，其中最为精彩的便是《理想国》中对何为正义的讨论。[9]通过此书，我们可以得出正义的观念可以分为两类。一类是以柏拉图、亚里士多德和廊下派为代表的“自然主义”的正义观，认为根据正义的本性，正义是自然所固有的，是亘古不变地适用于所有民族，并不因其习俗的变化而改变；另一类是以智术师、伊壁鸠鲁派为代表的“约定主义”的正义观，认为正义是根据人们的“习俗”或“约定”所规定的，正义的原则会随政治环境的改变而有所不同。

伊壁鸠鲁宣称，正义源于人们之间的契约承诺——不受别人伤害，也不伤害别人。正义是能给人们带来利益的契约结果，也会随着对人的效用的改变而改变。在《基本要道》(32，33)中，他指出：“对那些无法就彼此互不伤害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义。同样，对于那些不能或不愿就彼此互不伤害订立契约的民族来说，情况也是如此。”[3]40这种基于效用后果和理性计算的正义观，明显与《理想国》中格劳孔或智术师忒拉绪马科斯对正义给出的定义具有很大的相似性，从而完全不同于柏拉图式的自然正义观。正如施特劳斯指出，此种正义观不过是庸俗习俗主义的哲学版本：每个人出于自然都会追求自己的个人利益，所有对他人利益的关切都是从个人利益派生出来的。[10]伊壁鸠鲁因持这种正义观而遭到了以廊下派和西塞罗为代表的思想家的批评。西塞罗认为，伊壁鸠鲁的约定主义正义论必然会威胁到政治共同体，因为根据基于效用而非本性的正义，任何不畏惧惩罚的人，只要能为自己谋利，便会不惜违反法律。因而，出于维护政治共同体的目的，西塞罗吸收了廊下派的自然法思想对伊壁鸠鲁进行了批判：“法律乃植根于自然的最高理性……是公平和不公平的标准。”[11]类似地，廊下派则指责道，伊壁鸠鲁派的智士，只要在不被发觉和惩罚的情况下就会大行不义之举。

然而，瓦尔德特(P. A. Vander Waerdt)指出，廊下派和西塞罗对伊壁鸠鲁的批评，完全是出于对伊壁鸠鲁关于正义教导的误解。[4]95-129首先，伊壁鸠鲁并没有接受格劳孔关于行不义的前提，即在古格斯戒子(Gyges’ ring)帮助下行不义不会被发现。因为在《基本要道》(35)中，伊壁鸠鲁说：“任何人都不能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚，尽管他已经逃避了一千次；因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉。”[3]40-41其次，尽管格劳孔总结道，只要不被发现，就行不义的结果而言，行不义是自然的善，在这种情况之下，人们会乐于行不义；但对此，伊壁鸠鲁也并没有表示认同。伊壁鸠鲁将正义与人类之善、以及幸福快乐紧紧联系在一起。在《基本要道》(34)中，他指出：“不正义并非本身就是恶(自在的恶)，它的恶在于焦虑地害怕被奉命惩罚不正义的官员所抓住。”[3]40这种恐惧破坏了人们灵魂的宁静，从而阻碍了人们的幸福。伊壁鸠鲁既不认同自然正义观所主张的“正义是天生的善，不义是天生的恶”的观点，也不同意格劳孔所认为的“行不义是善，遭受不正义是恶”的观点，对他而言，正义或不正义是善还是恶，完全是根据它们的效用，即它们对我们的幸福生活的影响来判断的。正如瓦尔德特所指出的那样：“对伊壁鸠鲁来说，正义不是造成伤害和遭受伤害之间的妥协；它毋宁是一个担保，即人们可能没有恐惧地活着，因而能够得到宁静(ataraxia)。”[4]123因为，从消极方面来说，任何人都无法保证自己的行不义能够永久地不被发现，在这种害怕被发现的恐惧中，灵魂的宁静会遭到极大的破坏；从积极方面来说，正义对幸福是不可或缺的，它保证了灵魂的宁静。[4]108

四、从政治到哲学：好生活的实现路径

我们不难发现，伊壁鸠鲁不仅与柏拉图、亚里士多德等古典政治哲学家表现出极大的差异性，而且与霍布斯等现代政治哲学家存在着巨大的差异，即使伊壁鸠鲁的思想具有很多现代性的因素。这些差异主要体现在关于政治社会的起源、政治与哲学的关系以及正义与好生活的关系问题等方面。

在政治社会的起源问题上，伊壁鸠鲁否认“人是天生的政治动物”。在亚里士多德那里，存在着一个超然于共同体的至善，这个至善具有普遍性，政治共同体的结成就是为了实现或尽可能接近这个至善；个人仅仅是城邦的一部分，城邦在目的上优先于个人。而伊壁鸠鲁认为，个人具有独立性和自由意志，脱离城邦，个人也是完整的个体；国家仅仅是原子式个人根据自由意志相互订立契约的结果，个人优先于国家。伊壁鸠鲁的这一原子论式的契约国家观直接影响到了霍布斯。在《利维坦》中，霍布斯说：“我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦的诞生。”[12]131-132

在对待哲学与政治的关系方面，伊壁鸠鲁与霍布斯存在着巨大差异。在政治与哲学之间，霍布斯选择了前者：哲学仅仅是用来为政治服务的。在他那里，人们订立契约、建立国家的最大激情是对“暴死”的恐惧，国家的建立目的就在于让人们摆脱暴力死亡那最可怕的危险。不过，霍布斯所选择的政治并没有让人们彻底摆脱恐惧本身，摆脱的仅仅是由恐惧所带来的危害。因为恐惧反映了人类的真实处境，它的存在使得人们能够屈服于“理性”，从而使国家得以可能。伊壁鸠鲁则不同，他主张完全清除恐惧对人们生活的影响。在政治与哲学之间，伊壁鸠鲁选择了哲学。在伊壁鸠鲁看来，真正能够消除人们灵魂深处的恐惧的办法在于哲学。而霍布斯在化解恐惧的方式中选择了政治，而且恐惧(对暴死的恐惧)构成了利维坦的基础，所以，对旨在过一种政治生活的霍布斯来说，不可能完全清除政治存在的根基。正如尼古拉斯(James H. Nichols)指出的那样，“这样形成起来的霍布斯式的国家(基于对暴死的恐惧而相互订立契约形成的国家)会减轻，但不能摒除对暴力死亡的恐惧；在一个和平的国家中，恐惧不会猛烈地迸发，但它必然是仍然潜伏着，将时时提醒人们，保持健全的理性去服从社会(公共)权力。”[13]

在正义与好生活的关系问题上，伊壁鸠鲁不仅与自然正当理论家存在差异，而且与约定论者也有所不同。在伊壁鸠鲁那里，哲学或沉思的生活被视为最幸福的生活，从某种意义上来说，这似乎与亚里士多德《尼各马可伦理学》中的观点相同。[14]但是，他们两者却存在着完全不同的精神气质。对伊壁鸠鲁而言，哲学生活之所以是一种最好的生活，完全是因为它最有利于实现人们灵魂的宁静状态，哲学纯粹是基于这种效用而值得追求的。而对亚里士多德而言，沉思生活之所以值得追求，并非基于它的效用，而是因为其本身的缘故，它体现了人最高、最完善的“自足”形式。在幸福观上，伊壁鸠鲁与霍布斯也存在着差别，对前者来说，幸福就是“身体无痛，灵魂无扰”的宁静状态，要实现这种幸福，只能保存人们自然而必要的欲望；对后者而言，“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。”[12]72在正义的定义上，伊壁鸠鲁与智术师尚且还保持一致，即都认为正义来源于人们之间的契约。但在正义与好生活的关系问题上，他们就有着很大的差别。在希腊古典时期，不管是自然主义还是约定主义理论家，都将过一种符合自然的生活视为一种好的生活方式。在当时的约定主义理论家看来，源于人为约定的社会契约和正义显然是与自然不符的，它必然成为人们通向自然的生活的障碍。伊壁鸠鲁并不这样认为，对他而言，社会契约和正义与其说阻碍了人们过上一种幸福生活，不如说它使幸福生活成为可能。因为社会契约和正义不仅使哲学的产生得以可能，而且还使追求哲学生活所需的安全和闲暇成为可能。从这个意义上来说，虽然伊壁鸠鲁旨在过一种哲学生活，但他对社会契约和正义显然是持一种肯定的态度。

五、余论

伊壁鸠鲁政治哲学中所展示的幸福生活是一幅怡然自得、悠闲自在、宁静自然的田园牧歌式的生活景象。这对于刚刚脱离城邦而身处大动荡、大变革时代而找不到生命之依靠所在的希腊人来说，这样的生活显得非常美好，似乎给了他们新的希望。但是，当我们认真研究时便会发现，伊壁鸠鲁的思想对大多数人来说显得过于冷漠。在多数人与少数人以及在政治与哲学之间，伊壁鸠鲁都选择了后者，他明显是“精英主义”的。虽然伊壁鸠鲁肯定了政治社会的一些积极作用，但他更鄙视政治，他教导人要远离政治，过一种遁世的以追求哲学为目标的生活。他的实践，即创建“菜园派”(Garden)这样一个少数人的哲学共同体，也证明了这一点。由于大多数人显然更适合过政治生活，哲学生活只是少数精英才能追求的，因此在伊壁鸠鲁的哲学思想之下，大多数人显得过于孤独。

伊壁鸠鲁思想虽说精英主义成分极浓，但却在古典世界中撕开了一条通往现代的缝隙，为现代政治文明的兴起发挥了巨大的作用，特别是他的原子论哲学直接影响了霍布斯。不过霍布斯仅仅接受了伊壁鸠鲁的一些前提，在目标及实现方式上他与伊壁鸠鲁存在着可观的差异。在霍布斯那里，他将好生活的目标降低了，安全或欲望的满足被他视为最重要的目标，实现它的最佳手段便是通过政治的方式。可见，霍布斯站在了多数人的立场上，接受了多数人的意见，因而他是“平等主义”的，其政治主张因而也容易得到多数人的支持。总之，霍布斯在伊壁鸠鲁的思想基础上开创了一种新的政治哲学，这种新的政治哲学成为人类认识和征服自然的重要工具。

今天的我们就生活在这种新政治哲学之下，我们变得空前的“自信”(显然已是极度的自负)，认为人类无所不能，宇宙间惟人类为主宰。人类的欲望空前地膨胀，不断地向自然索取，以致忘了德尔斐神庙上的古老教诲“认识你自己”，而迷失了自我。人与自然以及人与人之间的关系变得越来越紧张(各种极端气候，以及各类战争)。现代性并没有保证人们的最低欲求“安全”，相反，人们对安全越来越怀疑，越来越感到焦虑与不安。

正是在这种现代性的危机之下，或许我们更应该回顾一下伊壁鸠鲁的教导，重新领悟幸福生活的真谛，时刻牢记政治哲学的根本教导，即“人应该如何生活”以及“认识你自己”。只有正确认识人类在宇宙之中的正确位置，人与自然以及人与人之间才能和谐的共存，人类也才能过上一种真正的好生活。