“礼后乎”脞说

陈迎年

内容提要 朱熹与郑玄关于《论语》3.8章“素”与“绚”之“本末轻重”的对立，揭示出“礼的二重性”：一方面，在理论上“礼”必然区分为不能被进一步还原的“素礼”（质）与“绚礼”（文）这两个面相;另一方面，在历史实践中“礼”又永远指向“文质彬彬”的整全之“一”。礼的二重性表明，虽然传统学术不太重视知性区分，礼的生活主要表现为伦理生活、政治生活、审美生活等的合一，但今天的人们依然能够从礼学中区分出（建立）独立意义的伦理学、政治哲学和美学等;另一方面，分门别类地建立起来的各种独立自主的学术传统，反过来又夯实和重建了中国传统的真美善的“合一”。

关键词 美学 政治哲学 伦理学

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）02-0035-07

《论语》对中国文化有着举足轻重的塑造作用。围绕《论语》的战争因此也就绝不是什么新鲜事了。例如黑格尔就曾不满地指出，《论语》“在中国是最受尊重的”，也曾对西方有“轰动一时”的影响，但实际上，“里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。①

人们轻易就可以指出，黑格尔的这种傲慢源自他根深蒂固的日尔曼中心论。更为严重的是，黑格尔所强调的“个体性自由的原则”“思辨的概念”和“真正的哲学”等，可能恰恰才是常识和毫无出色之点的东西，即一种已经为海德格尔所讲明的形而上学的“权宜之计”，而让黑格尔“难于看出《论语》的至淳至极的思想含义”;反过来，海德格尔的思及诗，才让人重新发现了中国古代思想“以为绚兮”的那种“素”，而为中国人报仇雪恨了。②

孰是孰非？抑或双方各有合理性？这种战争涉及面广，本文只选取一滴水（《论语》3.8），来分析“前现代”与“后现代”冲撞交融过程中的这种独特景象，尤其是其中伦理学、政治哲学与美学等的分别与合一问题。

一、本末轻重

《论语》3.8章：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗矣。”（《八佾》）读起来温润顿挫，仿佛很美、很好懂。其实却不然。关于它的争论从来就没有停止过。

首要的争论：“绘事后素”究竟是说绘“然后”素，抑或是指绘“后于”素？

一种观点认为，绘在先，然后再用白色为彩画钩边。此说以郑玄为代表：“绘，画文也。凡画绘，先布众采，然后以素分其间，以成其文。喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成也。”何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年，第32页。戴震指此说与其注《考工记》“凡画缋之事后素功”相呼应。戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全集》第1册，清华大学出版社，1991年，第200页。另一种观点强调，素在先，是在白底上画彩画。此说以朱子为代表：“绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。”此说还引《礼器》“甘受和，白受采”为证。⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第63、89页。

两种观点虽然在前后关系上正相颠倒，但都强调“美质”须“礼”以成。但这“礼”，却有“素礼”（郑）与“绚礼”（朱）的不同。在此，又能够见出第二个争论：“后”表示一种“重”，抑或一种“轻”？

郑玄的“礼后”表示重文。按他的观点，以绘（众采）为质，此质杂然繁复，易至纷乱渍污，需素礼以节成之。如此，重在礼之“一”，礼是杂多的协调一致，人的“质”反因其“众”而带上“性恶”的色彩。相反，朱子的“礼后”则表示轻文，重在质之“一”，而有“性善”的味道。他明确表示说：

旧说以素喻礼者，失之远也，程子始正其先后之序，则得之。然其曰质待礼、素待画者，不若范、谢、杨说之为协于文也。朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第663～664页。程、范、谢、杨等说，参看朱熹：《论语精义》，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第108～109页。

问：“伊川云‘美质待礼以成德，犹素待绘以成绚，却似有质须待礼，有素须等绚。”曰：“不然。此质却重。”……“‘素以为绚，言人有好底姿容材质，又有口辅之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚以文之也。”朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第890页。

朱子认为郑玄等旧说既有本质之失，把先后关系弄颠倒了，又有非本质之失，把轻重关系也弄反了;而伊川等说虽正其先后之序，但却依旧有非本质的轻重倒置之失。由“见素以為质”和“此质却重”两义，朱子强调“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也”，并针对门人的疑问而解释说：“有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无根本，则虽有枝叶华实，随即萎落矣”。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第62页;《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第884页。

综合“本末轻重”两方面的对反和颠倒看，郑说重视对旁出斜枝的修剪，朱说强调根本本身的自然保任;郑说以修剪为素礼，朱说以自然保任为素质。如此，人们不但没能明白，子夏的疑问反而更加突出了：“素以为绚兮，何谓也”？“素”怎么能够成为“绚”？素礼与绚礼是分别开来的两个事物，还是同一事物的不同指称？

二、文质彬彬

素绚“本末轻重”的争论，融入了文质之说。《论语》6.18章：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” （《雍也》）

关于这一章的义旨，倒没有什么争论，大家都认为质多于文则未免陷于粗略的本质主义，文多于质则易流于虚浮的形式主义，文质应该折中协调，相须为用而恰如其分。但问题是，作为圆满概念的“文质彬彬”永远高于现实存在者，存在者的具体存在往往偏向于这一边或那一边。于是，人们不得已只能退而求其次，在文与质之间有一个选择和排序，而把质列为第一位：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”⑦

质重于文在《论语》中有文献依据。《论语》6.2仲弓问子桑伯子章，子曰“可也简”（《雍也》），有期许之意，引起了冉雍的不满。对此，皇侃引虞喜说，以《说苑·修文》解，强调孔子见伯子是因为“其质美而无文繁，吾欲说而文之”，而伯子见孔子却是因为“其质美而文繁，吾欲说而去其文”，两人目标虽然针锋相对，却同样强调“质”是第一位的。何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年，第68页。按这种解释，“可也简”与“宁野”是相通的。实际上，《论语》中不乏类似说法，如“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚”（《八佾》3.4），及“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”（《述而》7.36）等。

把质放在第一位，也就意味着人应该保持住简朴直接的人性素质，是则是，非则非，正立直身，此所谓“人之生也直”（《雍也》6.19）。在这个意义上，可以说“刚毅、木讷，近仁”（《子路》13.27）。或者说，“直”虽然不是最高境界，但却是达到仁君子的必由之路，是一个好的开始。依此标准，“或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《公治长》5.24）的微生高不但不直，而且顺从于世俗的评判和压力来“卖直”，简直就是“伪”的典型了。因此，当叶公称颂“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”时，孔子就毫不客气地指出，“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》13.18）。

解决了文与质在孔子那里的本末轻重安排，接下来的重要问题就是：在《论语》中，“礼”究竟应该归属于“文”，还是归属于“质”？

朱子绘事后素说的关键，是把“礼”与“文”等同起来。《论语》14.12子路问成人章，子曰“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。这便是以“文”视“礼”。另外，“直而无礼则绞”（《泰伯》8.2）、“质直而好义，察言而观色，虑以下人”（《颜渊》12.20）、“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》15.18）等，也都是在“文”的意义上来理解“礼”。在这里，礼文是对质的加工或节制，因而朱子的绘事后素说似乎更为通顺畅达：一张白纸好画图，人的忠信直质就是素地，在此洁白无瑕的底子上，才好加文饰，才容易描写出色彩艳丽的好图画。

然而，如果据此排他性地把孔子的“礼”归属于“文”，却可能失之武断。人们轻易就能够找到反例：《论语》中非常著名的“博学于文，约之以礼”（《雍也》6.27、《颜渊》12.15），就是强调“礼”与“文”对立。这一点，也是颜渊喟然之叹的重要内容：“仰之弥高，钻之弥坚;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。遂欲从之，末由也已。”（《子罕》9.11）在这里，礼是对文之博的“约束控制”或“驾驭统率”，李泽厚强调“约之以礼”被经常释为“约束控制”，认其不佳，而特别译作“驾驭统率”;但《雍也》重出时，他自己恰恰又译作“约束控制”。参阅李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社，2007年，第118、213页。实际上，两义是可以互见的。郑玄的绘事后素说在此也就显得更为妥当了：先布众彩，即博学于文;后以素分间之，对众彩加以约束或驾驭，即约之以礼。

看来，郑玄与朱熹均有各自的依据和道理，顺着他们的争论，人们似乎只能承认并强调，在《论语》那里，礼本身同时兼具素礼和绚礼两个面相，而不可以被进一步还原。这是“一”与“二”的自由嬉戏与永恒轮回。即，“文质彬彬”一方面是一个整全、整一;另一方面又必然反对一切“文犹质也，质犹文也”（《颜渊》12.8）的含混，而坚持文与质“亲密的区分”。最终，文质相须为用，素与绚不可相无，而在其本末輕重之差中“入于其亲密性之纯一性”。[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2010年，第23页。这是一个长期的社会实践过程，而表现为“自然的人化”。

三、以素为绚

既然素与绚、文与质只能在其差异中嬉戏、轮回而形成文质彬彬的整一，那么其中必然存在着一个感应的过程、生成的过程、成人的过程。此间有中国传统的美学精神在。

现存的《诗经·卫风·硕人》第二章共七句：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”这是说一个姑娘生得自然姣好，美丽动人，而颇有些“增之一分则太长，减之一分则太短;著粉则太白，施朱则太赤”（宋玉《登徒子好色赋》）的味道。不过，我们不能简单地将其归之于自然美，因为美的人不同于美的马，它最能揭示“迄今为止全部世界历史”而显现为“人化的自然界”，[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2005年，第87页。朱光潜甚至强调：“一般人常喜欢说‘自然美，好象以为自然中已有美，纵使没有人去领略它，美也还是在那里。……其实‘自然美三个字，从美学观点来看，是自相矛盾的，是‘美就不‘自然，只是‘自然就还没有成为‘美。……如果你觉得自然美，自然就已经过艺术化，成为你的作品，不复是生糙的自然了。比如你欣赏一棵古松，一座高山，或是一弯清水，你所见到的形象已经不是松、山、水的本色，而是经过人情化的。各人的情趣不同，所以各人所得于松、山、水的也不一致。” 参阅朱光潜：《谈美》，《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社，1997年，第46页。朱光潜此说实际上正可为马克思的“迄今为止全部世界历史”一语下一注脚。同时是人所创造的艺术美。在这个意义上，“素以为绚兮”直接就意味着“以素为绚”，或者说“把素当作绚”，是素与绚、质与文之间的“斗争的真正解决”。③[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2005年，第81、88页。

以上解释，已经是顺着“素以为绚兮”这可能的逸句，把前七句从单纯的诗歌表现问题中拉出，而理解为理论问题、历史问题和实践问题了。即，如果把素与绚、质与文等的区分作为一种理论对立的话，那么这种对立本身的解决，就正如马克思所指出的那样，“只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”，③它指向一个永无止境的历史过程。人类当下生活的横断面，与人类生活历史的纵贯面，它们之间的激烈争斗与瞬间和解，就这样被凸显了。

由于本文的主要任务是理论分析，因此在看到马克思把解释世界的理论任务完全消融在改变世界的现实生活过程中的这一决定性步骤的同时，却还不能忽视对素与绚、质与文等对立本身的探讨。海德格尔甚至认为，解释世界已经包含了改变世界，从而对马克思进行了某种翻转。参阅[德]海德格尔：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。同时，由于论题的限制，这里既无法展开康德自然美优于艺术美[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第141、232、294页等。的观点，亦无意引证黑格尔艺术美高于自然美[德]黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆，1997年，第4页等。的观点——虽然他们两人的对立就足以限制并解释出马克思的历史实践观点，而仿佛是朱熹与郑玄对立的现代形态。

让我们返回《论语》，来看著名的8.8章：

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

皇侃疏曰：“此章明人学须次第也。”何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》，商务印书馆，1937年，第107页。朱熹集注曰：“此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。”⑨朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第105页。两人的观点代表了一般注释家的看法，强调人的学问修养（生命的，而非仅仅辞章的;生活的，而非仅仅理论的）有一个先后顺序。但关键问题在于：人“开始”于何处？《论语》1.15章：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”（《学而》）

对话指出，就如同艺术品是从骨角、玉石等天然材料加工改造而来一样，成人的过程也是对人的天然本性的切磋琢磨。不过，纯粹天然的艺术素材容易找寻到，而什么是淳朴天然的人性素材，则不易讲明：对子贡而言，无谄无骄已经是一件艺术品了;但对孔子来说，无谄无骄却恰恰只是虽贫仍乐、富而好礼这件艺术品的原始素材。在这个意义上，并不存在纯天然的现成人性，人性是一个不断修养的过程和结果，礼也就成为人类永恒生活实践过程中的一个环节和片断，而在相对的意义上永远是后起的。

切磋琢磨之礼的目标不是保守就是变革。当变革时，人们砍削掉一些杂芜的东西，以渴望能够产生并突出那更加美好的东西;当保守时，人们保留和持存那些已经产生出来的美好的东西，以希望人类不要变得更加糟糕;但无论是保守还是变革，人们的最终目的实际上都是成人，其背后都隐含着关于美的思考。这三个阶段，对应于“兴于诗，立于礼，成于乐”。

当下的每一个人，注定有其前定的历史文化，而已经生活在一个文雅化的世界中了，生命中的杂芜随之亦多。兴于诗，也就是“兴起其好善恶恶之心，而不能自已”，⑨即能够从常人的生活中跃起，而要求把生命中的那些杂芜尽数砍削掉，以返璞归真、见素以为质。船山有一段话，很好地讲明了这一层意思：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教经荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，岳麓书社，1996年，第479页。这道出了朱熹本末轻重说的精神实质：礼的基础是心之灵与兴，即天然原始人生情境中的人性能力或情感。在此人们说礼后于仁（包括义、忠信、直等）。

从数米计薪的当世之情中跃起后，保任而不失之，就是立于礼。这样的立于礼，也就是“必有是质，然后可加以饰耳”朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第664页。的过程，以保证人“能卓然自立，而不为事物之所摇夺”。⑤⑨朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第105、105、104页。这样的礼，当然不同于作为质和情的“素地”，但“素地”绚以文之，可以称之为理性的“素功”，程树德：《论语集释》第1册，中华书局，1990年，第158页。从而博文即是约礼，远离了一切情无所定和玩物丧志。这也就是郑玄的先布众彩，而后素以分间之说。在此人们说礼后于诗。

这里，我们把兴于诗理解为变革，而把立于礼理解为保守;但第一节我们却强调郑玄重视对旁出斜枝的修剪，而朱熹要求對根本的自然保任，两说似乎正好把变革与保守关系弄反了。不过，考虑到人性修养的过程性和永恒性，这种弄反并不是错误，而恰恰表露了人类生活实践的实情。即是说，“义精仁熟，而自然顺和于道德”⑤这种即自然即人道、即规律即目的、即真即善状态，[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，2005年，第81页。必然让文与质、变革与保守、素与绚等不断旋转着转让自己的本质于对方。这就是成于乐，人达到了美的艺术的境地。

如果说，兴于诗凸显情感，立于礼依重理性，那么成于乐就是情理交融的美学方式，而实现了对诗与礼的双重回归。在此，人既“开始”于情感，又“开始”于理性，人生无处不开始，而未始有终。

未始有终的原因，大致不外于人性的高度、情理的纯度和人性的基础等三个方面。首先，天生丽质固然重要，但后天的装扮同样能够制造出美丽的容颜。“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿;文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者文之经，辞者理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅。”范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社，1958年，第538页。那种质文情理交融叠加所能达到的高度，是没有封限的。其次，“古之为诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人伦物理之变而得其妙，是故学焉而所益者无涯也。”王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，岳麓书社，1996年，第915页。情感本身的“博通四达”，是没有止境的;同理，理性之为理性，亦是“学焉而所益者无涯”。再其次，无论是素或绚、质或文、诗或礼，还是情感或理性、善或真等，它们本身都只是一个暂时的词语，都是从本源性的人生实践中剥离出来的东西，都有可能背离其自身。即以情感为例，所有的真情实感或者说兴发起来的情感并不都是“好善恶恶”，而恰恰“有邪有正”。⑨被兴发的情感无限活跃，好似无缰野马，常与各种动物本能、生理欲望相系，因而在“好善恶恶”的同时，难免也会“淫”“伤”。我们不能说乐、哀是情感，而淫、伤就是非情感。在此，最重要的不是情感本身的正与邪，而反倒是在情感中限制、制约情感的永恒过程，此所谓“人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗”。王夫之：《诗译》，《船山全书》第15册，岳麓书社，1996年，第808页。

简言之，这里有一个文与质、素与绚等均镶嵌其上的柔软圆环，它是审美性的，是儒学赖以生长的根基。这个“根基”，用传统的话来说，就是“中庸”;用朱熹的话来说，就是“花心”：“天下事，那一件不由心做。但俭、质底发未尽在，奢、易底发过去了，然都由心发。譬之于花，只是一个花心，卻有开而未全开底，有开而将离披底。那俭、质底便犹花之未全开，奢、易底便犹花之离披者。……而今人初以书相与，莫不有恭敬之心。后来行得礼数重复，使人厌烦，那恭敬之心便埋没了。”朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第886页。

四、合一与分别

维特根斯坦曾宣称：“伦理学和美学是一个东西。”②[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1985年，第95、97页。他是在否定：所谓的伦理学、美学等都是“超验的”和“不能表达的”，而必须对之保持沉默。而儒家是在肯定，是在积极言说那超验且不可言说的“神秘”。②

以今天的眼光来反观，儒家礼的生活是一种伦理生活，诗的生活是一种审美生活，两者同时又都是一种政治生活。很明显，这三种生活是同一个生活，但如果一定要在三者之间来排列出某种顺序的话，那人们可以说：审美生活是隐秘的根，政治生活是坚硬的茎干，伦理生活是柔软的叶花。

既然是反观，那就意味着有一个先在的结构。这里需要看看康德。一方面，康德努力划定界线，以便能够让认识论、伦理学、美学、政治哲学等各行其道、各司其职，甚至分权限制、相互搏斗;另一方面，康德又明确无误地把解决人的尘世生活问题设定为形而上学唯一的最终目标，人的各种能力的通力合作、自由和谐游戏又成为哲学的拱心石，而要求把真、善、美等哲学领地结合为一个整体。因此，一切都犬牙交错起来，康德既强调“一切事物皆须受到批判”，[德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1997年，第4页。“科学是导向智慧学的狭窄之闼”，[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年，第179页。把通达道德、政治、审美等的“狭窄之闼”排他性地交给了知识;又声称“美是德性-善的象征”，[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第201页。把从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡调节性地交给了审美。

康德哲学的这种复杂关系非常广泛地影响到后来的哲学家。例如海德格尔虽然贬损认识论、伦理学与美学等，在很多地方与康德唱反调，但他终其一生所从事的事业，却仍然可以被看作是对康德哲学的继承和发展。他把康德的第一批判解释为基础存在论，在情感、想象力与时间的勾连中突出了第一批判与第三批判的同源性，把康德的“人”导源于“存在”等，都是在蓄意保持一种“模棱两可”，[德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第55页。以便能够在现代性的分化原则与存在的整体原则之间玩他自己的跷跷板游戏。这种跷跷板游戏当然特显美学性质，因此人们可以说，海德格尔思想不过是康德美学的某种重演。赵晓芳：《致命的美学——海德格尔的美学思想》，上海三联书店，2012年。这意味着康德美学已经远远超出了美学的限域，具有广泛的包容性，而可以伸展为源始的伦理学、认识论、政治哲学等。一个例证便是汉娜·阿伦特，她试图从《判断力批判》中解释出康德的政治哲学。Hannah Arendt， Lectures on Kants Political Philosophy， The University of Chicago Press，Chicago， 1992.

杜夫海纳更是强化了美学的这种根性。在他看来，因为美学考察“原始经验”，因而能够“把思想——也许还有意识——带回到它们的起源上去”，这就是美学对哲学的“主要贡献”。⑩[法]杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北文笙书局，1987年，第1、9～10页。杜夫海纳将此同样追溯至康德的《判断力批判》，在承认科学、技术实践、道德行为、共和国、宪法等已经有所区隔的前提下，强调它们共同的美学基础：“在人类经验的各条道路的起点上，都可能找出审美经验：它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上。……这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因，因为这样它们可以归根溯源，它们的分析也可以因为美学而变得方向明确，条理清楚。”⑩在这里，杜夫海纳重述了康德：一方面，文化唤醒并指引着人们的审美渴求;另一方面，审美感受力又创造了人本身，是人类文化能够得以不断向前发展的动力源泉。[法]杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，台北文笙书局，1987年，第2页;[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第203、205页等。

在对绘事后素的以上讨论中，我们强调儒家文化是一种根源性的审美文化，其伦理学、认识论、政治哲学等还远没有分化出来，因而讨论常常圆润无方、循环往复;而后，我们再类比于西方理论，强调审美经验处于人类学问的根源部位上，能够通过归根溯源而让分析变得方向明确、条理清楚：我们如此叙说，难道不是想表明，由于一开始便置身于根源“美学”的深刻性之中，儒家文化在其源头处就已经早早地包容了西方的现代性、预见了西方的后现代性，而为圆融通透的整一，而为万世法式？

情况可能恰恰相反。由于缺乏现代性的分化原则，由于缺乏坚硬茎干的支撑，由于还没有建立独立自主的伦理学、认识论、政治哲学等，儒家文化中所蕴涵的那种审美圆润（真善美等的直接合一）往往难以保持，而十分容易滑转，伴生玩弄光景、簸弄精神、气魄承当等病痛。

依《论语》11.25子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章言之。此章非常著名，而为历代释家所重视。今天，人们更倾向于据此表彰孔门那融和统一仁与乐的“美学精神”，且将这种美学精神与宋明儒的“曾点气象”或“天地境界”等相系。徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年，第9～12页。李泽厚的《论语今读》也有大体相同的论述。这种解说自然有其道理。例如朱熹广为流布的解释就是：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此……其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”④朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第130、131页。在此，三子所言之政治问题，似乎已经被贬损为“规规于事之末”。

先不论孔子虽叹但却并不轻视、贬低三子的政治志向和政治事业，即就朱熹的解释来看，今人往往有意无意地忽略了朱熹在表彰曾点天地气象的同時，对曾点也有严肃的批评。首先，曾点“只是见得这大纲意思，于细密处未必便理会得”，“里面工夫却疏略”，“如佛氏，不可谓他无所见，但他只见得个大浑沦底道理”;其次，“只怕曾点有庄、老意思”，“他也未到得便做庄、老，只怕其流入于庄、老”;最后，曾点“狂简”“狂怪”，不但难以踏实做得“尧舜事业”，而且在佛老庄禅之外，亦“似”列子（想想《列子》的《杨朱篇》）。朱熹强调，不能只大概理会“无事无为底道理”，更应该“做有事有为底功业”，唯其两者结合，“天样大事也做得，针样小事也做得，此所谓大本，所谓忠，所谓一者，是也”。朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1427～1438页。

合而观之，“胸次悠然，直与天地万物上下同流”是先立乎其大，是儒学的一个基础，从而让儒学可以包容统摄一切后起的所谓美学、伦理学、政治哲学、认识论等;“规规于事之末”并非有意贬损，而意味着先立乎其小，是儒学的另一个基础，它以细密甚至繁琐的工夫，防范圆润合一的儒学迷失于神智学、鬼神学，或陷入巫术、偶像崇拜等。如果把这两个基础都称为“礼”的话，那前者即是整全合一的“诗化的礼”，后者则可命名为二元分别的“知识化的礼”;就前一基础看，知识化的礼“后于”诗化的礼;若从后一基础看，诗化的礼“后于”知识化的礼：此所谓“礼后”，亦所谓“瞻之在前，忽焉在后”。郑玄与朱熹的不同也可依此而解：朱熹重“质”（“素地”），偏于直揭“诗化的礼”;郑玄在诸采（“文”）之后才施以“素功”，更倾向“规规于事之末”。

在当前的哲学研究中，我们一般愿意在中西比较的大背景下，从“知识化的礼”后于“诗化的礼”的角度，强调现代性分化原则下的“启蒙现代性”必须被圆润合一的“审美现代性”来纠偏或拯救，然后再据之反证中国哲学的前瞻性和优越性，并以之作为中国哲学现代化的有效途径。但如果站在“诗化的礼”后于“知识化的礼”的角度，就会发现由于传统生活中缺乏“规矩”而致使人不能或不愿“规规”，由于中国哲学传统中独立分别的知识论、伦理学、政治哲学、美学等环节还相对虚欠，于是生活与学术中双重的玄虚而荡或情识而肆就势所难免了。此正程子所谓“后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”④

总之，当前中国哲学的重要事务之一，便是暂时放下那熟悉的高妙合一之论，虚心学习，首先“规规于事之末”：一方面，在现实生活中，先致力于促进经济的现代化，再以经济现代化促政治现代化，以最终实现文化的现代化;一方面，在学术研究中，先致力于划定界线，在损益中分门别类地建立起各种独立自立的学术传统，再以此新的基础重建和夯实中国哲学万物一体的美学精神。否则，无论如何圆润、合一、高妙，无论怎样善、美，儒家和孔子仍旧还只能“当着‘敲门砖的差使”。鲁迅：《在现代中国的孔子》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社，2005年，第328页。

作者单位：华东理工大学哲学研究所

责任编辑：王晓洁