《孟子师说》与黄宗羲的孟子诠释

顾家宁

内容提要 《孟子师说》是孟学史上一部极具特色的著作，其思想与《明夷待访录》之间存在着密切关联，是对后者的继承与发展。这种发展可以概括为两个层面，一是对《待访录》既有内容的深化，二是对《待访录》未涉及内容的延伸。前者表现为对作为《待访录》核心观点的新君臣伦理、民意论、法治论等问题的理论解释，后者主要体现在对良知心性联动于社会政治问题的思考。黄宗羲的孟子诠释反映了明清之际儒家政治哲学转型的特质，而通过经典诠释方式，这种思想转型的变革性乃融于儒学自身发展的延续性之中。

关键词 黄宗羲 孟子 孟子师说 明夷待访录 政治哲学

〔中图分类号〕B249.3 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2019）02-0042-09

一、《孟子师说》与《明夷待访录》

黄宗羲与孟子思想关联甚密，这一点早已为学者所指出。就政治思想而言，萧公权认为，“《待访录》之最高原理出自《孟子》之贵民与《礼记》之天下为公。”①近年来，亦有学者从君主观、革命论与君国关系等方面阐释黄宗羲之于孟子政治思想的发展变化。②在哲学史视野中，以《孟子师说》为代表，孟子心性论思想亦构成了黄宗羲反思宋明理学而进行哲学转型探索的重要资源。③

学界对于黄宗羲与孟子思想关联的探讨往往集中于政治思想以及哲学两大领域中，各自以《待访录》以及《孟子师说》为中心文本，相对而言，对于二者间的关联性属意不多。事实上，无论就文本脉络还是思想内容而言，《待访录》皆与《孟子师说》关联甚密。首先，《孟子师说》与《待访录》写作时间十分接近。《明夷待访录》完稿于康熙二年（1663），根据吴光先生的考证，《孟子师说》初步撰成于康熙七年（1668）。④而在此前数年，黄宗羲已经对蕺山遗著进行了系统的阅读。《孟子师说》题辞云：

先师子刘子于《大学》有《统义》，于《中庸》有《慎独义》，于《论语》有《学案》，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。羲读《刘子遗书》，潜心有年，粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备，或不能无所出入，以俟知先生之学者纠其谬云。黄宗羲：《孟子师说·题辞》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第48页。

正如“师说”二字所提示的，刘宗周的哲学思想在相当程度上构成了黄宗羲孟子诠释的立足点。不过，《孟子师说》并不僅仅是对先师思想的追述，更体现了黄宗羲本人的新见解。“若以后贤论，周程其元也，朱陆其亨也，姚江其利也，蕺山其贞也，孰为贞下之元乎？”黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第166页。通过孟子诠释，黄宗羲试图反思、批评并整合朱子学、阳明学所代表的宋明理学传统，其背后的深层关切，则是人心、政制层面的明亡反思。如果说《待访录》的完成标志着黄宗羲政制构想的成熟，那么《孟子师说》的写作则表明其思考向着更深层次的延伸。

其次，在思想内容上，《孟子师说》亦与《待访录》关联紧密。一方面，《待访录》中的诸多重要政治思想命题，如君臣伦理、君臣职分等，在《孟子师说》中都得到了更加深入的阐释。另一方面，《待访录》尚未涉及的一些重要政治思想论题，如历史哲学、王霸之辩、心性与礼义等等，在《孟子师说》中也都得到了充分讨论，从而扩展了《待访录》的思想纵深。方祖猷指出，《孟子师说》既有本诸蕺山的哲学思想，也有在蕺山之学的启发下，本诸孟子“一乱一治”之言而总结出的与《待访录》一脉相承的史学见解，故可称《待访录》之续篇。方祖猷：《黄宗羲长传》，浙江大学出版社，2011年，第197页。事实上，《孟子师说》对于《待访录》的发展并不限于史学，在政治伦理、政治哲学等多方面，它都构成了对《待访录》的深度补充与进一步诠释。如果说《待访录》集中展现了黄宗羲政治思想中的突破性因子，那么《孟子师说》的经典诠释则令这种突破扎根于深厚的传统土壤之中。

二、政治伦理：君臣之义与天意民心

君、臣、民关系构成了传统政治伦理的中心问题。在君臣关系上，《待访录》提出“臣之与君，名异而实同”，⑤黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第5、2页。在《孟子师说》中，黄宗羲一方面借助孟子诠释夯实了上述新君臣伦理的经典依据，另一方面也为孟子思想注入了富于时代特征的新意涵。而在君民关系上，《待访录》强调“天下为主，君为客”，⑤《孟子师说》提出天意纯由民心而见，进一步凸显了民意的重要性。

1.君臣之义

在《孟子师说》中，黄宗羲首先界定了君臣之伦在五伦中的地位，否认其在五伦中的首出地位。其次，借助孟子诠释，黄宗羲为《待访录》暴君可革说建立了经典依据。最后，在君臣职分上，黄宗羲主张君主应正心诚意虚己而与士大夫共治天下。

首先是君臣伦理的地位界定。孟子云：“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”（《离娄上》）此段论及君臣之伦与法尧舜，但并未具体展开，留下了一系列问题与诠释空间：何谓“人伦之至”，如何法尧舜而尽君臣之道，皆有待诠解。元儒陈栎释之云：“君臣之伦于人伦尤大，所以宗主纲维彼四者也。孟子以尧舜尽君臣之伦，责望世之为君臣者取法之，正以为人性皆善而皆可以为尧舜故也”，胡广：《孟子集注大全》卷7，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年影印本，经部第199册，第674页。强调君臣之伦在人伦关系中的首出地位，而将“君臣皆法尧舜”理解为一种人性皆善的普遍可能性。相比之下，黄宗羲的诠释则截然不同：

尧舜执中，不是无形无象。在人伦之至处为中，人伦有一段不可解处即为至，五伦无不皆然。新安陈氏以为君臣之伦于人伦为尤大，非也。“圣人，人伦之至也”，总五伦而言，后始抽出君臣。“事君”“治民”须从尧舜以上来，方有本领。今人只将秦汉以来见识，零星补凑，所以头出头没。黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第89页。

黄宗羲驳斥陈栎以君臣为五伦之首，指出“人伦之至”乃就五伦全体而言，君臣不过其一。对于“法尧舜”的解释，黄宗羲同样脱离了宋元儒“人性皆善而皆可以为尧舜”的解释框架，而是在三代之治与秦汉以来之政的对比中展开，意在否定专制政治中君臣关系的主仆化、绝对化，从而赋予其以新的内涵。

君臣伦理的具象表现则是君臣之礼。《公孙丑下》“孟子将朝王”章，黄宗羲注云：

孟仲子之周旋，景丑氏之敬王，皆一切世情，后世遂以为礼之当然，牢不可破。由是，天子而豢养其臣下，人臣而自治以傭隶，其所行者皆宦官宫妾之事，君臣之礼，几于绝矣。然当时诸侯之所以骄于人者，不过以富贵贫贱可以颠倒之权在我，故引曾子之言以破之也，岂真絜絜较量乎！孟子之意，以为凡为臣者皆当自重，不趋于诡随一途，不独宾师为然也。黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第72页。

黄宗羲认为礼的意义在于使君臣双方引以自重，尤其是令士人在拥有“富贵贫贱可以颠倒之权”的君主面前保持独立人格，而非臣对君的单向驯服。孟仲子、景丑氏恭谨事上弥缝周旋，惟恐失礼于君王，看似合乎人情，实则背离了礼的本质。孟子之所以激烈批评战国游士，正在于后者缺乏独立人格，“所谓揣摩者，揣摩人主之意耳，究竟未尝自立一意也。”黄宗羲：《孟子师说》卷3，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第83页。《待访录》所论“大臣之道”的政治人格，通过《孟子》诠释而愈发彰显。

其次，暴君之命是否可革，同样是君臣伦理中的一个重要问题。《待访录》倡言民主君客、暴君可诛，斥《史记》所言伯夷、叔齐“不食周粟，叩马谏伐”为“小儒无稽之传”。不过在《待访录》中，黄宗羲并未给出反驳《史记》的学术理据。在《孟子师说》中，借助“伯夷辟纣”章的解说，黄宗羲展开了对此事的考论。他首先援引王安石《伯夷论》，指出伯夷在情理上不应反对伐纣，“天下孰不病纣，而尤者伯夷也”。④黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第95页。至于为何未曾参与其事，很可能由于年事已高，甚或逝于伐纣之前。至于“饿于首阳”之事，黄宗羲指出原因在于伯夷、叔齐逊国避位，而与“叩马谏伐”无关。《论语》中孔子盛赞夷、齐，非因其忠于殷室，而在其让国之风。至于以“不食周粟”解说“饿于首阳”，乃是司马迁的一家之言：

《论语》稱伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国高风也。司马迁因此遂移于伐纣之后，甚之为饿死。合孔孟之书观之，当是逊国饿于首阳。及闻文王养老，想叔齐已死，故独往归之，文王必以寓公待之，老而遂卒，不及见伐纣之事也。④

伯夷、叔齐事迹若何，今人或已难于详考，不过若就《论》《孟》文本而言，则的确未曾提及伯夷叩马谏伐、不食周粟之事。借助对于《论》《孟》经典的诠释，黄宗羲捍卫了“暴君可革”的观念。

最后，关于君臣职分，黄宗羲借助孟子诠释阐发了君臣共治的主张。孟子谓：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”（《梁惠王下》）。《孟子师说》的诠释深具时代特质：

进贤退不肖，后之人主皆不能无所寄，明主则寄之诸大夫，暗主则寄之左右。国人之贤否，非左右莫达。名为国人，仍是左右也。其自以为能察者，猜疑愈甚，则左右中之愈易。故人君非正心诚意，进贤去不肖之权，终不能出于左右，而诸大夫不得与焉。然则孟子之所谓察者，亦察之诸大夫而已。此孟子未尽之意也。黄宗羲：《孟子师说》卷1，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第56页。

如果说孟子之言本意在于讨论如何在世家政治的结构遗留中稳妥地从平民中选拔贤能，那么黄宗羲的诠释重点则转向君主、士大夫在选士用人权上的角力，其意指向有明一代，尤其是崇祯一朝的政治批评。在《子刘子行状》中，黄宗羲详细记述了业师刘宗周的政治作为。刘氏屡次尖锐批评崇祯帝刚愎自用、偏信左右，“耳目参于近侍，腹心寄于干城”，“凭一人之英断，而使诸大夫国人不得衷其是”，②黄宗羲：《子刘子行状》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第216、224，230页。上述背景构成了《孟子师说》的现实基础。至于将君主择贤不掺私见、不任左右的要求提炼为“正心诚意”工夫，也正源自刘宗周对君主“舍聪明，舍喜怒，舍好恶，舍是非”，“以天下之是非为真是非，斯以天下之聪明为真聪明”的君德要求。②

在近世历史语境中，将进贤用人之权更多地赋予士大夫，在黄宗羲看来此正是孟子的未尽之意，“孟子之所谓察者，亦察之诸大夫而已”。求诸明代政治背景，此即指向对会推、公议等士大夫政治惯例的肯定，这一点乃为其反复强调，如在《弘光实录钞》中，黄宗羲即借辅臣姜曰广之言直言君主独断之害，“王者奉三无私以治天下，爵人于朝，与众共之……夫斜封墨敕，口敕处分，载在史册，可覆视也。”黄宗羲：《弘光实录钞》卷2，《黄宗羲全集》第2册，浙江古籍出版社，2005年，第47页。选贤与能，不应出自君主私意而应公诸于朝。在君德与制度两方面，黄宗羲赋予孟子思想以时代特质的新诠释。

2.天意民心

在君民关系层面，孟子认为，尧舜禅让既是天意，又是民意，“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”，正所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《万章上》）。黄宗羲对此章作了如下诠释：

四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。故民之视听，即天之视听，无有二也。“主事”“事治”不必言矣，百神之享，一从民情之和悦见之，若以声应天而求之符命谶纬，则与求之“谆谆然命之”者无异矣。黄宗羲：《孟子师说》卷5，《黄宗羲全集》，第1册，浙江古籍出版社，2005年，第123～124页。

黄宗羲主张“天意”纯就民意而见，“百神之享，一从民情之和悦见之”。这里既包含了对汉儒符命谶纬之说的批驳，即较孟子“百神享之，百姓安之”之说，天人之间亦少了一道“神意”的转折，天意完全经由民意呈现，民意的重要性得到进一步凸显。由此，为由民意而知天意，自然需要一套能够了解民心、征询民意的制度设计，这也正构成了《待访录》强调学校、舆论政治功能的义理基础。

三、历史哲学：经世担当与王霸之辩

《孟子师说》之于《待访录》的另一发展在于历史哲学。这一方面体现在其对历史宿命论的超越，另一方面，通过王霸之辩的阐释，《待访录》的法治论获得了进一步的理论支撑。

1.经史紧张与经世担当

在《待访录》中，“何三代而下有乱无治”的历史哲学问题乃被纳入十二运说的框架中来获得解释，具有浓厚的历史宿命论色彩。而在《孟子师说》中，黄宗羲转而注重从历史命运背后的精神实质来把握其演进脉搏。《孟子师说》首章即提出了一套以仁义精神为基础的宇宙论与历史演化论：

天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣。故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道。三代以下，至于春秋，其间非无乱臣贼子，然其行事议论，大抵以仁义为骨子，而吉凶亦昭然不爽。及至战国，人心机智横生，人主之所讲求，策士之所揣摩，只在利害二字，而仁义反为客矣。黃宗羲：《孟子师说》卷1，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第49页。

诈力横行的战国时代乃是古今的一大转折，孟子坚守仁义不坠，正是其历史功绩。在这里黄宗羲将仁义作为万物化生与历史发展的原动力，然而对于这一道德理想主义历史哲学而言，仁义理想与历史事实的背反无疑是一个充满困惑的难题。仁义既为天地之心，何以战国之世仁义不彰？三代以下，又为何世运迭降终无善治？孟子谓不嗜杀人者能一天下，但这显然不尽合乎后世的历史真实，黄宗羲对此亦不免困惑：

苏氏云：“自汉高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜杀人致之。”此言是也。顾后来元、明之开创者，不可称不嗜杀人，而天下为威势所劫，亦就于一，与秦、隋无异，未尝不延世久长。盖至此而天道一变矣，遂不得不有逆取顺守之说。此尚论者之所痛心也。⑧黄宗羲：《孟子师说》卷1，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第51页。

上述解释凸显了经史之间的紧张，反映了宋儒以降“理不足以驭势”的深层历史哲学焦虑。某种意义上，这或许也是人类社会面临的一种永恒焦虑。正如汉密尔顿提出的著名问题：“人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远要靠机遇和强力来建立他们的政治组织？”[美]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆，1989年，第3页。《待访录》“十二运说”的历史宿命论与《孟子师说》“仁义流行”的宇宙化生论之间的紧张，正是这一困境的反映。在黄宗羲那里，这种张力一方面被置于气化流行“过与不及”的理气论框架中予以理解：

天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久之而天运复常，不仁者自遭陨灭。黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第90页。

天道往复，气化运行自有过不及处，而仁义之道乃在一个更高的层次上发挥着常道之用，可以说是对孟子循环论历史观的新的诠释。

另一方面，黄宗羲虽然对于历史进程表现出深刻的困惑与焦虑，不过在他那里，人对此绝非只有宿命意义上的消极承受，而应当通过现世的努力去积极承当而转移世运。这一思想在《待访录》写作之际即有呈现，在写作于《明夷待访录》之前的《易学象数论》中，黄宗羲即指出，面对十二运说的正确态度应当是“留其不然以观人事，留其然以观天运，此天人之际也。”黄宗羲：《易学象数论》，《黄宗羲全集》第9册，浙江古籍出版社，2005年，第269页。而在其晚年作品中尤有体现，如谓“兴亡之故，虽曰天运，固未常不由于人矣”，黄宗羲：《陕西巡抚右副都御使玄若高公墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社，2005年，第327页。“致泰之道在人而不在天，所贵乎君子者，能担当世道，从生民起见，不可委之天运也。”黄宗羲：《泰卦讲义》，许三礼编：《天中许子政学合一集》，《四库全书存目丛书》子部第165册，齐鲁书社影印本，1995年，第473页。在其绝笔之作《破邪论》中，黄宗羲更是盛赞诸葛亮、陆贽、范仲淹等名臣“至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无”，是真能行孔子之道者。黄宗羲：《破邪论·从祀》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第193页。

由此可见，在天人关系与历史哲学层面，从“十二运说”历史宿命论，到“致泰之道在人不在天”的担当精神，黄宗羲思想经过了一个由重天运向重人事的转变。在这一转变中，富于主体性精神的孟子思想显然起到了重要作用。

2.王霸之辩与治法

关于王霸之辩，孟子云：“以力假仁者霸，以德行仁者王”，“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也”（《公孙丑上》）。在近世的思想脉络中，以朱子、陈亮之辩为标志，王霸之辩展现了政治正当性问题上道德主义与事功主义的分野。黄宗羲首先肯定王道之于霸道的道义优越性，“事功本之心术者，所谓‘由仁义行，王道也;只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义者，霸也……譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪彩作花耳。”⑧

王霸之首在德性诚伪，王者本于诚而发乎自然，故可大可久;霸者只在迹上模仿，是修饰之具，无源之水。这里的诚伪之辩，既指向政治领袖的个体德性修为，也指向政治事业的根本精神。

值得注意的是，德礼之治与法度之制同样构成了黄宗羲王霸之辩的重要视角。《尽心下》“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也”章，黄宗羲释之云：

霸者只在事功上补凑，王者在心术上感动，民之应之，亦截然不同。“驩虞”者，民为法制所缚，无争斫作乱之事。“皞皞”，则孝弟忠信，相感而化，所谓“必世而后仁”者是也。

王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如汉唐之治，当其太平之时，民自驩虞，终不免于杂霸。三代之治，即其末也，故家遗俗，流风善政，尚有王者气象。后世之民，但有啼号愁惨，求驩虞亦无矣。王者吾不得而见之，得见霸者斯可矣。黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第151～152页。

不同于理学道德主义将王霸之别归于心术诚伪的内在化视角，黄宗羲此处对于王霸异同的分析乃基于制度精神的展开。霸者能信行法制而保障秩序，而王者则能以德化民，将依赖强制力结合的政治体升华为道德-文明共同体。以“法制”与“德化”区别霸、王道，并非孟子题中已有之义，而是黄宗羲的思想发挥。若究其源流，那么这一思路乃可上溯至荀子。事实上，黄宗羲对于《荀子》相当重视。在其科举改革设计中，荀子之地位乃与周、张、程、朱、陆诸子平列。参见《明夷待访录·取士下》，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第17页。

荀子云：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《君道》），“故用国者，义立而王，信立而霸”。霸者之政德虽未济，然“政令已陈，虽睹利败，不欺其民;约结已定，虽睹利败，不欺其与”（《王霸》）。王政以道德精神感通上下，霸政以宣之必行、行之有效的法令在君民之间缔结信约而塑造秩序。如果说孟子论王霸之别重在道德心性，那么荀子显然更强调制度层面的分别。黄宗羲一方面继承了以诚伪辩王霸的孟学传统，另一方面亦受荀学影响而以法制与德化分别王霸。在价值判断上，既立足孟学而左袒王道，亦认可荀学对于霸道的部分肯定，承认以法制为体的“驩虞之政”不失为次佳的政治形式。较之宋明理学家尊王抑霸的普遍高调立场，体现出一种价值理想与现实感的平衡，由此，亦可理解《待访录》对于法度之重要性的强调。如对《孟子》中霸道“驩虞之政”的解释，理学家往往倾向负面，如程颐以其“有所造为而然，岂能久也”，杨万里则谓“所以致人驩虞，必有违道干誉之事”。参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2006年，第352页。

四、心性与外王：工夫实践与政教之源

晚明思想中，良知心性如何联结于外王政教，从而与社会政治互为联动，业已成为重要的时代课题。吴震：《泰州学派研究》，中国人民大学出版社，2009年，第436页。《明夷待访录》并未涉及心性问题的讨论，然而良知心性与外王政治之间的关系问题则是必须探讨的，这既是晚明儒学发展的内在趋势，也是黄宗羲自身思想走向深入的必然要求。通过孟子诠释，黄宗羲在两个层面上回应了这一问题。首先是心性之学的工夫转向，其次是良知心性与礼义法度的先后关系。

1.心性之学的工夫转向

在黄宗羲的孟子诠释中，这一转向集中体现在理气、心性关系的一元论倾向上。如对“浩然”章的阐释，即明显地体现出这一特质：

理不可见，见之于气;性不可见，见之于心;心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏“明心见性”，以为无能生气，故必推原于生气之本，其所谓“本来面目”，“父母未生前”，“语言道断，心行路绝”，皆是也。至于参话头则壅遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第60～61页。

刘述先先生指出，“梨洲以一元的思想方式解读孟子，也未能完全相应地把握到孟子学的精神。”刘述先：《论黄宗羲对孟子哲學的理解》，吴光主编：《黄宗羲与明清思想》，上海古籍出版社，2006年，第17页。不过从思想史的角度看，对于经典原意的把握固然重要，而诠释背后的问题意识同样值得关注。如钱穆先生所论，“梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体，堕入渺茫之弊，而另一面又不至陷入猖狂一路，专任自然，即任一点虚灵之气纵横放任以为道也。”钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第28页。上述两点，其实皆指向工夫实践问题。黄宗羲之所以以一元论方式解读孟子，工夫论实为其重要考量。

黄宗羲主张性、理、心必由气而后见，故而就工夫论而言，“养气”乃较“养心”更为基础。相比内向用功的“养心”，“养气”无疑更加着实而易于把握。以之为着手处，庶几可免“离气以求心性”，落入“言语道断，心行路绝”的佛氏玄虚之病。反之，在二元论思维模式中，理念世界（性、理）与经验世界（心、气）之间悬隔过甚，对于性、理的探求即难以通过贴近经验世界的工夫实践方式获得把握，而不得不诉诸经验世界之外的“人生以上”之境。在黄宗羲看来，就“求理于外”以及追求“一旦豁然贯通”的工夫论取向而言，朱子学强调的格物穷理豁然贯通之道其实正与释氏之说异曲同工：

李见罗著《道性善编》：“单言恻隐之心四者，不可竟谓之性，性是藏于中者。”先儒之旧说皆如此。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路绝”而后已，不得不以悟为极则，即朱子之“一旦豁然贯通”，亦未免堕此蹊径。佛者云“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何从见性？⑦黄宗羲：《孟子师说》卷2，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第69、70页。

黄宗羲批评朱子将人心、道心二分，将理归之于外，而将虚灵知觉归属于人心。在他看来，这必将导致一系列工夫论困境。首先，外物之理的穷尽何以能在人心中取得豁然贯通的反约之效？“博求”与“反约”之间，显然缺少有效的方法勾连。“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也;自其合者而观之，天地万物一理也，何其约也，泛穷万物之理，则反之约也难”。④黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第110页。其次，求理于天地万物，不免遗落对本心的体知，偏离了孟子学的基本精神，“必以知性先于尽心，顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。”⑨⑩黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第148、159、158页。

借助孟子“博学反约”之说，黄宗羲提出了“一本万殊”的工夫论。“散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。”④不过值得注意的是，黄宗羲虽然反对求理于外而强调反约于心，但并不主张将工夫实践更多地引向内在。在他看来，孟子言“仁，人心也;义，人路也”，正是要避免将工夫论封域于内在的意识领域：

先儒之求放心者，大概捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之体，堕于空寂，其应事接物，仍俟夫念头起处，辨其善恶而出之，则是求放心大段无益也。且守此空寂，商贾不行，后不省方，孟子又何必言“义，人路”乎！⑥黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第141、137页。

未发之体难于把捉，悬空探求本体则易流入禅学一路，“若必以不容说者为头脑，则参话头以求本来面目者为正学矣”。⑥他批评高攀龙“人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也”之说，指出“乍见之顷”的怵惕恻隐之情正是人心湛然之状，更无须求之未发以前，反之，“若空守此心，求见本体，便是禅学矣”。⑦

对于《尽心下》“梓匠轮舆”章的诠释，非常典型地体现了这种工夫论的外在化、实践化取向。孟子云：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”。朱子引尹焞云：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟。庄周所论斫轮之意盖如此。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第365页。相比之下，《孟子师说》的诠解可谓针锋相对：

规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。庄周“斫轮”之喻，欲舍仁义以求道德，舍糟粕以求古人之不传，正与孟子之意相反。⑨

在二者的解释中，此章的含义截然相反：朱子指出经验可学的规矩法度与存乎一心的实践妙用必有一间之隔，而黄宗羲则强调不可脱离规矩法度以心悟求巧思，“精义入神，即在扫洒应对之内，巧即在规矩之中，上达即在下学，不容言说，一经道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。”⑩显然，黄宗羲与朱子此处思想角力的核心问题在于工夫论的“下学”“上达”之争，“下学可以言传，上达必由心悟”，还是“上达即在下学之中”，正体现了不同的工夫论指向。

作为对朱子学二元论的反拨，黄宗羲一方面强调“本心即理”，另一方面又反对以解悟的方式直寻本体。如果说前者表明了对阳明心学大传统的继承，那么后者则体现出对阳明后学良知见在、“玄虚而荡”弊病的纠正。借助孟子“平旦之气”之喻，黄宗羲指出本体必于实践工夫中方能真正呈现并获得自身的存在形式：

“平旦之气，其好恶与人相近者几希”，此即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同，却是靠他不得，盖未经锻炼，一逢事物，便霍然而散，虽非假银，却不可入火，为其平日根株久禅宗席……故必须工夫，才还本体，此念菴所以恶现成良知也。③④⑤黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第138～139、147、143、143页。

从存有意义上来讲，“未发之体”人人皆具，然而其能否在个体生命中充分实现，则端赖于各人工夫实践的淬炼，“学问思辨行，炼石以补天也。”⑥⑧黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第93、109、106页。所谓“必须工夫，才还本体”，本体绝非现在具足，亦无法通过言语思辨抑或默观玄想悟得，而只能通过实践工夫的磨炼来成就。这就意味着，在肯认儒家对人之道德本性认识的前提下，将成就此本质的工夫论转而向外，将工夫实践之地从虚寂的内在精神世界转回到繁难的现实历练之中，“今以境遇穷极锻炼出来，是实受用之地，不徒向语言脱空去也。”③

借助孟子五谷、荑稗之喻，黄宗羲指出仁之本体虽已具于人心无待外求，然而必有待于实践工夫方能真正實现，“仁之于心，如种之生意流动，充满于中，然必加艺植灌溉之功，而后始成熟。”④这一工夫复还本体的过程，正是《易传》“继善成性”之道。“居仁由义”“有事勿忘”是继善之功，“反身而诚”“万物皆备”是成性之候，“向非成之，则无以见天降之全，到得成之，方可谓之熟，不然，苗而不秀，秀而不实，终归无用。”⑤正因为“复还本体”的过程必须依靠每一个体切实的工夫实践，所以也必然是一个自得而自觉的过程：

道者，吾之所固有，本是见在具足，不假修为，然非深造，略窥光影以为玩弄，则如蜂触纸窗，终不能出。故必如舜之好问，禹之克艰，孔之发愤，腊尽春回，始能得其固有。苟非自得，则日用之间，不过是安排道理，打贴世情，血气纵横，心体无所归宿，居之不安也。⑥

庄子曰：“北溟有鱼曰鲲，化而为鹏，九万里风斯在下。”然听其自化也。使之化，则非能鹏也。黄宗羲：《孟子师说》卷7，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第158页。

“深造自得”而“听其自化”，说明工夫实践必以个体内在的自觉、自立为基础，并非依赖外在强制，这也正呼应了黄宗羲对于心性和礼义关系的理解。由此过渡到第二个问题，即良知心性与礼义制度之间的关系先后。

2.良知心性与礼义法度

礼义制度构成了儒家经世实践的重要一维，在社会政治领域，“本体-工夫”之辨在某种意义上亦对应于“心性-礼义”关系。黄宗羲强调“吾心之知”之于礼义制度的首出地位。孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为”（《离娄下》），《孟子师说》释之云：

吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥帖处谓之义，原无成迹。今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。盖前言往行，皆圣贤心所融结，吾不得其心，则皆糟粕也，曾是礼义而在糟粕乎！⑧

这一解释明显有别于汉宋旧注。赵岐注云：“若礼而非礼，陈质娶妇而长拜之是也。若义而非义，结交报仇是也”，强调礼制应当具有普遍的规范性，不以个体的情感好恶为转移。朱子则以“随事而顺理，因时而处宜”释之，意在指出行礼应因时制宜。赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第218页;朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第291页。而在黄宗羲那里，“非礼之礼”的指向在于那种失去了德性根基、僵化生硬的礼法形式，强调的重心在于良知心性之于礼义制度的优先性。礼义根源在于人心之不容已，是道德情感的外化，内在的德性良知优先于外在特定的礼义制度，并构成了塑造并衡量、损益后者的原则与尺度。

又如《告子下》“礼与食孰重”章。黄宗羲释之云：“夫礼以义起，从吾心之安不安者权衡而出之，奚有滞而不通之处？”黄宗羲：《孟子师说》卷6，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第144页。较之朱子“所以断之，一视于理之当然而已矣”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第339页。的解说，黄宗羲将礼的根源由理进一步内化收摄于人心，呈现出阳明心学对其的影响。“所谓理者，制度文为，礼乐刑政，皆是枝叶边事，而王、湛之所谓理，则是根本。根本不出一心，由一心以措天地万物，则无所不贯，由天地万物以补凑此心，乃是眼中之金屑也”，黄宗羲：《明儒学案》卷52《诸儒学案中六·李经纶传》，《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，2005年，第582～583页。这一道德心性之于现实礼义制度的超越意义无疑为政治伦理乃至法度政制的损益革新提供了精神动力，心性良知构成了规范的终极来源。在其观照之下，既成的政治结构就不再是不可更易的终极之理，而应具有因时损益的品质，“舜之明察，尽天地万物，皆在妙湛灵明之中，瓦砾皮肤，更无一物。由此而经纶化裁，无非仁义之流行，不是古来成迹，依仿而行之者也。”黄宗羲：《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2005年，第112页。

五、小结

以上从政治伦理、历史哲学与心性论三方面分析了《孟子师说》的孟子詮释特质，从中可以看出《孟子师说》对于《明夷待访录》的继承与发展。这种发展可以概括为两个层面，一是对《待访录》既有内容的深化，二是对《待访录》未涉及内容的延伸。

就第一个层面而言，首先，通过对孟子的诠释，黄宗羲不仅为《待访录》的新君臣伦理寻找到经典理据，而且将民心民意在儒家政治思想中的地位提升到新的高度，从而为学校公议等一系列体现公共参与因素的制度设计奠定了义理基础。就历史哲学而言，黄宗羲指出仁心仁道是历史发展的终极动力与目的，士君子应当具有担当世道、承接天命的积极意识，这构成了对《待访录》十二运说宿命论的升华。在王霸之辩问题上，黄宗羲力图以德礼之治与法治辨析王、霸之别，赋予法治意义上的“霸道”以正面价值，体现出融合道德主义与事功主义的政治观，以及兼融孟、荀的思想取向。同时，明季的政治背景，也造就了《孟子师说》政治论述中鲜明的时代特质。

就第二个层面而言，通过孟子诠释，黄宗羲在心性论与政治哲学之间建立了思想关联。《孟子师说》对孟子心性论的阐释具有鲜明的经世意蕴。首先，其对朱子学二元论取向的批评，对“必须工夫，才还本体”的强调，意在促成工夫实践向现实世界的转向，将对道德性命的探寻融入经世实践之中。其次，对工夫实践之自得的强调，与《待访录》强调的独立政治人格一脉相承，而为后者确立了心性层面的深度支撑。最后，黄宗羲强调道德心性相对于礼义节文的优先性与首出意义，表现出德性精神指引下因时制宜的制度革新意识。《孟子师说》反映了明清之际儒家政治思想与哲学转型的特质，而通过对黄宗羲孟子诠释的分析亦可看出，这种思想转型的变革性实乃融于儒学自身发展的延续性之中。

作者单位：北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院

责任编辑：王晓洁