中国古代权力伦理的系统建构及其与天道信仰的关系

赵威 李宝轩

〔摘要〕 “权力伦理”虽然是一个现代概念，但在中国古代圣贤对国家政治权力的论述中已“脉络性”地包含着丰富的权力伦理思想，它蕴含于古人的政治理想中并展开为如下环节：一个以天道信仰为终极依据的权力来源;一套以政治、法律、伦理为系统结构的权力依托;一种以上天-人民-国家为同心圈层次的权力本位;一条以天意-君德-民心为伦理纽带的权力关系;一组以公正、廉洁、忠诚、效能为核心价值的用权原则。但由于历史的局限，古代的权力理性始终无法摆脱政权垄断、继承权垄断和神权垄断的制度困境。只有“权为民所赋，权为民所用”的马克思主义权力观才真正回答了“谁之权力？何种合理性？”的权力伦理问题。

〔关键词〕 权力伦理;天道信仰;价值自证

〔中图分类号〕B2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2019）01-0133-07

政治伦理、制度伦理一直是学术界比较关注的问题，但对与之密切相关的权力伦理研究则相对薄弱。其实，权力伦理是从政治伦理的价值观念中衍生而来、从制度伦理的系统结构中派生出来的下位概念，也是二者得以转化落实的必要环节。而由于行政权力主体直接掌管着日常的社会管理，这就使权力伦理比政治伦理、制度伦理更直接地影响到社会的秩序和发展。虽说由于历史的局限，古人尚未形成清晰的权力伦理意识，但他们对权力伦理问题早有深入思考。也就是说，即使历代文献中并未出现“权力伦理”这样的字眼，但在古人对国家权力的论述中已“脉络性”地包含着丰富的权力伦理思想，其中有许多深刻而有益的经验与教训。在我们致力于反腐倡廉和权力伦理建设的今天，循着“谁之权力？何种合理性？”这个权力伦理之问，可以发现古代权力伦理的形成与天道信仰的影响有密切的关系。拨开这层信仰的迷雾，解读蕴藏于其中的合理内核，对我们今天弘扬优秀传统文化、加强权力伦理建设是一项很有意义的工作。

一、政治权力的二重性与传统信仰的伦理性

所谓权力伦理，就是着重从伦理角度来聚焦国家政治权力的合理性问题，并展开为对国家权力的本质属性、价值内涵、主客关系、运行原则等相关问题的一套论述。其内涵可简练地概括为两句话：“谁之权力？何种合理性？”这一追问即包含着权力伦理两大基本成分：前者审视权力的來源及主体是什么，后者厘定了权力的性质与运用当如何的问题。进一步说，权力伦理应该是权力的工具理性与伦理的价值理性的协同;掌权者应体现权力主体与道德主体的统一。现代社会一般公认政治权力为人民所有，权力的合法性来自人民授权，用权的合理性在于它体现公平正义的伦理价值，国家政权的目的在于增进人民福祉。其实这种思想的源头可追溯到古代那里去。

一般说，对国家目的及其政治权力的认识，可以有历史的和道德的（或曰实然与应然）两个视角。从历史的视角看，马克思主义认为，国家权力是从氏族组织的公共权力中萌芽的。随着氏族社会末期私有财产的出现、贫富的分化、阶级的产生，国家作为阶级矛盾不可调和的产物就被发明出来了。因此，马克思恩格斯从实然角度把国家定性为阶级统治的工具，认为“国家制度即统治者的权力”，是“与人民相异化的”。〔1〕但另一方面，国家作为社会的公共组织，其权力又兼有统治职能与管理职能的二重性：即使阶级统治的国家也承担着日常的社会管理，充当着矛盾协调人与冲突仲裁者的角色，这又使国家权力必须具备一定的公共性与独立性，也使统治者无法漠视权力伦理的必要性，因为不讲伦理的政治或不管伦理的权力是不可能稳固统治的。有鉴于此，中外历史上也一直存在着富有道义激情的思想家从应然角度批判社会政治不合理的实然状态，并激励着人们对它进行应然的改造。马克思对国家的政治理性批判同样有应然与实然的双重视角：他既指出剥削阶级统治的国家只是“虚幻的共同体”“冒充的共同体”，又认为国家制度应该是人民的一个存在环节，“国家制度如果不再真正表现人民的意志，那它就是有名无实的东西。”〔2〕

众所周知，人民自古以来就是社会的主体和国家存在的前提，所以对人民在国家中的定位就成了国家理论的逻辑起点和权力伦理的根本指向。在民主政治的话语中，权力主体和客体存在着虚实互化的二重性：从理论上说，既然国家主权在民，那么只有人民才是真正的权力主体;但实际上人民作为庞大的群体直接执政又是不适合和不可操作的，故需要将执政权力授予经人民选举的政治精英来代表人民执政，执政者由此变为权力主体，而人民则成为权力客体服从合法政府有任期的治理。这就使主权者与执政者之间实现了权力主体与权力客体的虚实转换，但人民仍保留着对执政者的监督权与罢黜权。在尚未实现民主化的古代，虽然不具备这样的制度机制，但并不等于古人对人民在国家政治中的主体地位毫无认识，古希腊古罗马且不必说，从神权统治的中世纪到近代之初，许多神学家也总是以上帝的名义执著地表达权力属于人民、国家应服务人民利益、权力应体现公平正义的思想，其中已包含着对权力来源与权力主体、国家存在的根本目的与权力伦理的核心价值的系统论述。在中世纪，托马斯·阿奎那强调一切权力都来自上帝。加尔文重申：“上帝是所有权力存在的合法性的源头。”苏格兰神学家又继承加尔文的政治理念：“人民的直接权力在‘圣约的观念下，要求政治机关负有责任，依照超验的律法所赋予的有限权力履行政府功能。”1573年神学家霍特曼宣称：“人民始终是国家的所有者，而政府要受到明确的制约。”17世纪的神学家卢塞福声称：“人民在上帝之下，显然保留着政体的权力来源。因为他们同意授予国王的权力是有限的，人民被允许保留的权力相对于国王则是无限的，并且约束和限制着国王。”参阅〔美〕道格拉斯·F·凯利博士：《自由的崛起》，王怡等译，南昌：江西出版集团，2008年，24、69、56、5页。在中国古代，圣贤虽无西方哲人那样清晰的“主权在民”的思想，但他们也提出“民为邦本，本固邦宁”的主张，并借助上天信仰表达上天“立君为公”，君主应“执政为民”这样的主张，这就为古代的政治理想与权力伦理提供了一个相对合理的思想基础。

学术界通常认为中国传统文化是一种伦理-政治型的文化，这种观点虽然有历史依据（例如，从“修齐”到“治平”、从“内圣”到“外王”就是一种伦理-政治追求），但我们还要看到圣贤的政治理想与帝王的统治现实之间存在着较大落差。孟德斯鸠说：“有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志，那就是宗教。”〔3〕因此，圣贤的政治理想往往通过曲折的形式蕴含在该时代的宗教信仰之中。德国当代著名的宗教社会学家卢曼认为，现代社会是一个自我引证的系统（包括自组织化、自我规则化、自体再生），即社会本身制造出相互关联的意义要素。〔4〕例如对“谁之权力？何种合理性？”的论证与演绎，运用民主理论即可获得理论上的自洽性，而无须靠宗教权威加持。与此相异的是，传统社会系统（包括社会价值与社会结构）则是一个需要借助宗教权威建立社会价值的“他证”系统。但笔者认为这只是表面现象罢了，透过这一现象即可发现，传统社会的意义系统实质是思想精英或宗教先知对社会理性的自证，再借助上帝、天道的他证手法来完成对价值意义的构建而已，因为真正能思考和构建意义的只能是被经验确证的个人（如伏羲、孔子），而不是超验而无法确证的上天、上帝或自然法。也就是说，来自社会内部的思想精英或宗教先知只是巧妙地把自己对理想社会的憧憬披上宗教的外衣，使自证的愿望转化为天意的他证：表面上是以天道启人道，使人道法天道;实际却是以人道解天道，借天道证人道。古人所谓“善言天者必有征于人”，就是言天之人借助传统的天道信仰、运用思辨的哲学方法，对上天及其所代表的终极价值进行超验的解读。古人所谓“圣人为天口，贤人为圣译”〔5〕，表面上是圣贤在传达天意，其实是他们在表达自己对政治理想的向往，从而完成对理想社会的内在逻辑的迂回自证。对那些心系苍生的圣贤来说，“代天立言”的真实用意是为了“代民立言”。于是，“谁之权力？何种合理性？”的权力伦理之问就转化为“天之权力，为民所用”的理性解答，西方中世纪以上帝的名义批判王权、伸张民权是这样，中国古代也是这样。马克思也看到这一点，他敏锐地指出：在英国资产阶级革命时代克伦威尔和英国人民为了反对封建王权，“就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想。当真正的目的已经达到，当英国社会的资产阶级改造已经实现时，洛克就排挤了哈巴谷。”（“哈巴谷”是基督教先知）〔6〕遗憾的是古代哲人这种对神权的妙用许多学者并未看到。

二、中国古代天道信仰的政治指向与权力伦理的逻辑建构

在古代社会，宗教原理通常是一种范导性的原理。中外历史表明，任何古代文明都可以被视为一个宗教-社会共同体，每一个这样的共同体都有其独特的宗教信仰及由此派生的社会文化。所以马克思说：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要。”〔7〕作为一种原生的世界观，它比哲学世界观历史更久远、影响更广泛;作为一种方法论，它又为建构国家政治思想与制度（包括权力伦理）提供了终极依据和指导原则，并使社会价值观及构成社会秩序基础的政治、法律、伦理饱受宗教精神的浸润。马克思说过：“政治制度到现在為止一直是宗教的领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天。”〔8〕马克思指的虽然是当时的德国，但这一论断在近代之前仍具有普遍意义：因为在那个时代国家通常是以宗教为前提并直接与国家政治相结合的，中国古代政治也不例外。黑格尔在评论古代中国时曾指出：（在中国）“宗教与国家也是一码事。宪法从整体上看是神权政治。”〔9〕但我们还要看到，宗教信仰也有两个层次：它既可以停留在敬畏神灵（gods）的神通与魔力的层次;也可以上升到追求终极存在（GOD）及其所象征的真、善、美的精神境界。同样，神权政治也有两面性，它会因解释主体不同而转移，它既可以为君所用，也可以代民立言：当它为君所用时，就成为王权的护身符，并体现了政治权力作为实然的统治工具的性质;当它代民立言时，则成为暴政的批判者，体现了应然的社会理想对政治现实的拷问与鞭挞。显然，中国古代神权政治也有这种两面性：它既有纣王自称“我生不有命在天”〔10〕的狂妄，也有孔子发出“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”〔11〕的赞美！我们不要以为圣贤对上天的敬畏是出于无知或迷信，马克斯·韦伯在研究中国宗教时指出，在中国圣贤看来，“宗教必须是‘为民而立的。根据大师（Meister，从上下文看，指孔子——译者）所言，没有信仰，世界是无法保持秩序的。”〔12〕可见这一信仰的真实意义在于“为民而立”。

然而，韦伯又进一步指出：“任何一种以其理性的（伦理的）要求而与世界相对立的宗教，都会在某一点上与世界的非理性处于一种紧张的状态。”这就是以“超世的上帝的律令与现世之间的对峙”〔13〕，以应然抗衡实然。而人类理性则是超越现实追求正义与理想的，于是宗教先知便汇集、提炼社会理性，并把它投射到超验的领域，以虚拟的上帝作为最高正义最高价值的象征，再借用“上帝之国”的理想世界来拷问世俗世界的不正义或非理性。虽说“上帝之国”只是一个浪漫的“乌托邦”，但“乌托邦”的积极意义就在于它用理想主义精神批判旧世界，向往新世界。这正是马克思主义肯定空想社会主义的价值所在！按照韦伯的看法，中国儒教缺乏西方新教那种神圣与世俗的紧张性，它不像新教那样致力于理性地“改造”此世，而只是理性地“适应”此世。其实，如果我们注意到中国历史上不同时期的差别即可发现，与秦汉以后君权极度膨胀的时代不同的是，先秦的上天信仰也存在神圣与世俗的紧张性，圣贤总是借助上天的权威来表达他们的“治世”理想，不自觉地建构应然的权力伦理。这套权力伦理可展开为如下几个环节：一个以天道信仰为终极依据的权力来源;一套以政治、法律、伦理为系统结构的权力依托;一种以上天-人民-国家为同心圈的权力本位;一条以天意-君德-民心为伦理纽带的权力关系;一组以公正、廉洁、忠诚、效能为核心价值的用权原则。现分解如下：

一般而言，国家是政治信仰的制度安排，而政治权力既是该制度的结构功能，又是政治信仰的输出机制。在近代宗教“祛魅”之前，政治信仰总是建立在既有的传统资源特别是在人们心中具有神圣性的宗教之上。在西方，“上帝是被投射的人类最高理念的人格化。”〔14〕在中国，作为造物主的上天也有人格化特征，“天”是一个终极存在，也被认为是万物的终极来源。《说文》释“天”为：“天神也，引出万物者也。”①因此，这个引出宇宙万事万物的上天便成了政治信仰及国家权力合法性和合理性的依据。天意对国家政治权力的介入可概括为四个方面：授权、立法、监观、罢黜。在古代，“天命”是一个很重要的概念，古人云：“天令之谓命，命非圣人不行。”〔15〕“受命之君，天意之所予也。”〔16〕这是说上天的意旨就是天命，非圣人不能获得天命。《书·大禹谟》声称由于帝尧“乃圣乃神，乃文乃武”，才得“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”《书·皋陶谟》所谓“天命有德”，即指政权合法性的获得，而受命的合理性在于“有德”，所谓“天道无亲，唯德是授”是也。〔17〕在古人看来，上天不但是最高权力的拥有者、政权的授权者，还是人间秩序的立法者。《书·皋陶谟》宣称：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！”——规定五种人伦关系的“五典”与规定五种政治关系的“五礼”皆为上天安排！据《书·洪范》记载，正是上帝赐予大禹治国安邦的根本大法——洪范九畴，才使天下“彝伦攸叙”。所以《诗·皇矣》告诫帝王要“不知不识，顺帝之则”。上帝不但为人间立法，还监观着下界的一切。《诗·皇矣》又云：“皇矣上帝，临下有赫;监观四方，求民之莫。”（求民之安定）因此，敬天的君王要“不僭不滥，不敢怠遑”〔18〕，而残民贼民的暴王（如桀纣）将遭上天废黜。《易·革·彖传》说“汤武革命，顺乎天而应乎人”，即指汤武革除桀纣之天命是上顺天意下应民心的正义之举，“革命”的圣王只是“代天行权”“为民行道”罢了！这样的政治权力必然包含伦理的内涵。

孟德斯鸠在《论法的精神》中引霍布斯的话说：“权力和统治的思想是由许多其他思想所组成，并且是依赖于许多其他思想的。”〔19〕宗教信仰作为国家政权之合法性依据，同样需要其他思想的辅成，于是上天意志又被贯穿到构成国家上层建筑的政治、法律、道德之中，成为国家权力存在与运行的根本依托。从政治上看，《尚书·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”君师应该辅助上帝，爱护和安定四方人民。所以《礼记·礼运》说“夫政必本于天”，“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”可见治政的依据来自上天。从法律上看，既然政权的合法性被建立在“王权天授”的基础上，那么“天讨有罪”便成为统治者行法的神学依据。《书·汤誓》记载商汤伐夏桀时称：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正。”《书·牧誓》亦载武王伐纣时声称“恭行天之罚。”所以三代统治者在讨伐政敌或推翻前朝时，总是打着“代天行法”的旗号。《大戴礼记·虞戴德》宣称：“顺天作刑”，《书·吕刑》告诫：“永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”〔20〕意思是说，要永远敬畏的是上天的刑罚，不是上天罚得不公平，而是这些（犯法的）人在终结自己的天命。如果上天的刑罚不加到他们身上，民众就不知有美好政治在天下了。可见在古人看来只有上天才是正义与法律的终极依据。再从道德上看，上天也是社会道德价值的来源：古人总是声称上天有种种美德，如聪明无私、公平正义、宽容和谐、乐善好生、诚信爱民等。其实，费尔巴哈已敏锐地指出：“神学就是人本学和自然学”〔21〕，这些美德与其说是“天之德”，不如说是圣贤推崇的“人之德”被附会在上天身上罢了。由于它以宗教形式表达出来，也就成为社会共同认可的道德价值。虽说国家权力从形式上说是一种工具理性，然而这个工具理性如果要发挥其应有的功用并实现“道洽政治，泽润生民”〔22〕的政治理想，就必须依托权力伦理这一价值理性。

在“代天行权”“为民立教”这一政治信仰的支撑下，圣贤对政治权力的定位并不是君主本位的，而是一种以上天-人民-国家为三层同心圈的权力本位。首先，上天本位是这个同心圈的圆心，因为上天被认为是政治权力的终极根源，《诗·荡》云：“荡荡上帝，下民之辟（君王）。”可见上帝才是真正的君王，人间的君主只是得到上帝选择与授权。那么上天依据什么原则“立君”呢？《吕氏春秋·贵公》有言：“凡主之立也，生于公。”因为“天下非一人之天下也，天下之天下也。”何为“公“呢？《逸周书·太子晋》曰：“与百姓同谓之公。”所以君王一心为民才是“公”的体现，“所谓道，忠于民而信于神者，是以圣王先成民而后致力于神。”〔23〕在神、王、民三层关系中，“忠于民”毫不含糊地被置于“信于神”前面，因为圣贤深知，如果“信于神”被剥离了“忠于民”的内涵，那么这个信仰对国家还有什么实际意义呢？又怎么能够做到“本固邦宁”呢？所以《礼记·缁衣》引孔子语曰：“君以民存，亦以民亡。”《大学》则要求君主“民之所好好之，民之所恶恶之。”一切以民之好恶为依归。也就是说，政治权力在实践中以人民为本位正是理论上以上天为本位的必然要求。最后，在人民和国家的关系上，人民本位也优先于国家本位，国家则优先于君主。《吕氏春秋》指出，人们建立国家树立君主，目的是为了群体的利益：“群之可聚也，相与利也;利之出于群也，君道立也。”“自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。废其非君，而立其行君道者。”〔24〕可见君主和君道并非天然合一，君主作为具体个人不应等同于君道的抽象原则。据《左传·襄公二十五年》载，晏子在回答随从问他何不为君殉死时说：“君民者，岂以陵民？社稷是主;臣君者，岂为其口实？社稷是养。君为社稷死，则死之;为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”可见在晏子看来，忠于社稷是为公，忠于君主则为私。孟子关于“民为贵，社稷次之，君为轻”的名言，本位次序是很清楚的。

于是，上述三层权力本位也就转化为天意-君德-民心为伦理纽带的权力主客关系。由于国家为民利民的目的必须通过上天选择的君主及其官吏来落实，所以《尚书·多方》曰：“天惟时求民主。”上天所求“民主”就是君主，但他不是任何一个现实存在的君主，而是敬天、明德、保民的君主，由此构成了一个天-君-民之间良性互动的三角关系：就天、民关系而言，是天佑民，天从民。《书·泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”君师的职责只是辅助上帝，安定人民，因为“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之。”〔25〕就天、君关系而言，是天立君，君奉天。“惟天惠民，惟辟（君王）奉天。”所以《大戴礼记·五帝德》说舜“畏天而爱民”，董子也说：“天之生民非为王也;而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以残贼民者，天夺之。”〔26〕再就君、民关系而言，则是君爱民，君安民。《国语·周语上》：“圣人知民之不可加也，故王天下者必先诸民。”“不可加”是指再没有什么能比民更重要了。《书·咸有一德》称：“匹夫匹妇不获自尽（自己尽其心意），民主无以成厥功。”可见“民主”成功的标志是使普通民众皆能遂其心愿。《书·说命下》甚至把爱民强调到“一夫不获，则曰：时予之辜”的地步：即使只有一夫不能遂其心愿，也是我的罪过。为此，圣贤猛烈抨击残民的暴君：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上以从其淫，而弃天地之性？必不然矣！”〔27〕由此可见，在天、君、民三者关系背后起维系作用的其实是道德伦理，而无论是上天的权力还是君主的权力，均聚焦于国家的主体——人民，理论上均包含着对权力伦理的诉求。

罗尔斯说：“正义是社会制度的首要價值。”也是古今中外权力伦理的首要价值。如果说正义是在宏观层面应遵循的核心价值的话，那么作为制度输出机制的政治权力则须转化为一组以公平、廉洁、忠诚、效能为核心价值的伦理原则，它们均为正义的表现形式，也是执掌行政权力的官员的行为准则。首先是公平。古人云：“天公平而无私，故美恶无不覆盖”，故为政者当效法上天。《书·周官》曰：“以公灭私，民其允怀。”孔颖达传曰：“从政以公平灭私情，则民其信归之。”〔28〕这既能取信于民，还能起到教化作用，所以《荀子·正论》说：“上公正则下易直。”其次是廉洁。即莅官不贪财货，立身清白。《楚辞·招魂》云：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沬。”（献身道义而未有稍减）王逸注曰：“不受曰廉，不汙曰洁。”〔29〕即使权力可用来谋私，但不受不污才是为政应有之德，故《孟子·离娄下》曰：“可以取，可以无取，取伤廉。”所谓“公生明，廉生威”是也。再次是忠诚，其意是竭诚无二心。从宗教信仰上看，忠诚首先是对上天而言的，董子以“天道无二”之精神来解释“忠”：“心止于一中者，谓之忠;持二中者，谓之患。”又引《诗·大明》：“上帝临汝，无贰汝心”来论证“不一者，患之所由生也。”〔30〕可见忠来自天道原则。从政治层面上看，由于上天是爱民的，故忠诚在行政实践中又应该落实在人民身上，“忠于民”是“信于神”的具体表现。从职业道德上说，是忠于职守而尽心竭力，马融《忠经》说：“忠而能仁，则国德彰;忠而能知，则国政举;忠而能勇，则国难清。”故“君子尽其忠能，而行其政令，而不理者，未之闻也。”最后是效能，《书·武成》曰：“建官惟贤，位事惟能”。只有贤能才能为国贡献，才能造福于民。《尹文子·大道上》曰：“庆赏刑罚，君事也;守职效能，臣业也……臣各有所务，故有守职效能。”《管子·立政》也把“德不当其位”“功不当其禄”“能不当其官”三者视为乱之源也。显然，只有德、能、功三者皆备，权为民用才能落到实处。

三、古代权力伦理的历史局限与制度困境

古代权力伦理虽包含社会正义的理念，体现国家权力的道德理性，但不可否认的是它的实践效果并不太好，几乎各朝代皆出现周期性的“官逼民反”和王朝覆灭，被后人称为“历史周期率”，其根本原因在于理想层面与现实层面存在着明显落差。麦金泰尔说：“当亚里士多德称颂正义是政治生活的第一美德时，他所采取的方式足以表明，一个对于正义观念缺乏实践上的一致性的共同体，也必然缺乏政治共同体所需的必要基础。”〔31〕对权力伦理来说也是如此。也就是说，如果古代的道德理性缺乏制度设计和行政实践上的一致性，如果国家这个政治共同体缺乏“群之可聚也，相与利”的共同基础，那么它就无法兑现政权（和君主）对上天与人民的政治承诺，也就成为马克思所说的“冒充的共同体”。进一步说，由于中国古代并不具备产生民主思想及其制度安排的历史条件，圣贤探索的权力伦理终究缺乏实现它的技术手段。正如马克思主义国家观所揭示的，阶级统治的国家为了社会的稳定虽然含有一定的公共性，但无法改变其国家的本质，这就使其权力伦理存在明显的历史局限。在中国古代，这种历史局限表现为“三权”垄断的制度困境。

一是“天下为家”的政权垄断。中国自从五帝“公天下”时代转入三代“家天下”时代后，政治权力就被用来为帝王私家的利益服务。孟德斯鸠说：“一种世袭权力很容易被用来追求私利而忘记平民的利益。”〔32〕尽管圣贤们理论上仍坚守天道信仰并向往“天下为公”的理想，但现实政治却是连圣王也是“各亲其亲，各子其子”的，在“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的制度下，所谓爱民、亲民、惠民均是对确保“水可载舟”这一利益的考量，人民不过是他们“载舟”的工具罢了！比这更糟的是，为保自家江山千秋永固，帝王及其仆从无所不用其极，如严复所说：“其什八九皆所以坏民之才、散民之力，漓民之德者也。”〔33〕梁启超在《论中国积弱由于防弊》一文中指出了从“公天下”到“家天下”后政治的蜕变：“先王之为天下也公，故务治事;后世之为天下也私，故务防弊。”“悠悠二千岁，莽莽数十姓，谋谟之臣比肩，掌故之书充栋，要其立法之根，不出此防弊之一心。”〔34〕可以说“家天下”就是实现权力伦理最大的制度困境。

二是“立嫡立长”继承权垄断。“家天下”的权力垄断必然要解决权力继承的问题，但在这个前提下它的选择却是有限且不合理的。自从大禹把权力传递由“传贤”改为“传子”后，经夏商二代“大人世及以为礼”的制度安排，到西周“监乎二代”才逐渐确立了“立嫡立长”的礼制。这一制度的标准规定就是“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”〔35〕按照这一规定，非嫡长者即使贤能也应该被排除在继承权之外。该礼制自确立后就成为正式的皇权继承制度，《慎子·威德》曾说，“法虽不善，犹愈于无法。”“立嫡立长”纵有不善，但它终究是用一种规则来起到“弥争”的作用。然而一种制度规则如要得到严格遵守就必须真正解决“人治”的问题，如果现实中由权力意志和势力博弈定输赢，那么任何制度规则都将被无情践踏，层出不穷的夺嫡、夺位既没有消弭皇家权力之争，“胜者为王”的现实逻辑反而驱动了“皇位险中求”的冲动，这就丧失了权力的合理性道德性依据，也是与国家利民的目的及权力伦理的宗旨背道而驰的。

三是“绝地天通”的神权垄断。按照圣王的想法，权力世袭与权为民用的矛盾可以通过敬畏上天的宗教信仰来提供最终保证。但一种宗教信仰如果要发挥它代表社会正义和人民利益的作用，就需要保持自身的独立性并凌驾于世俗权力之上，才能对统治者起到“监观”“威慑”的作用。法国近代著名思想家孔德就很推崇欧洲中世纪教权与政权的二元分立，认为只有这样才不会使思想家屈服于统治者狹隘的利益。但在中国，自从颛顼与帝尧“绝地天通”后，神权就被官方垄断而与政权合流了，“圣人以神道设教，而天下服矣”！神道设教是为了使天下服。尽管古人有“民之所欲，天必从之”的政治信念，但在现实中人民并没有有效的渠道来表达自己的欲望，而国家也没有相应的制度渠道来把天意转化为民利;无权势的思想家即使想为民请命，其呼声也缺乏政治效力，因为不存在类似西方那样有实体机构的教权来代表上帝的权威对政权进行监观、制约，而有政治效力的天意表达权或解释权则由帝王掌控，于是上天所代表的正义价值便有名无实了。

马克斯·韦伯曾把政治权力的合法性划分为传统型、魅力型与法理型三种。他认为如果一种统治的合法性是建立在遗传下来的制度和统治权力的神圣的基础上，并且也被相信是这样的，那么这种统治就具有传统的合法性。然而，纵使传统的合法性在古代历史条件下可以被认可，也不等于只要有传统的合法性，道德的合理性就可以被豁免。古人虽然崇拜三代圣王，承认圣王子孙有政权合法性，但仍然谴责圣王不肖子孙桀、纣之流为“独夫民贼”，“闻诛一夫不闻弑君。”可见即使在古人眼里传统合法性也不是无条件的，它要有道德合理性来证明其权力的合法性。而落实权力伦理的条件是：掌权者必须既是权力主体又是伦理主体，从顺序上说他应该是先为伦理主体，再为权力主体，如《孟子·告子上》说“修其天爵而人爵随之”，如《中庸》所言“大德必得其位”。从程度上说则应该如《荀子·富国》说：“德必称位，位必称禄，禄必称用”;且应该权位越高道德越盛。孟子指出：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”遗憾的是，古人虽然认识到权力伦理的重要性，但在帝王的权力绑架下始终没有致力于解决它的制度困境。

西周《诗·荡》云：“靡不有初，鲜克有终”;《贞观政要·论慎终》亦感慨道：“语曰：‘非知之难，行之惟难;非行之难，终之斯难。所言信矣”！诚然，古代圣贤深知“知易行难”“慎终如始”的道理，并谆谆告诫子孙要不忘初心，但在君主集权制度下要做到不忘初心，善始善终是不可能的。如今，古代社会及其制度困境已成为历史，在权力伦理的建设上，中央既弘扬了传统文化的优秀成果，又实现了马克思主义的中国化;既继承古代民本思想，又实现了现代民主的跨越。中央不但建构了“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”的新型权力伦理，习近平还进一步把马克思主义权力观概括为“权为民所赋，权为民所用”两句话， 并加强了“把权力关进制度的笼子里”的制度建设，使马克思主义的权力伦理发展到一个新高度，也使“谁之权力？何种合理性？”的权力伦理之问有了新诠释。因此，只要我们不忘初心，一定能再铸辉煌。

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（责任编辑：颜 冲）