当代西方生态民主的主体扩展及其逻辑

佟德志 郭瑞雁

〔摘要〕 20世纪60年代随生态政治运动应运而生的生态民主理论，要求重新审视人与自然的关系，对传统民主主体提出了挑战，试图扩展西方民主的主体。生态主义者要求对自然进行道德承认及在此基础上对其赋予政治主体地位并给予权利保障，其主张也从动物主体到生物主体，再到自然主体不断深入，为我们勾画了一条不断开放的民主主体线索。同时，生态主义者还从利益保障路径、相似性路径以及代言人路径等几个方面对这一主体的扩展进行了全面论证。

〔关键词〕 生态民主;自然;政治主体;代言人

〔中图分类号〕D082 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2019）01-0055-08

回顾西方民主不断发生、发展与演变的历史，我们会发现，从古代的民主到当代西方的民主，最大的进步往往发生在民主的主体层面。古代希腊的民主排斥了奴隶、女性等主体，而当代民主政治不断确立的过程，实际上就是逐步地将奴隶、女性这些主体包容进来的过程。时至今日，人们再也不会因为种族、民族、性别、财产等因素被排斥在民主政治之外，那些边缘化弱势群体日益被纳入民主政治当中，这是人类政治文明不断发展进步所取得的成果。

还会不会有新的民主主体被包容或被考虑进来？这构成了生态民主对当代西方民主最重要的挑战之一，这一问题涉及政治主体突破传统单一人类主体而向非人类世界扩展的问题。在生态民主理论当中，民主主体扩展到哪些对象？扩展理由为何？这都是生态民主理论必须给以证明的议题，本文试图就这一主题进行探讨。

一、生态民主主体扩展的历史背景

1.政治主体的传统定位

由人类担当政治主体，这是政治学研究毋庸置疑的前提与传统，也是政治实践自然生成的现实图景。从民主政治的视角出发，人类社会政治发展可被解读为不同人类群体相继为争当政治主体、争取政治权利而进行斗争的历程。奴隶、农民、资产阶级、无产阶级斗争的胜利相继拉开了封建社会、资本主义社会和社会主义社会的帷幕，而妇女、少数民族和环境主义者等群体争取政治主体地位的斗争将资本主义政治一步步推向发展。无论斗争群体如何更替，由人类而且主要是当代人类担当政治主体曾经是人类社会毋庸置疑的政治定律。

2.生态民主的突破

20世纪60年代以来生态危机频发，生态政治思想应运而生。生态政治思想的主旨是：生态危机的缓解与解决需要改变工业文明以来自然被开发、被利用与被奴役的工具性地位。政治学视角下生态危机绝不只存在于自然界，它涉及人类文化的危机，同时需要对自然、对人与自然关系进行反思甚至重新界定。

在自然地位发生改变的前提下，对自然进行赋权的问题被当代西方的生态民主理论者提上了日程。生态政治越来越重视并开始思考对自然负责的问题，同时也将如何与自然世界相处的问题引向了更深处。这一思考具体可以概括为“对人与环境更民主关系的呼吁和将民众demos概念扩展至包括自然界的呼吁”。〔1〕这一观念清晰地表明了生态民主政治思想在人与自然关系定位上的转向意图：从人类担当政治主体、自然处于被动客体的状态，转化为自然与人类一起担当政治主体，强调人与自然平等、民主地相处。对生态政治思想而言，这是一种将自然反客为主的根基性转变;对民主理论而言，这种接纳特殊新伙伴的想法将是一个前所未有的挑战。无论是对生态政治或是民主实践而言，这都面临着新价值观指引下应对生态问题的艰难。

环境历史学家认为生态主义是西方自由主义思想演进的最终产物，对自然赋权是顺理成章、自然而然的进程。罗德里克·纳什（Roderick Nash）在其《自然的权利》（The Rights of Nature）一书中就明确指出，“环境伦理是美国自由主义到达的最远的境地”。〔2〕在纳什看来，自由主义的核心思想是基于内在价值而对先前被边缘化的弱势群体赋权。在这样一个历史进程中，民主成为一个对越来越多主体进行道德考虑并进行道德主体扩展的过程，打破了基于阶级、种族和性别等社会区别的偏见。顺着纳什的线索，基思·M·伍德豪斯（Keith M. Woodhouse）认为，“在19世纪和20世纪，这一伦理不断延伸，包括了所有的人，并扩展到非人类的动物，最后会包括整个自然世界。在这个序列中，环境主义是自由思想的逻辑延伸和自由伦理的终极表达。”〔3〕

不难发现，此观点秉持着阿恩·纳斯（Arne Naess）等生态学者倡导的“所有自然物具有内在价值”“生命物种平等”等生态价值观。这一生态政治形成了一系列要求：改变只认可自然存在着服务于人类的外在价值的惯性思维，而考虑对自然外在于人类的内在价值的尊重;转换只承认人类具备道德主体资格的思维，而考虑自然道德主体资格的赋予;跳出只承认人类是唯一政治主体的思维，考虑对自然赋予政治权利。虽然符合纳什自由主义道德主体扩展逻辑，但生态政治理论的诸多问题由此而生。先不论及深远的自然政治权利行使方式的难题，浅近的自然为何需要被考虑？自然是否需要被赋予政治主体地位？这些问题便很棘手。

政治主体扩展至非人类符合西方自由主义思想的演进逻辑，但这只是一种宏观的趋势性判断。政治主體扩展的合理性需要以道德主体的扩展为突破，通过后者为自身提供政治伦理上的铺垫。而主流西方传统哲学伦理只认可人类具备道德主体身份，非人类的道德地位是不被考虑和同情的，由此将道德主体扩展至非人类也是极具挑战性的课题。正如罗宾·埃克斯利（Robyn Eckerseley）所言，“这在道德上是具有挑战性的，因为它放宽了道德互惠moral reciprocity的要求——这是伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）传统的道德推理和传统的公民观念的基础——寻求将民主考虑扩大到某种不确定的命运共同体。”〔4〕这是就目前伦理经验而言的未知领域，未知领域的探索涉及认识论与伦理认知等诸多挑战，当属大的哲学与实践命题，也呈现出宽泛的解释空间与解释路径。

二、生态民主主体扩展的基本层次

从人出发，生态主义者将政治主体从动物扩展到生物，并进而扩展到自然，从而构成了对民主主体向非人类道德主体的扩展。在这一扩展过程当中，生态民主的主体扩展不断深入，形成了比较清晰的演进层次。

1.动物主体论

将道德主体扩展出人类共同体是针对传统政治主题的破冰式课题与难题。此方面最初步也最谨慎的尝试是将主体扩展至动物，常用的辩护理由可归纳为权利论与功利主义两个视角。

（1）权利论的辩护

权利论的辩护遵循动物拥有权利——权利应得以保障——保障需获取道德及政治主体资格承认的逻辑为动物政治主体资格进行辩护。至于关于动物为何拥有权利的论证差异巨大，最典型的莫过于遵循深生态学的主体内在价值理由进行的分析。在汤姆·里根（Tom Regan）那里，某些非人类是有权利的，其获得权利的理由在于自身拥有内在价值。里根用“生命的载体”（Subjects of a life）来界定此种价值，即主体是生命的载体，那么它便具有内在价值及随着而来的权利、权利保障需要及政治主体资格。生命的载体的特性为“作为生命的载体，不仅仅意味着活着，也不仅仅是有知觉。担当生命的载体的个体拥有信念与欲求;拥有感知、记忆与一种包含对他们自己未来的未来感;一种伴随快乐與痛苦感受的感情生活;具有偏好与福祉利益;在其欲求与目标追逐中具有行动起来的能力;……以及某种【独立于】……任何他者的利益。”〔5〕这里除了活着之外，知觉、信念、欲求、未来感、偏好与福祉等要素共同构建起道德主体的身份资格。用这些指标做考量，里根将道德主体超越人类而扩展至动物，而且是严格意义上的成熟的哺乳动物。这是动物权利保护论者使用内在价值理由将主体扩展至动物的典型。

对权利论发动的根基性攻击在于对其赋权理由的质疑。如从康德伦理学视角出发，动物拥有道德主体资格的最大弊病在于主体自由与理性的欠缺，生命、欲求与未来感等多种特性只是必要条件，缺乏自由与理性特性才是动物无法担当主体资格的关键所在。而动物权利保护者给予的有力反击与回应则聚焦于人类社会现实。他们客观地指出，现实社会中胜任的成年人具备自由与理性，完全理解自己的责任和义务并会对其选择负责，由此他们具备担当道德与政治主体的资格;而另一些未成年人、精神病患者或昏迷者等因不具备选择和负责等能力而成为道德患者（里根界定的Moral patient），但却同样被赋予道德主体身份并享受着因此身份而来的各种权利与福利。顺此逻辑，因为是生命载体的缘故，同样是道德患者的动物也应该被赋予道德主体身份。成为道德主体便意味着主体价值不依赖自身的可利用性和对他者的功用，价值所附着的物体自身便是终极目的;拥有道德主体身份意味着人类需尊重其权利并对其承担道德义务。如同反对把人（包括幼儿和昏迷者等）当作目的和工具一样，权利论者提倡在尊重原则下（respect principle）平等对待一切具有内在价值的个体。由此，人类要平等对待动物，至少要将不伤害它们内化为自身的义务。

（2）功利主义的辩护

与权利论不同，功利主义的辩护多以“痛苦感受力”作为主体资格标准，并试图通过痛苦量的衡量来核准人类应尽的伦理责任。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、彼得·辛格（Peter Singer）等都拒绝使用自由与理性等标准，而是将“痛苦感受力”作为界定道德身份资格充要条件。由此，植物、石头等被排除在道德主体范畴之外。针对对动物痛苦感受力的各种质疑，辛格指出“科学或哲学上都没有好的理由来否认动物的痛苦感受力。如果我们不怀疑其他人能感受到痛苦，那我们就不应该怀疑其他动物也会感受到痛苦。”〔6〕如果故意否认动物痛苦感受力并进而否定对动物的道德关怀，便是类似于种族主义的歧视。功利主义的辩护声称动物的道德主体身份要求将最小化动物的总体痛苦作为人类的伦理责任，虽然对痛苦量进行计算难度较大，但人类起码负有减少动物痛苦或使其遭受最小痛苦的义务。

功利主义同样提倡使用平等观对动物与人类利益进行平衡，通过将平等定义为道德观念而非事实状态的方略为平等原则跨越出人类物种的应用进行辩护。辛格指出“平等的主张并不取决于智力、道德能力、体力或类似的事实。平等是一种道德观念，而不是事实的断言。……人类平等的原则并不是对所谓的人与人之间真正的平等的描述：它是对我们应该如何对待人类的一种规定。”〔7〕进而“平等原则的蕴涵是，我们对他人的关心和对他们利益进行考虑意愿不应取决于他们是什么样的人，也不应取决于他们可能拥有的能力。”〔8〕针对给予动物等量于人的平等对待的质疑，功利主义者用平等原则下的区别对待方式进行回应。“将平等的基本原则从一个群体扩展到另一个群体并不意味着我们必须以完全相同的方式对待两个群体，或给予两个群体完全相同的权利。我们应否这样做，视两个群体的成员的性质而定。平等的基本原则并不是要求平等或相同的待遇;而是需要平等的考虑。对不同的人给予平等的考虑，可能会导致不同的待遇和不同的权利。”〔9〕

权利论及功利主义的辩护都基于个体动物保护立场，没有对物种的痛苦感受力或内在价值等属性进行考虑，由此不把物种当作权利拥有者或利益平衡主体。这为动物保护的彻底性留下了遗憾。另外具体阐释也存在诸多可商榷之处，如里根的平等对待原则的高度理想性和辛格关于痛苦量化及排序问题厘定的困难等。但作为道德主体向非人类扩展的先锋，动物保护主义者大胆地挑战了传统与惯常的伦理思维，撼动了人类独当伦理主体的地位，拉开了主体向非人类扩展的帷幕。

2.生物主体论

将政治主体扩展到动物的动物保护主义只是生态民主主体扩展的第一步，更深入一步的扩展是将主体扩展到生物体上，从而形成生物中心主义（biocentrism，又称生命中心主义）。这是将道德及政治主体进一步广泛衍生至所有生命体的扩展，但也面临着后续进程中更生态化观点的质疑。

（1）敬畏生命的生态伦理

生物中心主义将主体扩展至所有生命体的辩护工具之一在于对所有生命体进行认可甚至敬畏的生物伦理。生物伦理多从现在世界文明衰落原因的探究为出发点，沿伦理路径寻找答案。生态伦理视域下，现代战争、官僚主义及个人异化等后果都根源于现代工业社会文明观对自然工具化与奴役化的态度，是其伦理考虑中排斥自然，只将人、人与人关系作为考虑范畴的恶果。正如阿尔伯特·斯威泽（Albert Schweitzer）所言，“现代世界观中文明衰落的根源在于对生命的伦理肯定ethical affirmation of life的不断削弱”。〔10〕由此，文明衰落的拯救之道在于“敬畏生命”（reverence for life）。敬畏生命的生态伦理提倡超越只对人际关系进行考虑的视野，重新思考对待宇宙诸生命体及其所给予人类支持的正确态度，对个人而言“只有当生命（植物和动物以及他同伴的生命）对一个人来说是神圣的，并致力于帮助所有需要帮助的生命的时候，这个人才是道德的。”〔11〕由此，拯救衰落的现在文明的钥匙在于敬畏生命的生态伦理。

敬畏生命的生态伦理观的立论基础是所有生命体（包括动物与植物）都具有内在价值，认可人与自然间的相互联系，要求人类给予自然尊重与敬畏。从敬畏生命角度进行思考的人会如同敬畏自己的生命般敬畏每一个有意识生活的生命;会如同体验自己的生活一般体验着其他生命;会对其他生命进行保護与帮助;并在考虑所有生命体的基准上负责任地进行决定与行动。〔12〕如戴斯·贾丁斯（Des Jardins J.R.）“敬畏生命是这样一种品质，它让我们自己对人类决定负责，它是一种让我们熟悉这些决定的全部意义的态度，它让我们不会去随意地、粗暴地、毫不内疚地杀死一个生命。这样做了，那我们就过着真正道德的生活。”〔13〕

针对“敬畏生命”产生的诸多讽刺性评论都是将此生态伦理看作实际处理法则之后衍生的难题。如，病毒与人的同等价值，对待动物与人同样的尊重等。但这是对此观念的曲解，如在斯威泽的建构中，敬畏生命生态伦理并不等于对所有生命都等同对待的现实问题处理法则，因为他早已预料到这样会带来无法逾越的现实难题：如蚂蚁、甚至病毒的生命是否应得到与人同样的尊重与保护，特别是在其危及人类生命时？此伦理是将敬畏生命作为一种道德品质和态度而非行为规范。此道德品质要求人类重新思考自然的地位及人与自然的关系，要求人们对先前对自然的工具性态度进行反思和自我约束，要求人类对生命心怀敬畏，并保护、促进和帮助生命的存在与发展。

（2）尊重“内在价值”的道德态度

敬畏生命基础上，生物中心主义进一步对采取此种伦理的理由进行哲学上的论证：必要条件在于生命体的善，充分条件在于生命体的固有价值。

对所有生命体负责的基础性与前提性理由是生命体都具有善，这种善是指所有生物都有生命这个简单事实。保罗·泰勒（Paul Taylor）用“有目的的生命中心（teleological-centers-of-life）”描述生物的生命体征，“有目的的生命中心是说其内在功能及外在行为都是有目的的，能维持机体的存在并使之可成功地进行生物行为，能繁衍种群后代，并适应不断变化的环境。一个有机体的这些功能的一致性和统一性，都是为了实现它的善，使之成为有目的的生命中心。”〔14〕所有生命体总的来说都具备生长、发展、持续和繁衍的目的，这些便是生命体的善，它们是可经生物学证明的客观利益，而不管主体有无意识或能否表达。

拥有善是人类对主体负责的必要性理由但却还不充分。对所有生命体负责的充分理由是生命体的固有价值。对某物具有自身之善的认识只是描述性的论断，将其转变为人类对某物负责的道德态度，需要提供规范性论证。泰勒指出赋予某物以固有价值，可实现此种转变，而转变的桥梁是“生物中心观”（biocentric outlook）。生物中心观一改将人类作为唯一主体、自然只存在工具价值的人类中心主义观念，要求将非人类生物与人类一样上升为具有自身固有价值的主体。由此，固有价值使生命体自身成为目的，而无须依附于对人类的有用性。所以，承认生命体的固有价值便接受了尊重自然的情感，进而会驱使人如同对待自己同胞一样对其他生命体担负起责任，并可能产生负责任的保护其他生命体之善的行动。在此基础上，泰勒构建了人对其他生命体担负的无伤害、不干涉、忠诚与重构公平等四个一般性责任，并用自卫、均衡、最小失误等层次性原则应对人与其他生命体的利益冲突。

生物中心主义在动物保护主义基础上，将道德主体扩展至包括动物与植物在内的所有生命体，以泰勒为代表的学者还对具体负责原则及冲突应对策略做出了系统性的建构，推动了生态伦理的实践可行性。但是，仍脱不了对其体系发出的哲学统一性不强及存在实际操作困难等批评，也脱不了更生态化立场对其主体扩展不够极致、负责程度欠深入等指责。然而，在主体扩展与运作方式的阐释与构建中，生物中心主义的开拓性与启发性绝对功不可没。

3.生态主体论

（1）生态中心的伦理论证

尽管动物主体论和生物主体论已经对民主主体有了一个很大的扩展，但是，这仍然遭到了生态中心论者的批评。生态中心论在生物中心论的基础上，指出整个生态系统而非仅是生命体具有内在价值的观点，进而将主体的范围扩展至整个自然。

将非生命体也纳入道德主体范围，除动物与植物等生命体外，道德主体进一步扩展的代表当属土地伦理，它将道德主体系统性扩展至土地及其之上的存在物也即整个自然层面。生态学家奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）致力于将生态学与伦理学相结合以攻破人类共同体这一传统的道德圈界限，认为这是生态问题发展与解决的必需，并同时从正义视角阐释保护自然的必需。他认为长期以来将大地排斥出道德主体范畴的结果是，人类只单方向享受着对土地的特权，而不思考也不履行对自然应尽的各种义务。土地共同体伦理要求人类接纳土地为共同体成员并尊重之，同时采用协作的方式致力于生物群落的完整，唯其如此才是符合正义的所为。利奥波德认为“一事物的正当就在于其保存生物群落的完整、稳定和优美的倾向。反之即是不正当的。”〔15〕虽然，此正当原则备受争议，但代表性地道出了生物中心主义要求人类重新审视自身与自然的道德身份和价值，以及重新判断与修正自身傲慢行为的必要。

生态中心伦理通过对整个自然主体身份的赋予来保护生物群落，这种专注于物种权利保护的观点属于整体论非人类中心主义范畴，此整体论受到诸多批判。如，只关注物种而忽视个体的环境法西斯主义，对自然完整性、整体性等价值相对性的忽视等，但其聚焦于物种权利的视角有利于对生物多样性、环境保护及资源耗竭等问题的宏观理解，也避免了实践中许多基于个体生物利益考虑的行动的失败，還更有利于资源管理的决策。特别是，经过彼尔德·凯利科特（J.Baird Callcott）等人的论证具有了更大的说服力。

（2）生态中心论的法律补充

除伦理环节的正当性证明外，生态中心论更对主体扩展理由及途径做出法律论证。法律论证者以人类社会客观现实做推演，指出即便不是拓展道德权利，那么法律上的权利也应赋予由动物、植物、森林、海洋、河流等要素组成的整个自然主体。恰如克里斯托弗·斯通（Christopher Stone）所言，“当想起法律权利授予了如婴儿和胎儿等‘不会说话的人类，授予了公司和基金等法律虚拟实体和如教堂、民族国家等实体时，将法律权利扩展至自然整体便不再‘不可思议。”〔16〕斯通用三个标准来界定“法定权利拥有者”，它们分别是：主体能按其利益进行法律行为;在确定的法律调节中，法庭必须将对主体的伤害纳入考虑;调节必须对主体有利。〔17〕他继而以公司为例推定自然整体法定权利的正当性：自然整体可以如公司通过寻求监护人、保护人或信托人等方式代表自身利益进行法律行为;而且对自然的伤害如同对公司利益的伤害一般可被纳入法庭的考虑;调节可要求将自然恢复至未受伤害前的状态等。

相对于动物、生物权利保护与大地伦理，除为支持对象的道德主体地位进行正名外，生态中心论的法律论证更进一步对主体利益的实现方式进行了探索。如，关于自然整体利益如何确保的问题，斯通做了如下设想：首先，任命法律监护人（legal guardian）。法律监护人的使命是代表自然利益。他们通过对信托基金的管理（administration of a trust fund）和提起法律诉讼的途径保护自然利益;其次，要建立一系列程序用于确保政府机构和私人公司对自然环境利益进行考虑。如果考虑自然利益的程序不被履行，法律监护人可强行对政府和公司发布具有权威性的命令。再者，确定一系列的环境权并将最基本环境权列入宪法，这样当争端引起诉讼时，可被法院援引以为自然利益进行辩护。〔18〕最后，斯通甚至还具体构想与设计了“选举人的分配，期待他们会做出系统地努力，以使非人类生命被代表的权利获得准许。”〔19〕

对自然整体赋权的缘由及实践方式的法律论证引发的问题是，除对其预设的基础性环节——公民是否会对自然整体的价值及道德身份给予认可——存在质疑外，其过多的规范性预设会招致对实现可能性与实践细节的更多质疑。但是，其基本扩展完全符合当下生态民主政治的话语前提：权利主体扩展至整个自然界。

三、生态民主主体扩展的论证路径

道德主体最终由人类到动物、生物，再演进至自然的观念，为人类对自然的义务担当做出了充分的伦理论证与理论铺垫。政治领域需承接的课题是，自然能否从道德主体上升为政治权利主体？生态政治理论家在政治视角下对自然担当政治主体进行了相关肯定性论证。

1.利益路径

利益路径是最重要的论证路径之一，以自然存在利益——利益需要保护——利益受到人类决策影响——自然升格为政治主体可保障自身利益的演进逻辑论证自然担当民主政治主体的必要。作为经典的生态民主理论家，埃克斯利将民有、民治和民享的西方自由民主思想原则与生态理论相结合，将当下人类享有的民主改进为“利益受影响者的民主（democracyoftheaffected，民有）”或“为了利益受影响者的民主（democracyfortheaffected，民享）”。〔20〕埃克斯利指出，对风险决策的参与机会或被代表机会应该确实地扩展至所有潜在受影响者，无论其社会阶层、地理位置、国籍、世代或物种。她将生态民主定位为“为了受影响者的民主”，因为在民主协商中有权获得道德考虑的群体，无论是婴儿、体弱多病的人、尚未出生的人还是非人类物种，总是比那些实际活着、身体和智力上有能力进行民主协商的人更为广泛。〔21〕将政治权利主体扩展至“利益受影响者”是目前为止公认度较高的扩展标准，但也留下了宽泛的解释空间。安德鲁·多布森（Andrew Dobson）认为，对绿色分子而言，“利益受影响的群体”将我们带入“未知的领域”。〔22〕对政治领域而言，对自然赋权带来了前所未有的挑战。

在这种生态民主视角下，人类后代及自然的主体地位应得到伦理认可。因其存在着自身利益，而且其利益会因当代人类在民主政体下的决策与行为受到影响。从民主政治的视角出发，没有谁赋予当代人剥夺后代及自然利益的独裁性权利。从民主政治视角出发，决策者以及受影响者的利益都需要得到保障，那么后代与自然也不例外。后代及自然政治主体无知、无法进行自我利益表达与捍卫的事实，并不妨碍主体对利益的客观拥有，而且这些利益也不会因为主体无意识或无言说能力而消失，更不能因此成为剥夺这些主体政治权利的理由。此事实只不过是为探索新的利益代表方式及权利赋予程度留下了讨论空间。若严肃对待此原则，人类后代及自然主体的利益需要得到承认。但鉴于此，它要求寻找一些方式，以对存在自身利益但又无法自我陈述与捍卫的人类后代及自然主体的利益进行考虑。

另一个层面而言，人类后代及自然的主体地位应得到政治保障。法律与政策等是利益得到法定承认、尊重和保护的手段，而且用类推方式也可以证明，只给予道德承认，而拒绝政治承认的赋权不会得到对象的认可。特伦斯·巴尔（Terence Ball）分析，如果内战后的黑人奴隶及之后的妇女，被当时拥有特权的白人男性告知已接纳他们为道德群体的成员，但却拒绝政治权利的承认或被代表，那么可想而知，这样的提议无论如何都不会得到对方同意。因为除自身利益会被承认、尊重和促进的承诺及由此而来的信念外，黑奴或妇女等最终需要的是实在的政治权利及因其行使而使权利保障得以落实。巴尔进一步给出了政治权利能在民主而非专制制度下得以保全的理由，“与专制或威权制度不同的是，民主对那些宣称代表和保护成员利益而实际上没这样做的人具有监督和约束作用。同时，出版、言说和讨论自由及其他现代民主特征具有专制制度所不具备的一定程度的开放性和问责习惯。”〔23〕

2.相似性路径

以相似性为生态民主主体的扩展进行论证的路径也具有一定的代表性，此论证遵循人类获得政治地位在于某特性——自然具备相似特性——自然政治地位应以确定的逻辑进行正名。多布森指出“将非人类带入政治领域最成功的尝试，当属用它们具有极度相似于人类的特征所进行的说服，由此道德承认的拒绝便不合逻辑的。最近，类人猿项目的发动可有助于将道德考量轉变为政治考量。”〔24〕的确，如果人类能够单独登临政治舞台的原因在于其具备的独特特质，那么非人类或至少某些非人类类人特质的具备就是其登临政治舞台的筹码，而相似程度则是对其登临程度也即政治权利享有程度的核准。论及与人类的相似度，由近及远的排序应当为动物、植物、微生物与非生物等。动物学家的研究从诸多人类特征入手，寻找动物特别是人类血缘近亲的灵长类动物所具备的相似性。研究成果为生态伦理与生态政治思想提供了素材与佐证。目前主要从自我意识、道德品质与契约等维度界定动物与人的相似性，进而展开动物政治权利赋予的争论。

生态政治思想家相似性论证的聚焦之一是对自我意识的分析。动物是否具有最基本的生存权，生态伦理学家从动物是否具备自我意识的分析入手。动物学家弗兰斯·德·瓦尔（Frans de Waal）记载“只有黑猩猩与猩猩这两个非人类物种在看镜子时，似乎理解它们在看它们自己”〔25〕，而且似乎群居物种的群居意识已高度发达。珍古德（Jane Goodall）等生物学家从黑猩猩对强大对手的意识及竞争策略应用和最终领袖地位的获取中，证明了黑猩猩高度自我意识的存在。此发现的意蕴在于因自我意识而来的对死亡的感知及继而产生的痛楚是人与动物所共有的。对人而言，“死亡因剥夺了他们的记忆、亲戚关系、计划以及期望从而伤害了人们，而所有这一切都与他们的自我感受相关”。〔26〕依据相关研究，一些生态伦理与生态政治学者所得出的最终结论是，为避免因死亡带来的诸般类人的痛苦，应赋予动物生存权。

生态政治思想家相似性论证的聚焦之二是对道德的分析。关于动物是否具有道德的问题，哲学家与生物学家之间存在着激励的争论，但对此问题的经验性回答大多借助于生物学家的实验。除人类与灵长类动物之外，科学家已在鲸鱼和海豚身上发现了梭形细胞，此细胞被认为是理解他者、萌生同情、甚至采取互助行动的生理基础。美国生态学家马克·比科夫（Marc Bekoff）在其《野性的正义》（Wild Justice： The Moral Lives of Animals）一书中，指出所有哺乳动物的大脑中都具有“道德细胞”，此细胞使它们具有天生的公平感、同情心和互助性。许多实验也证明了动物有时比人类更具道德性的问题，如詹姆斯·雷切尔（James Rachels）在《创自动物》（Created from Animals）中报道了1964年美国西北大学的恒河猴实验，通过恒河猴宁可牺牲自身获取食物的机会也不愿意为同伴带来遭电击的痛苦的观察，解释了恒河猴的利他主义道德。

此问题的规范性回答在于哲学家的分析与判断。康德的伦理学只将人类作为道德生物看待，因为在他看来只有人类具备自由与理性的特征，理性使他们不为简单的本能或条件所迫，理性推理能力使他们做出道德与否的判断，继而在自由选择下行动并为行为担负责任。而动物无法摆脱本能也不具备理解道德与否的推理能力及自由选择的行为能力。因为动物不是道德或不道德行为存在物，所以无法获取权利。至于反对虐待动物的理由，康德认为是因为虐待动物最终造成了对人类的伤害。但也有很多生态政治学者认为，无论如何不能因为人类展现出道德行为的理由而将其他群体排除出权利主体范畴。

生态政治思想家相似性论证的聚焦之三是对契约能力的分析。政治哲学家卡尔·科恩（Carl Cohen）将契约作为权利的要件，认为动物因不具备提出道德要求和领会道德义务的契约能力而不能被赋予权利。他指出“只有在那些相互之间实际上做出或者能够做出道德要求的存在物之间，权利才会产生并能被清晰地加以辩护。……权利的持有者必须拥有领会义务准则的能力，这些准则支配着包括他们自己在内的所有的人。……只有在一个能够对道德判断加以自我约束的存在物的共同体中，一项权利的概念才能被正确地唤起。”〔27〕而生态政治思想家的辩护者则用人类社会的现实反驳科恩权利观的苛刻性。如，婴儿在无法做出道德要求与不具备领会义务准则能力前便被赋予了权利，而死者在失去这些能力后，一些诸如遗嘱被执行等权利依然得以保留等。由此，契约订立能力则不是将动物拒之权利门外的充足理由，动物同样可以通过代理人和监护人等方式成为权利享有者。

人类与其他动物间的差异很大。如果权利立足于自我意识、道德品质与契约等能力之上，那么权利在人类与动物间的分配就不是一个非有既无的问题，而充其量只能证明人类具备比动物更多或更强的权利，动物享有相对较少或较弱的权利，却根本无法推导出动物根本不具备权利的结论。而一些关心生态多样的生态哲学家已在从根本上质疑相似性标准的局限性，他们发出的“为什么将人类作为道德考量的范例？为了得到道德价值承认，非人类必需显著地相似于人类吗？植物和生态系统之类的自然实体又该如何？”〔28〕等相关颠覆性质疑引人深思。

3.代言人路径

除了利益保障、相似性论证等论证路径外，还有代言人的论证路径。此路径的基本逻辑展开如下：本体论视角下的自然状态存在争议——政治是争议状态下的辩论——自然可纳入政治。

在如何认识自然问题上，本体论与认识论的看法迥异。本体论视角下自然是客观的存在与确定性的呈现;认识论视角下自然是不确定的领域，是争议状态的呈现。如多布森所言，“前者通常被看作是必然（确定性）和客观性的领域，后者是怀疑和规范性的领域。”〔29〕

若与政治发生关联，大多数生态政治学者坚守本体论下看待自然的立场，具体将自然看作最终的立法者，将自然当作解决所有问题的王牌，自然呈现着不容争议、无须辩论的状态，这与当下民主政治对争议、辩论的需要与遵循格格不入。在布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）看来，这恰恰是生态政治学者所犯的且依旧在犯的错误，因为这种将自然视为不容争议、无须辩论的充满确定性的客观存在的判断导致了“用自然终结政治use nature to abort politics”〔30〕的结果。形象而言，“生态运动努力将自身放入政治棋盘，但却没有重新绘制广场，没有重新设置游戏规则，也没有设置新的棋子”〔31〕，最终结果是为自然关上了民主制度下进入政治场域并进而获得权利的大门。

一些生态主义者认为在认识论视角下理解自然有助于打开自然纳入政治的通道。如拉图尔所言“将自然纳入政治的最好方式，是相反的，是认识论而非本体论。它意味着，抛弃自然在政治辩论中担当自我伪装的王牌角色的观念。不将自然看作等待被科学探索和发现的客观领域——事实问题——它要求我们将其看作不确定领域，或‘有争议的状态。”〔32〕一旦将自然置于认识论视角，那么自然便不再是无须争议的状态，而是需要认识、需要表达、甚至需要争议与代言的存在。“一旦如此行动，状态的领域与人类的领域的连接便清晰起来，……两者的共同性由都需要‘代言人（spokespersons）得以说明……在任何领域‘事实（facts）都无法为自己言说，因为‘事实经常是被‘言说出来的。”〔33〕这便道出了自然与政治领域的共同点，即作为“事实”，无论是自然的还是政治领域的事实，都需要言说对自身进行表达。由此，因为争议、因为言说需要，自然便进入了需要争议与辩论的政治领域。而途径如人类一样，都是要寻找代言人。

即便在代言人资格认定、选定途径及作用方式等环节仍存在理论空白或争议，但通过代言人路径的论证，生态政治学者打通了自然进入政治领域的渠道，使自然权利的代表与争取上升为政治领域运作的议题。

四、结论与讨论

无论民主的概念与内涵如何界定，不管民主进步的核定标准存在多少差异，只要还围绕着要民主而不是专制甚或独裁的宗旨，民主主体的不断增多与扩展便是民主政治进步之题的应有之意。西方自由民主已走过将边缘化弱势人群逐步纳入民主政治当中的历程，时至今日产生了至少规范层面不再有理由因种族、民族、性别、财产等因素而将某些人排斥在民主政治之外的成果，这是人类政治文明发展进步的体现。

民主政治的发展历程是由一个个历史课题应对而来的成果铺就而成。20世纪以来积弊而发的生态危机成为威胁人类生存及考量人类应对能力的一大难题。在此历史端口的西方，承接此课题的主要是自由民主政治思想及其制度。作为应对策略之一，新生的生态民主政治思想家提出重新思考人与自然关系、重新定位自然地位，并最终在自由民主基础上继续扩展民主主体、挖掘新的民主参与渠道等构想，试图使生态危机的解决成为民主政治成功应对的另一个历史性课题。

在生态危机难题应对的诸多设计中，生态民主政治的基本方略与根基性工作在于为生态民主主体向自然开放正名。经过以上分析，我们看到，依据西方自由主义政治发展的历程，生态主义者成为突破傳统民主主体的主力军。从动物主体到生物主体，再到自然主体不断深入，次第开放的民主主体理论在不同层面上得到论证，勾画了一条不断开放的民主主体线索。事实上，这里面既有权利的视角，也有功利的视角;既有敬畏生命的生态伦理，也有尊重自然的道德态度;既有生态中心的伦理论证，也有生态中心的法律论证。在伦理学将道德主体扩展至非人类自然主体的基础上，生态民主理论做出了将曾经被边缘化的自然纳入政治环节的论断。同时，生态主义者还从利益保障需要、相似性需要以及代言人需要等几个方面对这一主体的扩展进行了全面论证。哲学、伦理加之政治等层面的论证，几乎为人类政治主体的突破并向自然扩展做出了全方位的正名，也为生态民主政治的主体扩展渠道、主体利益保障方式构建等其他后续方略的开展奠定了规范性基础。

但是，生态主义对生态民主的扩展，仍然有很多事情要做。生态主义者的各种主张各有其合理之处，在很多场合已经产生了重要影响，为生态与环境保护做出了重要贡献。但是，我们也必须看到，对民主主体的扩展是对人类担当唯一政治主体的理论传统与实践经验的挑战，也是生态危机威胁下政治环节重新思考及处理人与自然关系的冒险性尝试，论证的每一个环节都不乏批判之声且诸多批判都可圈可点。即使是那些生态主义的拥护者，也对生态民主的主体扩展抱有各种各样的观点和态度，这些主张想要得到广泛的认可，还有很长的路要走。同时，生态主义过于乐观而在理论上带来的空想性也与政治实践之间存在着一定的张力。此外，生态民主政治思想还面临国别性、阶级性等需要应对的难题。从阶级性而言，即便是在西方，此思想也遭受着环境正义与环境民主缺失的现实难堪、遭受着环保与民主环保是只属于中产阶级的特权等类似责难;脱离生长土壤，在其他尤其是非西方地区与国家面对生态民主政治理论时，需对其可借鉴性进行细致甄别。

但生态主义对生态民主主体的扩展确实值得我们深思。人类无法对生态主义的拷问视若无睹：我们是否有资格赋予自身肆无忌惮奴役自然的权利？也无法对其启示性视而不见：人类需对人与自然关系及相处之道进行反常理性的反思。起码的底线也许如特伦斯·巴尔所言“我们也许没有积极的或‘厚的保护他们（动物和人类后代）的责任，但至少有消极的或‘薄的避免伤害的责任。这是密尔伤害原则向无限未来的延伸。同样，我们应该留给遥远后代完整的自主权和更多而不是更少的选择余地。”〔34〕这也许是站在人类中心立场上对当代人发出的最低期许。

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（责任编辑：陈 果）