心性主体与中华民族精神

2019-03-07单江东

西部学刊 2019年1期

单江东

摘要：与古希腊哲学家的认识论起源于智慧不一样，中国儒家特别是孟子认为认识起源于人心，因而具有自然的认知能力和公平的伦理品质;通过“尽心知性以至于命”，塑造出中华民族精神的伦理特性。由于“心性” 不同于“反思的思想”和“爱智慧”的“逻各斯”式的价值中立，所以体现在中华民族精神中是“性善论”的社会哲学，以与人为善和推己及人的社会伦理凝聚成中华民族的文化向心力，无论是以“大丈夫”还是以“风流名士”的形式展现在不同的历史舞台上，其稳固的精神特性都保持着“良知良能”的“赤子之心”和为心相知的生命本性。如果希腊民族精神是“爱智慧”的哲学，那么中华民族精神就是自然而公平的“心性”;西方民族遵循“我思故我在”的客观规律，而中华民族则以个体的“吾心”“相印”成为“宇宙之心”，凝聚为“天下为公”的生命共同体意识。

关键词：心性;大丈夫;名士风流;生命共同体;中华民族精神

中图分类号：G410 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）01-0027-04

与亚里士多德的“学科体系”（Aristotelian discipline）和黑格尔的“精神现象”（spiritual phenomenon）不同，中华民族精神的核心是“心性”，其表现形式是一种由内而外、蓬勃展开的生命历程，其本质不是一套客观的学科概念或理性概念，而是体验一种个体主观生命的信念，不是借助“逻各斯”推演的客观性、确定性和精致性的必然规律，而是体现在每个个体生命实践中的主体性的、灵动的和充满生命活力的自由意志。康德根据基督教“三位一体”的思维定势，将自由意志、灵魂不灭与上帝存在视为一个理性的概念体系，而中国思想家特别是儒家学者只用一个心性信念就完整地表现出了西方文化赖以推演的宇宙论体系：人心与天命。因此说，西方文化如果没有上帝这一绝对概念演绎的宇宙观，则其人生观和民族观都将失去“逻辑起点”，而中华民族文化则以人的“心性”为生命信念，将宇宙观、人生观和价值观融入其中，所以说儒家信仰“人者，天地之心也，五行之端也”①，并以心性谱系建构成中华民族延绵不绝的生命共同体，以心性主体表达内外圆融、知行合一的民族精神。

一、心性的认知与伦理特征

与西方“一本书的民族（the nation of one book）” 所表达的“神人二分”的民族精神不同，中国人的民族精神通常被描述为“天人合一”，这样的描述有时也被以 “超越而外在”和“超越而内在”加以区分。不过，照中国人传统的说法，在“天人合一”的精神框架中，还是以人的内在“心性”为主，亦如西方人之外求于“神”，“道成肉身”止于耶稣一体，并不能表现每个主体的人，所以基督教所培育的民族精神与其所谓“普世价值”总是难以自圆其说。而在中华民族精神之中，“天”作为一种人的思想能力和倫理价值取向却蕴藏于每个主体的人心中，成为心的两种普遍性质，为中华民族成员所普遍认同，所以又可以用“天良（良心）”和“心性（尽心知性）” 来表述。由于思想能力和伦理价值取向这两种性质统一于人的生命之中，中国用语中也会用“丧尽天良”和“丧心病狂”这样的否定性方面昭示人的本性。在孟子的思想中，人的本性在这两方面的统一就叫“性善论”，由于 “性”的构字是“心”与“生”的意义结合，故而“性善论” 实际上就是用心去体会的生命的意义，而不是西方知识论所界定的人的生命仅仅是一种生物学上的事实或神学上一种上帝所造的信仰。所以，从知识发生学的意义讲，西方人基于“头脑”的“反思”对象是一个客观的事实世界，而中国人基于“心性”的“体会”对象是一个主观的意义世界;西方文明中可以根据事实世界中的规律将“头脑”置换成“人工智能”，以取代头脑的“自然智能”，但是，在中华文明中“假心假意”或“虚情假意”自然会被斥责为“小人”或“假人”，因为这样“做人”是违反人心和天性的，且中国人在用词“心意”“情意”这样的单词时，其字体结构中都蕴涵有个体的“心”形，不是竖心旁就是立基以心。

对于心性的认知和伦理特性的记述，在回答学生的提问“敢问夫子恶乎长”时，孟子的回答是“我知言，我善养吾浩然之气。”②“知言”就是通过“言语”所表达的知识，不过这些知识与西方人所谓“语言是表达思想的工具”不同，它本身都蕴含着人的生命活动中的体验，是见诸于生命活动的主观意志;在孟子当时的环境下是对其他主观意志或思想流派的价值评论;而通过这样的价值评论自然也表达出了评论者自己的心性，这就是孟子讲的“养浩然之气”。孟子认为自己的生命体验就是心性的这两种性质，朱熹在《四书集注》中，对孟子心性的解释有“佛性论”的影响，偏重讲其概念的思辨特征，淡化或者忽视了孟子心性的伦理特性。冯友兰先生在建构当代“新理学”体系时，亦专门借用孟子的“知言” 写成了《新知言》一书，以为“新理学”体系的“知识论”，但仍然与孟子的“心性”精神存在学理上生疏，仿佛是用“负的方法”从方法论或知识论方面隔离了孟子“知言” 所蕴含的伦理特性。之所以有这样的感觉，是因为读到了黄宗羲在《孟子师说》中的判断，笔者认为他对孟子“知言”的四项具体内涵的分析比较贴切，阐明了“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷” 所蕴含的伦理特征：“孟子之诐、淫、邪、遁，指一时立言之辈，破其学术。‘诐辞，危险之辞，如‘鸡三足，‘卵有毛， ‘白马非马之类，是蔽于名实者也。‘淫辞，泛滥援引终日，言成文典，及细察之，则倜然无所归宿，陷辞如入于坎窞，无有实地也。‘邪辞，邪僻之辞，如捭阖飞箝，离远于正道。‘遁辞，炙輠无穷，不主一说，人见其不穷，不知其尚口乃穷也。诐则公孙龙之家，淫则谈天衍之家，邪则鬼谷之家，遁则淳于髡之家，皆是当时之人也。”[1]64 可见，孟子的“知言”完全是针对当时社会上比较有影响的其他流派的思想观点的政治批判，是蕴含明确价值评判的政治伦理思想，而非仅仅是就人的认知能力的语言表达。

二、作为生命体验的“名士风流”

从孟子“心性”的认知与伦理特征的角度来看，魏晋时期的“名士风流”也颇能体现孟子以“知言”和“养气”所表达的生命体验，这是中华民族精神表达主体性和创新性的另一个侧面。孟子所生活的战国时代值“礼坏乐崩”而天下大乱，故孔子批评为“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”③因此，我们不妨说，孟子的“知言” 和“养气”都是应对当时的政治观点和社会情势所表达的人生态度;孟子的“大丈夫”应对的也自然都是社会人生问题，是“富贵不能淫;贫贱不能移;威武不能屈”④ 那种自由意志的人生观和社会评判的政治哲学，即对世俗权力的道德意识约束，而不是苏格拉底式的“我知我无知”和亚里士多德式的“反思的思想”。但是，到了魏晋南北朝时代，中国的士大夫表现的生活态度似乎有了很大的转变，“大丈夫”那种精神劲头一下蜕变成为“名士风流”，“知言”“养气”因之而表现为“清谈”“风流”，这给人一种假象，使人产生疑惑：中华民族在“轴心文明”时代养成的“心性”品格在乱世发生质变了吗？精神似乎至此而突变为颓废了吗？

当然，我们知道名士风流常见的表现形式是品评人物的清谈，然而，其实质并没有脱离议论时局的“王道”，仍然是中国传统的士大夫那种传统的“公论天下是非” 的政治活动，表现的仍然是那个时代的精神风貌，自然也还蕴涵支配那种士大夫议论时局的政治伦理。对于此社会动荡时代的民族精神风貌，笔者特别推崇冯友兰先生以“人生境界论”来概括具有中华民族特色的“精神现象学”，他也是从“形式”与“内容”辩证统一的角度来思考“晋人风流”的。冯友兰先生曾说：“在旧日典籍中，善于记述人的气象者有两部书。一部是《论语》，一部是《世说新语》。《论语》记述孔子一个人的气象，其气象是所谓君子的气象。《世说新语》记述魏晋时代一时代的人的气象，其气象多是所谓名士英雄的气象。”“什么都有假底。有假君子，亦有假名士、假英雄。假君子不是君子，是乡愿。假名士不是名士，是无行文人。假英雄不是英雄，是流氓无赖。”[2]205 这就是说，《论语》这部书多是表达人生进取、世事可期清明时的民族精神风貌，而《世说新语》则是表达人生消沉、乱世苟且时的精神风貌，后人读《论语》和《世说新语》感受是不一样的：前者多体验为自我砥砺的社会责任伦理，而后者则颇感玄远神秘、自我消遣。当然，因为冯先生是哲学家，他会出于概念化的思维定势而抽象出社会现象的精神本质，但却没有做进一步的发挥，没有解释造成《论语》的“君子弘道”和《世说新语》的“名士风流”这两种精神现象差异性的社会和政治原因。在这方面，历史学家倒是给出了造成民族精神风貌差异性的合理解释：即所谓“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”⑤也就是说，一个民族的精神风貌实际上是反映出那个时代的社会和政治环境。这种情况在文学体裁的表现形式上也是相同的，即所谓“文变染乎世情，兴废系乎时序。”[3]511 魏晋值社会动荡，战乱频仍，士大夫面临的政治风险很大，那些特立独行的儒士或思想名流对汉末以降的政治黑暗进行抨击和嘲讽，他们往往直抒胸臆、批评时局，因此而遭到当权者的忌恨，动辄有杀身之祸，如孔融、祢衡都被权臣曹操所谋害。社会动荡延续至魏晋，那些批评时局的士大夫或文人则面临更大的生命之虞，名士们只能表现为超然物外风流倜傥，以免步孔融、祢衡的后尘。所以，“竹林七贤”好像都是喜好喝酒，清谈超玄之事。历史记载表明，值司马氏专权之际，七贤中除嵇康被当局谋杀之外，其他六人都还算在乱世中苟全了性命，其生活态度颇得后人佳评。所以，反映晋人风流的《世说新语》几乎被视为中国人乱世或逆境中苦中作乐的生活教科书，也可以说是中华民族精神中宠辱不惊、应对政治风险的一种风流品格。

三、公心与民族生命共同体

关于政权的存废，《管子》一书中曾有这样的总括： “政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心。”⑥笔者理解他这里的“民心”也是一种特殊的民族精神。因此，这个观点也适合于解释一个民族生命的兴衰：民心聚则民族兴，民心散则民族衰。这里的“民心”当然也可以理解为儒家政治伦理所表达的“政制公心（constitutional excellence）”，这种解释也可以类比于亚里士多德在解释古代希腊各政体的“政制目的论（constitutional teleology）”：即，为“一个贵人”牟利的政体是君主制; 为“少数富人”牟利的政体是“贵族制”;为“多数穷人” 牟利的政体是“民主制”，而古代希腊民族生命最终是借助“民主制”而得到延续的，其民族精神自然应该视为代表“多数公民”的“自由”。相对而言，代表“君主制” 的民族精神就是“崇高”，代表“贵族制”的就是“正义”，这三种政制精神在西方历史上分别体现为“开明君主制（kingship）”“公正贵族制（aristocracy）”和“民主共和制（politeia）”。类比亚氏的观点，我们可以说，中华民族数千年坚毅团结的存续，也体现了一种儒家精神所主导的“天下为公”的政治目的论，其精神品格是“孔仁孟义”，用中国政治伦理的术语讲是“天意代表民心”和“得民心者得天下”。对这种发自于每个人平等之心的政治目的論，孟子以“尽心，知性，以至于命”做了精辟的总括，因之而进入每个中国人的民族生命体验之中。

从儒家话语中所记述的民族精神传统来看，中国经历了数次空前惨烈的社会动荡和政治灾变：如东周的春秋、战国时期，汉末魏晋之际，唐末之乱，宋金战祸，蒙元的征服，满清入主中原以及日寇的侵犯，这些都是不同时代和不同程度的礼坏乐崩和天下大乱。不过，像这样大规模和高强度的社会动荡和政治变故，要是换成其他民族结局可能就大不相同：不是被灭绝就是离散迁移他方。可是，经历了这么多次动荡和灾变之后，中华民族仍然在祖先开拓的土地上繁衍生息，其文化也在兼容创新中赓续延绵，历久而弥新。

相对而言，与中华民族在社会动荡和政治灾变中的延绵发展可作比较的是犹太民族：他们也经历了 2000 多年的“大离散（diaspora）”，直到 1948 年重建“以色列国家”之后，犹太人才从世界各地陆续返回巴勒斯坦地区，完成了政治上的“复国主义”使命。而世界上在远古时代就流散的其他古老民族，几乎都没有能够重建国家的成功经验。如吉卜赛人，他们远古时代从北印度流散到波斯、欧洲、美洲，甚至大洋洲，2000 多年之后，既没有吉卜赛人的“复国主义”，甚至连这个民族的“自性（identity）”都处在不断的消解状态之中，在英国他们被称为“吉卜赛人”（Gypsies，读音近似 Egyptian，英国人误以为他们来自古埃及），在法国则被称为“波希米亚人”，在西班牙为能跳舞的“弗拉明戈人”，在俄罗斯则为小说中常描述的“茨冈人”，希腊人称他们为“阿金加诺人”，伊朗人则称之为“罗里人”，斯里兰卡人称他们为 “艾昆塔卡人”，而吉卜赛人自己则称为“罗姆人”，在吉卜赛语中罗姆是“男人”之意;因此，他们也把非吉卜赛人称为“加杰人”，即“外人之意”。在这三个具有典型性的古老民族中，中华民族因为有一种“心性”文化，固能保持亘古亘新的传统和民族自性，即便迁移到海外，也仍然会聚居在“唐人街（china town）”，仿佛离散从未在根本上困扰他们。犹太民族形式上离散了两千多年，但是还能在近代复国，因为其祖国一直被携带在“衣服口袋”之中（犹太教的《旧约》作为一种精神凝聚力一直伴随着犹太人）。而吉普赛人则没有这样层次的、具有精神凝聚作用的文化，他们多是靠着巫术、杂耍、演唱、行窃和乞讨等一些技术粗糙和苟且生存的伦理维系其存在。基督教世界有一个传说：圣乔治去耶路撒冷朝拜上帝的路上，碰到了几个吉卜赛人，后者请求圣乔治见到上帝后替他们向上帝乞求一道怎样生活的神谕。圣乔治见到上帝时果真把吉卜赛人的请求告知上帝，于是，上帝回答说：“吉卜赛人从来不打搅我，就让他们按照自己的律法生活吧！”这是委婉地暗示，他们并不能得到上帝的“神佑”，没有“神圣救赎”的指望。而在一般人的印象中，吉卜赛人就是《巴黎圣母院》中美丽善良而被人侮辱的艾丝梅拉达，《叶塞尼娅》中能歌善舞且聪明勇敢的叶塞尼娅，《卡门》中为追求爱情而牺牲性命的卡门;当然，她们都是文艺作品中令人伤感的吉卜赛人，也能唤起读者或观众的人性灵感。但是，与犹太文化相比，吉卜赛人鲜有犹太人那种启示正义、勇敢、智慧和坚韧的政治和思想巨擘以及凝聚族群的超越性精神品格，如《圣经·旧约》的“摩西律法”所体现的“精神向心力（solidarity in ethnicism）”，也见不到体现在中华民族精神中的“仁者爱人”和“推己及人”的族群伦理。

但是，在民族文化的精神凝聚力方面，中国人的生命经验既不同于吉卜赛人，也有别于犹太人。与吉卜赛人的民族生命不同之处在于，中国人存在一个以儒家信念为主体的“内圣外王”精神谱系;而与犹太人相比又多了一个稳定的、连续性的“天下”制度体系，先后分为“分封建侯”制度和郡县制度。然而，在这两个制度中，真正能够维系中华民族稳定延绵不绝的则是郡县制度，因为只有这个制度是与“天下为公”的伦理相匹配的。针对中国历史的这种现象，许多人看不到制度与伦理相背离或相匹配的本质，往往会做出一些错误的判断，即柳宗元《封建论》中列举的“或者曰：夏商周汉封建而延，秦郡邑而促，尤非所谓知理者也。”表面上看，实行封建制的夏商周国祚都很长，而实行郡县制的秦朝则 16 年短命而亡，成为中华民族历史上一个突出的矛盾现象：完成春秋战国天下大乱的统一，其功绩空前绝后;而大秦统一的王朝政权自身的命运则短命不续，其崩塌之速亦为空前绝后。但是，这却不能成为赞扬封建制而否定郡县制的理论根据。柳宗元分析说，夏商周的封建制之所以长，只是一种假象，因为其“天下为家”的“自私”政治伦理必然得不到社会公众的支持，其政权之所以长期维系，是将整个民族用政权暴力强行集中在一起而已，势必不能长久，即所谓“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也。其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”⑦也就是说，秦朝的郡县制是“天下为公”的，其制度与政治伦理相匹配，故能持久。所以，秦政制要分两层看：从政治的动机看，秦朝政权是自私的，当然会引起“天下叛秦”的结局;而从政治制度— 郡县制看，秦朝政权的伦理又是“天下为公”的，故能“汉承秦制”，并能使此制度在之后五、六次大规模的社会动荡和政治灾变中保持中国政体的延续性和民族的统一。其情势一如王夫之所总结的：“两端争胜，而徒为无益之论者，辨封建者是也。郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”⑧能够解释封建制度和郡县制度利弊、长短的道理，而不是沉迷于其历史现象的诡辩，全在于其“天下之大公”的政治伦理，这就是建立在儒家心性论之上的“孔仁孟义”。对此，王夫之十分感叹：“呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”⑧这种“神意”的安排，对于中华民族来说，就是儒家立于“心性”之上的人心向背、王道仁政的政治伦理和经久不衰的民族生命共同体。

四、结论

从犹太人、希腊人和吉卜赛人的民族生命经历来看，它们各自有一种特殊的精神品格，犹太人是以启示上帝神意的“摩西律法”为特征，区别出“上帝的选民”和其他遭神罚的“异教徒”的不同命运;希腊人特别是雅典人则表现为“哲人王”的智慧，但是这种政治伦理最终演变为“民主政体”所代表的“自由”精神，其本质等于一种“公民身份”，以区别于“君王制”下高贵而稀有的“血统”和“贵族制”下豪门巨族所拥有的“财富”，所以希腊人的民族精神与其说是“哲人的智慧”，毋宁说是“公民的自由”;吉卜赛人的民族精神则显得散漫而原始，是所谓“今天我们大吃大喝，明天我們忍饥挨饿，后天我们又饱餐一顿。”相比之下，中国民族精神的品格是既有个体自主创新又有共同体的包容平等，这就是孟子思想里的“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”⑨和陆九渊所讲的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，……所贵乎学者，为欲穷此理，尽此心也。”⑩儒学讲究将“心、理、事、命”贯穿一体，以“内圣外王之道”彰显“天下为公”的政治伦理，以“郡县”制度的稳定秩序，使其垂之久远，所以，中国人只要有“心”，就有“尽心知性以至于命”的民族精神，就会 “心安理得”地维系“天下大同”的社会制度，使得民族命运能在各种艰难困苦的环境和风险中经历住考验，顺应人类文明的趋势而发展。

注释：

①《礼记·礼运》。

②《孟子·公孙丑上》。

③《论语·八佾》。

④《孟子·滕文公下》。

⑤《晋书·阮籍传》。

⑥《管子·牧民》。

⑦柳宗元《封建论》。

⑧王夫之《读通鉴论》卷一。

⑨《孟子·告子上》。

⑩《书·与李宰》《陆九渊集》卷十一。

参考文献：