论焦竑的身体与哲学——兼谈晚明哲学中的“认知”与“体验”

代 玉 民

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

在中国哲学的研究中，哲学家的生平、疾病、经历等虽受到一些研究者的关注，但与其哲学思想之间仍是“两橛”。究其原因，中国哲学研究中存在一种预设：哲学家都是身体健康、精力充沛的人。也就是说，哲学家的思想是一个独立存在的、纯粹的思想体系，与哲学家个人身体状况并无关系。实际上，中国哲学作为一种体验形态、境界形态的形而上学，哲学家的身体状况对其哲学体验与思考是具有重要影响的，尤其在哲学家饱受疾病困扰时，这一影响更加明显。若能将哲学家的身体状况纳入哲学研究的视野，这既是摆脱研究预设的一个新视角，也是深入理解中国哲学的契机。

以晚明泰州学派大师焦竑为例，疾病甚少、身体健康的他，一生读书不辍，涉及心学、易学、礼学、考证、文学、佛道等方面。焦竑的博学与健康的身体不无关系，但身体的健康也使他在生命中没有真正遭遇生死问题，缺少切身的生死体验，尽性至命等问题对焦竑而言是一种外来的知识性问题，并非一种生命体验问题，因此，焦竑从体验形态的泰州心学中开出了认知形态的哲学进路。

如果将视域推扩至晚明哲学界，焦竑的情况并非个案。就身体与哲学的关系而言，晚明哲学家可以划分为两种类型：(1) 身体健康的认知型哲学家，受疾病影响小，在哲学上以认知需求为主导，形成了认知进路，以焦竑为代表；(2) 身体欠佳的体验型的哲学家，受疾病影响大，在哲学上以身体需求为主导，形成了体验进路，以公安三袁为代表。

一、 焦竑身体状况考证

焦竑，字弱侯,号漪园、澹园，南京应天府旗手卫人，师从耿天台、罗近溪，为泰州学派后期代表人物。关于焦竑的生卒年学界说法不一，但大体上看，他八十岁左右的年龄在当时已属于高寿[注]关于焦竑的生卒年，说法不一，有学者总结，焦竑生年有一五四一年(嘉靖二十年)、一五三九年(嘉靖十八年)与一五四零年(嘉靖十九年)三说，他的卒年亦有三说，即一六二零年(泰昌元年)卒，八十一岁；一六二零年(泰昌元年)卒，八十岁；一六一九年(万历四十七年)卒，八十岁(焦竑《澹园集》，中华书局1999年版，第1页)。钱新祖教授对于焦竑的生卒年亦有探讨，他表示“我们并不确定焦竑的生年”(钱新祖《焦竑与晚明新儒思想的重构》，宋家复译，台湾大学出版中心2014年版，第35页)。他根据《明史》《明儒学案》《明状元图考》等文献，指出焦竑的生年有嘉靖十八年(1539年)、嘉靖十九年(1540年)和嘉靖二十年(1541年)三种可能，但他根据焦竑之师耿定向的信件将焦竑的生年确定在1540年。按此算来，焦竑寿命为八十岁。总体而言，不管焦竑的寿命是八十岁，还是八十一岁，在当时都已属高寿。。纵观焦竑漫长的一生，他所患的疾病大体有足创、肺病、疮伤和一些小病痛，如：

别后移居寺中，意图稍省厀，而足创苦不能平，殊恼人耳[1]1175。

春来肺病余蓬鬓[1]653。

吾人五十以后，血气日减，譬之天人，历劫既盈，衰相自现，此必至之数也。仆岁苦疮伤，积伤不已。目昏足弱，不复成步[1]868。

病来荤血欲全销，坐拥残书破寂寥[1]642。

从疾病角度看，焦竑一生所患的疾病仅此而已，且这些疾病并未真正困扰他。比如，李剑雄《焦竑年谱》记载，焦竑的疮伤在不久后的秋天已有好转[1]1304。而且，焦竑对其身体状况并未有深切的抱怨。总体而言，焦竑的身体基本处于健康状态。对此，相关的记载有：

行年七十，而昕夕披诵，不减少壮[1]1273。

盖先生生平无麯蘖、粉黛、弈博、珍玩之好，家人产绝不问，而独不忘学，故能养成无欲之体。自少而壮而老，恒如一日，同乾之刚，同乾之健，而自强不息[1]1273。

生来道者骨，不与俗人论。善饭辞医药，澄怀谢酒樽。安危谁借著，问字日盈门[1]1267。

先生素无疾，强饭。每与予对食，脱粟或数盂。面奕奕有光，似未衰者。行年八十，士大夫方歌颂为寿，夜啣杯而晓闻易箦，洒然於始终去来之际，何其顺化也[1]1235。

这些记载来自焦竑的弟子、朋友，印证了焦竑身体健康的事实。甚至在八十岁去世时，他的身体仍很健康，属于没有任何征兆的突然去世[注]关于焦竑身体状况的相关材料，除以上引用外，还有陶望龄写给焦竑“前闻郎君疾良已，尚未能起居耶？”(焦竑《澹园集》，中华书局1999年版，第1262页)；陈懿典写“每从北来者，询知老师朝趋讲席，夜纂瑶篇，精神舄奕，深用慰藉。”(焦竑《澹园集》，中华书局1999年版，第1268页)；“生平养深性定，无旁睇，无倚容，澹然得失之场，家居廿载如一日，惟问奇之履常满户外。拥书数万卷，日哦咏其中，有若寒士。副墨之传，得其片楮剩牍，争袭之”(焦竑《澹园集》中华书局1999年版，第1226页)等。。对此，钱教授将焦竑去世的原因定位为“年迈”[2]73，这与焦竑晚年身体健康的实情并不冲突，反而恰可说明他在去世时并非饱受痛苦。

那么，一生身体健康的焦竑恐惧死亡吗？余英时根据焦竑写给管东溟的一封信，断定焦竑对死亡具有恐惧心理，并受到生死问题的困扰。这一论断似乎和焦竑身体健康的事实有矛盾，为说明这一问题，现引此信内容如下：

弟结发向学，垂老无闻。自顾摧颓，怖心转切，坐本命元辰未能了了，虽吾性自足，而情尘未净，一毛千里，一旦死生至前，何以抵敌？故於平生之虚见戏论，深切悔恨，譬之心痛之人，自不能作闲语，理闲事耳，非敢独懈於丈也。丈嘉刻种种，闳阔瑰玮，创未尝有之见，开不敢开之口，读之如泛沧海，登蓬瀛，可谓大观矣。弟尚顾丈以切要一言，密相指示，俾弟无终迷焉。盖丈欲集儒禅之大成，所括者广，而弟苦心性之未彻，所求者约，分量异耳。序内寥寥，真参实悟之人，了不可得。何时合并，乃究此怀。未间，惟为道自力。不尽[1]860。

余英时就此信断定，“他(焦竑)真正需要的是一些简单而真实的信仰，从而帮助他战胜那种对死亡的极度恐惧心理”[3][注]值得注意的是，龚鹏程先生从儒佛道三教的角度展开对焦竑思想的诠释，虽然与余英时先生论证的角度不同，但二者的结论却是相似的，龚先生也认为生死问题是焦竑学术的核心问题，他指出“‘生死情切’乃是焦竑这类儒士的根本问题意识核心”(参见龚鹏程《晚明思潮》，商务印书馆2005年版，第113页)。，其根据主要是“一旦死生至前，何以抵敌”[1]860一句。其实，焦竑在此看似表露了对死亡的恐惧，但细读此信，可知他“怖心转切”[1]860并非因为恐惧死亡，而是“本命元辰未能了了”[1]860和“心性之未彻”[1]860。退一步讲，就算焦竑想抵敌死生，这一“抵敌”似乎也不是逃避或摆脱死亡之意。因为焦竑一生以圣人之道自任[注]关于焦竑以道自任，《澹园集》中多有论据。如焦竑弟子陈懿典指出“千古圣学，所以立命而用乾者，惟其阳刚不屈，随潜见飞跃，皆龙德而中正也。……深叹先生之学直是乾体。非但俗学不能望其藩，而真禅真玄亦瞠于小乘矣。先生少为名儒生，即究心圣学”(焦竑《澹园集》，中华书局1999年版，第1272页)。《祭酒陶先生传》中记载陶望龄“与焦弱侯修撰读书中秘，朝暮相激励。于是除文人习，额力圣贤之学”(同上书，第1268页)。耿定力评价焦竑“综万方之略，究六艺之归，其於道深矣”(焦竑《澹园集》，北京:中华书局1999年版，第1211页)。吴梦旸评价焦竑，“弱侯弱冠而志于道，其文未尝鑿鑿求合乎道，而出之皆道也”(焦竑《澹园集》，中华书局1999年版，第1212页)。，这里又明言“惟为道自力”，此“道”并非只是企求管东溟告知的佛教之道，而是儒禅所共同指向的道、儒家未明言之道[注]焦竑在答其师耿天台的信中曾表示：“孔孟之学，尽性至命之学也。独其言约而旨微，未尽阐晰，世之学者又束缚於注疏，玩狎於口耳，不能骤通其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，而又何病焉！”(焦竑《澹园集》中华书局1999年版，第82页)可见，焦竑虽关注佛学，但其目的在于借佛学阐明儒学所未明言之旨，这说明，焦竑所关注的尽性至命之学，是为儒佛所共同指向，所以焦竑关注的并不是儒佛门户之别，而是其所揭示的道。。焦竑所怖、所苦之因在于此，而死亡只是他对未能在有生之年完成达道心愿的担心。因而，为了增加完成达道的可能性，他特别注意身体健康状况，比如，《焦氏笔乘》卷五《医方》中记载了很多治病的医方，这也表现出他对身体健康的关注。再加之，他注解佛道经典，晚年修净业，妻子赵氏“无疾而综养生”[1]1079，这些都促成了他的“无欲之体”[1]1273。

总体来看，对焦竑而言，病痛的困扰始终处于生命的边缘。即使偶尔表现出对死亡的“恐惧”，这也多是出于对未能达道的担忧，并非切身的死亡恐惧。正如李贽给焦竑的信中所言，“兄以盖世聪明，而一生全力尽向诗文草圣场中，又不幸而得力，故于生死念头不过一分两分，微而又微也如此”[1]1240，李贽对焦竑忽视生死问题上的不满，也反映出焦竑并未对生死问题有切身的恐惧[注]公安三袁中的袁伯修在写给李贽的信中，谈到友人聚会谈论生死、求道问题时，亦提到焦竑，认为“焦漪园常相会，但未得商量此事”(袁伯修《袁伯修小品》，文化艺术出版社1996年版，第154页)，这为焦竑并未切身体会到生死问题提供了佐证。。同时，一生尽力与诗文草圣场的焦竑读书不辍，撰写了大量的诰命、启、表、疏、序、诗、墓表、行状、神道碑等文章，在文学上深有造诣。而且，从这些文章与书信中，也可知焦竑身体健康、交游广泛，晚年生活舒适、自在。

二、 焦竑的哲学与身体状况

大体上，焦竑的思想包括尊德性和道问学两方面。就尊德性而言，他接受泰州学派心学传统，以孔子为典范，认为“古圣人之道，历千百祀岂有变哉，而莫盛于孔子”[1]198，同时，他以佛道思想诠释儒学。比如，在回应学生关于“化”的问题时，焦竑表示“胸中情识意见，一毫消融未尽，不可言化。昔李宏甫曾问罗先生於余曰：渠‘胸中已得干净否？’干净即是化。吾辈未易到此，须从知非始。老子曰：‘涤除玄览，能无疵乎？’知其为疵，即是涤除。若以为玄览，此物方耿耿於中，如何能化？曹溪云：‘人能一念自知非，自己灵光常显见’”[1]715。这种佛道化的儒学诠释，在焦竑著作中比比皆是。

就道问学而言，焦竑特别注重博学考据。明代学术以心学为主流，但自明中期以来，经典文献已经受到重视。如王阳明重视《大学》古本、罗钦顺为批判心学、禅学，维护程朱理学而回向经典文献依据。胡适也认为“人皆知汉学盛于清代，而很少人知道这个尊崇汉儒的运动在明朝中叶已经很兴盛”[4]。焦竑并未置身事外，他对音韵、字义、词义、史实、版本、校勘、礼仪、人物、国家制度等进行了大量的收集与考证，终成明代博学考据之大师。

关于焦竑的思想，余英时有一论断：“在心性之学方面，弱侯实可说是一结束人物。此与其在博学考订方面之为一开创人物，适成为有趣之对照。但他自己并不觉得其学之分为两橛，有何内在矛盾。此正是象征‘尊德性’之境既穷不得不转向‘道问学’一途也”[5]。余先生准确把握到焦竑思想的心性学与考据学两方面，但这两方面并非内外两橛。原因在于，以孔子为典范的焦竑，其学孔子之处正是“博约一贯”。他曾表示“学者真悟多即一，一即多也，斯庶几孔子之一贯者已”[6]271。可见，焦竑的博学考据，是辅助、阐明其心学的考据，是心学范围内的考据，并非清代乾嘉时期的纯考据。在博学考据的作用下，焦竑的心学思想逐渐偏离泰州学派的体验进路，转向对心学之道的知性诠释。这样，焦竑的形象与其说是一个气象不凡的心学家，不如说是一个刻苦读书、勤于思考的学者。

在某种程度上，焦竑思想认知进路的形成，与其健康的身体状况不无关系。具体来说：

(一) 良好的身体状况为焦竑的读书生活提供了时间保障与精力保障

他之所以能够一生研读不辍，除生活清闲之外，良好的身体状况既使他不必花时间对付身体的痛苦或不适，保障了充裕的读书时间，也能够使他不必被疾病损耗精神，保障了充足的读书精力。自幼读书的焦竑，一生有五次科举经历，五十岁高中状元后，也并未放弃读书这一志趣和习惯，在他七十岁时，弟子称赞他“行年七十，而昕夕披诵，不减少壮”[1]1273。以致《明史》评其为“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯。善为古文，典正训雅，卓然名家”[1]1231。论博学，焦竑在有明一代都是佼佼者。不过，如果没有良好的身体状况作保障，这一成就是很难实现的。

良好的身体状况虽为焦竑提供了时间和精力保障，但这并非他在思想上选择认知进路而非体认进路的决定性原因。进一步看，良好的身体状况还对焦竑的心态与认知产生了影响，而这是焦竑走上认知进路的原因所在。

(二) 健康的身体使焦竑一生并未真正遭遇生死问题，这使他形成了一种健全乐观的心态

具体来说，疾病困扰较小，健康的身体使焦竑在读书生活中即可获得满足与快乐，这种生活方式对他具有潜移默化的吸引力，因而在平淡、舒适的生活中，焦竑并没有机会意识到生活的虚妄与人间的不幸。所以，在某种程度上，焦竑因身体状况的优势，失去了在生命中切身遭遇到心性天理等形而上学问题的机会，他对生死、性命等形而上学问题的关注和认知，多是来自书本、师友、时代风气等外缘因素的影响。钱新祖比较焦竑和王阳明在教学上的异同时指出，和王阳明在教学中引用自己的人生经验和体悟不同，“焦竑虽然在与学生的互动中带有同样的个人性质，而且对于学须自学的信念同等强烈，却喜欢引用其他人的经验与践履，特别是他们专注于个人的遭遇之中”[2]70。焦竑在教学中习惯引用别人的经验和体悟，从侧面正反映出他对生死、心性等问题缺乏切身体验。这也说明，生死、心性等形而上学问题进入的是焦竑的意识领域，而不是击中他的身体。这些问题对他而言，是一种外在的、知识性的问题，而非生命体验问题。因此，在面对这些问题时，焦竑呈现的是一种探索未知的好奇、求知的需求，这种需求导致他在解决问题时多采用客观诠释的认知态度，而非泰州学派的体验进路。

三、 认知与体验：晚明哲学家的两种类型

从焦竑的个案可知，身体状况对哲学家的思想具有重要影响。在此，我们可将视域扩大到晚明儒学界。以身体状况为标准，晚明哲学家可分为身体健康与身体欠佳两种类型。在某种程度上，身体状况的不同使晚明哲学家在哲学思想上形成两大阵营：认知型哲学家与体认型哲学家。

(一) 健康身体与认知型哲学家

除具有代表性的焦竑外，晚明时期的黄宗羲、陈第等也属于身体健康的哲学家。黄宗羲高寿八十六岁，纵观其一生，《年谱》中仅在晚年有关于疾病的记载，如“康熙二十二年，癸亥(1683年)，七十四岁”条，记载“三月，梨洲患头晕病”[7]241；“康熙二十八年，己巳(1689年)，八十岁”条，记载“是年秋，梨洲身体不佳，撰《卧病》。……除夕，梨洲还在病中，撰《除夕》诗”[7]241。在《明儒学案序》中，黄宗羲表示“壬申七月，余病几革，文字因缘，一切屏除”[8]8。看似黄宗羲身体状况欠佳，其实不然，这些疾病主要出现在黄宗羲的晚年，并不是其著作的高产期。在七十岁之前，《年谱》中并未有关于黄氏患病的记载，而且，直到六十八岁时，黄宗羲“仍讲学海昌”[7]211。可见，黄宗羲的身体状况良好。与黄氏类似，陈第高寿七十七岁，早年从军的他，除酷爱读书外，还喜欢游历名山大川，“晚出远游，登罗浮，历会稽，过潼关，出紫荆，溯襄阳，上均州，渡彭蠡，浮洞庭”[9]142。在《遗诫》中，陈第自述“吾七十五以前，健如黄犊，毕游五岳，避暑袁州，其时耳目聪明，齿牙坚固”[9]142。并且，《年谱》中关于陈第疾病的记载，仅足病、疟疾以及去世前的疾病而已。可见，陈第也属于身体健康型哲学家。

同时，黄宗羲与陈第的思想都具有明显的学术化、认知化倾向。对于黄宗羲的哲学，全祖望特别指出“梨洲于书无所不通，而解经尤能辟前辈传注之讹”，表明黄氏哲学具有学术化、认知化的倾向。同时，在《明儒学案序》中，黄宗羲表示“诸先生不肯以朦膧精神冒人糟粕，虽浅深详略之不同，要不可谓无见于道者也。余于是分其宗旨，别其源流，与同门姜定庵、董无休操其大要，以著于篇，听学者从而自择”[8]8。黄宗羲虽接受的是心学传统，但此序透露出的并不是体验型的心学进路，而是将诸儒之体验、思想作一系统整理、评判，这一工作具有明显的学术化、认知化倾向。这篇序文作于康熙三十一年，是年黄宗羲八十三岁，故此序可视为黄氏思想的“晚年定论”。相较于黄宗羲，陈第的学术化、认知化倾向更明显。陈第“专欲以发挥五经为业，今作《伏羲图赞》《尚书疏衍》《毛诗古音考》，《二戴粹纂》，又衍“毛诗作”《屈、宋古音义》”[9]142，这些著作都以考据的形式诠释古书、辩正谬误，以揭示古书本义。例如，他作《伏羲图赞》，因为“古今诸家皆言卦、不言图，是舍本而寻末”[10]223；作《毛诗古音考》，原因在于“诗本声教，宜可咏歌；世人知文不知音”[10]223。由此可见，陈第与黄宗羲都可归为认知型哲学家。

在身体状况与思想类型的关系上，黄宗羲、陈第与焦竑类似，他们都属于身体健康的哲学家，且都具有学术化、认知化倾向。健康的身体，一方面能够使他们拥有读书思考的充足时间和良好心境，另一方面则使他们对生死、心性等问题缺乏切身体验。这样，在面对心性、生死等形而上学问题时，他们不能从自身获得亲历的体验，当他们通过读书、讲学、讨论获知他人的切身体验时，他们也不能对之产生同感和共鸣。因为心性、生死等心学的核心问题以及其他儒者的切身体验，对于他们而言，只是一种外在的知识问题与知识化的经验。作为结果，他们往往有将这些体验型的形而上学问题学术化的倾向。也就是说，健康的身体并未激发他们生命的内在感知，而是培养了他们的内心充实、积极乐观的健全心态，以及对现实生活的重视，从而开启了他们的知性思维，使他们能以一种客观的认知态度来思考形而上学问题。因此，焦竑、黄宗羲、陈第等人开辟、发展了明代学术的认知进路，成为认知型哲学家。在一定程度上，健康的身体正是塑造认知型哲学家的一个因素。

(二) 欠佳身体与体验型哲学家

晚明的体验型哲学家以公安三袁为代表。袁氏兄弟身体皆欠佳，比如，袁伯修“既爱闲散，亦复不能受苦担劳”[11]162，曾经“病泻甚久”[11]159，加之“丧却两子一女，一身萧然”[11]207的精神痛苦，导致“年近四十，日起先鸡，玄鬓化白，面纹渐多，异日相对，竟是一龙钟老翁矣”[11]219，因而中年去世。袁中郎则饱受为官之苦，屡次向友人抱怨，而且他也曾“病来五月，鸡骨支床，面貌如烟，肘指如戟”[12]46，亦中年去世。袁小修曾“以苦思得血疾”[13]29，“自中郎去后，弟无日不病，饮食日减，或夜不交睫”[13]11，加之其子四岁去世，小修亦饱受疾病困扰，身体、精神状况欠佳。

同时，身体欠佳致使三袁对生死问题特别关注。袁伯修主张“惟以生死事大，无常迅速”[11]162，袁中郎意图“究竟儒、佛之奥，商略生死之旨”[12]46，袁小修亦认为“生死事甚不容易”[13]11。有学者指出，中晚明学者关注生死问题的原因，一是“与佛教长期的交融互动以及阳明学者对佛教思想的主动吸收”[14]472，二是“明代政治高压体制对儒家学者的残酷迫害”[14]473。实际上，这是关注生死问题的外部原因，并非内因。就袁氏兄弟而言，欠佳的身体将他们置于生死边缘，至亲的离世也加剧了生死问题在他们生命中的分量。因此，生死问题对于袁氏兄弟来说，并不是通过读书、讲学或讨论而获知的一种见闻知识，而是切身遭遇到的一个重大问题。所以，他们对生死问题并不是秉持一种外在的认知视角，他们对生死的关注是源于一种寻求自身解脱的身体需求和精神需求。

在寻求解决方法时，三袁主要采取两种途径： (1) 佛教修证。如袁伯修“自今三十六年以后岁月，供养诸佛，决不以一知半解自安”[11]162，袁中郎想要追随管东溟“究竟儒、佛之奥”[12]46，袁小修则“誓毕此生，苦心参究，了佛祖一大事因缘，决不奔波红尘，终日为人忙也”[13]19。可见三袁在修养方法上皆以佛教修证为主。(2)寄情山水。三袁好与友人游山玩水，山水游记也使得他们成为晚明文学的著名派别，除却喜爱游览山水的性情因素外，袁小修点破了另一原因正是有助于缓解疾病困扰，寄情山水是一种有效的养生方式。在袁中郎去世后，小修写道“予忧伤之馀，疾病大作，且不堪家冗鞅掌计，惟有逃之山水间，可以息业养神”[13]102。

身体欠佳使袁氏兄弟不能安享生活之闲适，也不能获得安心读书思考的时间与心境，但这一身体状况却激发他们感知身体，为他们在安逸的日常生活撕开了一个缺口。对于生死问题，他们拥有的是切实的身体需求以及求超脱的精神需求，而这是焦竑等认知型哲学家未曾有的切身体验。对于袁氏兄弟而言，生死、心性等形而上学问题并非一个客观的知识问题，而是一种切身的宗教体验，他们“必须经历二度降生才能得到快乐”[15]122。所以，他们在哲学上走的是体验进路。欠佳的身体及亲属遭遇，使袁氏兄弟在晚明颇具典范性，可作为体验型哲学家的代表。除三袁外，体验型哲学家不在少数，李卓吾、陶望龄、管志道等皆属其列。

综上所述，从身体状况的角度，可将晚明哲学家划分为认知与体验两种类型：前者一般身体健康，以知性需求为主导，主张认知进路，以焦竑为代表；后者一般身体欠佳，以身体需求为主导，主张体验进路，以公安三袁为代表。需要说明的是，我们虽然强调身体状况是导致哲学家不同类型的原因，但这并不意味着，身体状况是决定性因素，或是唯一原因。除身体状况外，学术兴趣、师友影响、时代风气等都可能是导致这一区分的原因。在此，从身体的角度探讨哲学家的思想类型，意在打破中国哲学研究中的一个预设，即将哲学家视为身体健康、精力充沛的人，关注身体状况对哲学家思想的影响，同时也可以为中国哲学研究增添新的视角，开辟出新境界。