辨古识今：郭沫若对廖平经学思想的改造与发挥

廖平经学思维方式对郭沫若的创造性的学术理念与旨趣有重要影响。郭沫若对廖平经学作出适应时代需求的创新性改造与发挥：在如何评价孔子问题上体现出文化的内在一致性，在孔子与托古改制问题表现出认知上的学理关联度，在孔子与《六经》关系问题存在“学脉”的延续性。郭沫若的这些做法体现了中华文化革故鼎新、继往开来的永续生命力，中华优秀知识分子舍我其谁、勇于担当的文化自觉意识与自强精神。

廖平是晚清著名的思想家和经学大师，近代蜀学转型的领军人物。廖平一生尊孔重经，“经凡六变”，对解决经学自身发展的困境孜孜不倦，为创建反映时代需求的经学思想理论新体系做出了重要贡献，被称作“最后一个儒家学派的最后一位思想家”［1］(P274)。郭沫若则是现代史上的一代巨人，在文史方面成就卓著，影响至深至远。作为传统文化近代化转型中主动维护民族传统精神与文化价值的两大标志性代表人物，郭沫若与廖平都提倡尊重孔子及其代表的儒家，并在传统文化近代转型过程中对此坚信不疑，成为推动传统文化近代转型的时代正能量。郭沫若少年时曾师从廖平的得意门生黄镕（经华）和帅镇（平均），黄、帅二师向郭沫若讲授以今文经学思维为特征的廖平之学，其中有关“平分今古”“尊今抑古”和“微言大义”等思想一度引起郭沫若的兴趣。因此，从学术师承考察，郭沫若算得上廖平正式的再传弟子，郭、廖之间存在“学脉”联系是不争的事实。

尽管廖平和郭沫若所处的时代不同，对孔子及其所代表的儒家的认知度不尽一致，对儒学经典的阐释亦颇多差异，但在如何评价孔子的历史地位问题上二者体现出内在的一致性，在孔子与托古改制的文化认知上存在一定的学理关联，在孔经儒学“学脉”的传承上具有历史的延续性。郭沫若对廖平经学思则作出创新性改造与发挥，尤其在如何评价孔子及其所代表的儒家历史地位贡献问题上独居慧识，特别是在如何研究、利用儒学经典文献上开创了新局面，取得了超越前贤的创新性成果。

一、如何评价孔子

廖平在《知圣篇》《尊孔篇》中对孔子作出神话般的颂扬，表达了他一以贯之的尊孔文化立场。他在《尊孔篇》中说“学经四变，书著百种，而尊孔宗旨前后如一”［2］(尊孔篇)，即是明证。作为学人，到底该应当如何看待孔子的历史地位与贡献，廖平有自己独特的理解，他曾为此专门说：

今之学人，守旧者不必知圣，维新者间主无圣。不知学人之于圣，亦如沙门之于佛。学人之尊孔，必如沙门之尊佛。［2］(尊孔篇)

由此指出知圣尊孔在传承儒学道统学脉中的特殊作用。廖平视孔子为受命于天的圣人，值得一生尊奉的“神圣”。他以孔子思想的核心仁为思想逻辑起点，以“尊今抑古”“孔经人学”“孔经天学”为核心，建构了具有时代特色的经学理论新体系。他以将“孔子神化为全球之圣”［3］(P50)为终极目标，推导出孔经乃“全球万世法”的观点，从而将孔子与《六经》的地位推升到人类文明史上至高无上的神圣地位。

廖平对孔子及其代表的《六经》的夸张性赞誉、对孔子历史地位的神圣化拔高，根本目的在于重构符合时代发展需求的孔学理论新体系，在于建构天下归统于孔经天学的经学时代理论体系。正是基于这样的目的，廖平一生“经凡六变”，直到变无可变，乃至流于“臆度”与“荒诞”。李耀仙为此评价云：

终而沉迷天学，好为臆度，远离现实……最后流于荒诞。［4］(上卷，P27)

尽管廖平在论证方法、理论体系构建、学理论证等方面上还存在不切实际的虚夸、背离常理认识、主观臆测等诸多问题，但正如李耀仙所云：

他一生并不违背时代发展的潮流，也不屑于与为复辟帝制公然逆行倒施者为伍，作历史倒退的帮凶，则是值得充分肯定的。［4］(上卷,P27)

应该说，在经学陷入自身发展困境以及“西学东渐”的时代背景下，廖平始终站在维护中国传统文化根脉的立场，以融通中西文化，消除彼此隔阂，增强以孔儒经学的时代适应性和新的生命力为己任，值得我们“理解与同情”。

在新文化运动反传统、反礼教以及“打倒孔家店”的激越声浪中，青年郭沫若也始终站在维护中华传统文化价值尊严、促进民族文化转型发展的立场，对孔子及其所代表的儒家做了历史的、科学的客观评判，尤其是他对孔经思想学术符合时代潮流的创新性改造与利用，为经学融入新的时代以获取新的生命力开辟了新领域、指引了新方向，值得我们特别关注。郭沫若在《文艺论集》中宣称：“我们崇拜孔子。”［5］(卷3，P8)他反击高唱“打倒孔家店”的“暴论的新人”［5］(卷3，P259)，并坚定指出，笼统地“把中华民族的堕落全归咎于孔子”的人，其实是在“厚诬古人而欺示来者”［6］。郭沫若认为，对孔子及其历史地位贡献的评价，必须建立在孔子是一个真实的人的客观基础之上。孔子是中华文化的历史先驱，他是人而不是神。既不容亵渎与污蔑，也不能脱离历史真实对孔子无限拔高，把他包装成千古神圣或“通天教主”［5］(卷2，P74)。为此，他在《孔夫子吃饭》中描绘了作为常人的孔子形象，表明真实的孔子也要“吃饭”、也要恋爱。在《论诗》中他甚至说：“孔子对于南子是要见的，‘淫奔之诗’他是不删弃的。”［7］（P336）孔子主张自由恋爱，是实行“自由离婚的人”，再现了孔子作为人具有的饮食男女、喜怒哀乐等人性基本特征。郭沫若通过还原“孔子也还是人”［8］(P4)的历史真相，再现了历史上的孔子真相，为认知评价孔子及其所代表的儒家历史地位提供了必要参考。

郭沫若认为，孔子绝非生而知之者，反对后世儒家有关孔子是生而知之的神圣说法。他考证指出，孔子曾经向不同的人学习《诗》《礼》，而且并不以向他人学习为耻。他举例说：

孔子曾以老子为师，除上述《庄子》及《吕氏春秋》之外，在儒家典籍中已是自己承认的。《礼记》的《曾子问》里面有四处引到老聃的话，都是孔子自己所说。［5］(卷1，P535)这与《论语》“不耻下问”“敏而好学”的记载是相符的。孔子作为人师也作为老子弟子，肯定了孔子是人而不是“先知先觉”的神圣这一事实。

郭沫若认为，孔子“是能因时而变的人”［5］(卷2，P78)，对把孔子视作旧势力保守者的墨家观点予以批驳。他在《孔墨的批判》中借反对者墨子学派的“镜子”照见了孔子的真相，并认为“孔子是袒护乱党的”。不过，孔子袒护的所谓“乱党”，“在当时都要算是比较能够代表民意的新势力”［5］(卷2，P78)。通过反对者的“镜子”照见了孔子作为反对旧势力、同情新势力，善于因应时变、顺应时代发展潮流的进步者形象，重塑了与反对“乱党”的保守派墨子完全不同的孔子真相。郭沫若甚至据此进一步大胆推测，他在《王阳明礼赞》中认为，如果孔子生在这个激进的时代，“恐怕也要用白话文的”［5］(卷3，P300)。通过还原孔子“也还是人”的历史真相，以区别于被后儒异化、注疏歪曲的孔子形象，为我们评价孔子及其代表的儒家的历史地位提供了历史参考。

从中华文化近代化转型的历史进程考察，廖平与郭沫若无疑算得上“尊孔”派的代表性人物，他们都始终站在有助于促进历史发展的立场，对孔子主动传续本民族文化精神传统、主动顺应时代变化建立“新的体系以为新来的社会”［5］(卷2，P87)服务等思想作出肯定，对歪曲者、污蔑者的言论进行有力的批判，这是廖平与郭沫若有别于主张封建复辟、恪守封建旧礼教守者的主要不同之处。他们作为民族精神价值的坚定守护者、传统文化的积极传承者，无疑都是推动民族文化近代化转型的积极力量。只不过，作为后进的郭沫若充分利用马克思主义思想的科学方法与理论，对孔子及其代表的儒家思想文化进行了客观、科学的评判与改造，并将它融入社会主义新文化事业建设之中，重新赋予孔子及其代表的儒家思想新的生命意涵和时代价值。这是郭沫若不同于廖平也是他超越廖平“尊孔”思想的主要特点。

二、孔子与托古改制

托古改制思维一直是传统士人政治文化的特征之一。春秋之际，百家争鸣，为了阐扬自己的思想主张，儒、道两派纷纷主张托古改制，孔子提倡“祖述尧舜，宪章文武”即是其中的典型。西汉学者特别是今文经学家们延续这一文化传统，创造性地提出了孔子受命改制、《六经》为孔子改制而作等思想。最早将孔子与素王、《春秋》三者揍在一起的是淮南王刘安，他在《淮南鸿烈解》卷九中云：

（孔子）专行孝道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，……论亦博矣。［9］

刘安将孔子改制与素王论捆绑在一起作出进一步的发挥，对西汉今文经学主张经世致用、微言大义、关注社会时弊等观点产生了重要影响。清中叶以来，传统思想与学术发生了重要变化，为了适应新的时代需要，作为古文经学代表的考据训诂之学走到了尽头，强调经世致用、微言大义的今文经学思潮开始兴起。在廖平看来，今文经学的核心就是主张微言大义，而微言大义的核心就是主张孔子为素王，主张“托古改制”。

廖平认为，孔子受天之命，不能不作。但他有德无位，不能见之施行。只能以其所作“托古改制”。他说：

存空言于《六经》，托之帝王，为复古反（同返）本之说。与局外言，则以为反（同返）古；与弟子商榷，特留制作之意。［10］（知圣篇）

廖平在西汉今文经学微言大义的思想基础上，创造性地发挥出“素王托古改制”说。此说主要包括“须托之于先王以取微信”“孔子以《王制》为后世法”“孔子意在改制救弊”等三个方面。廖平认为，孔子既为“素王”，又承受“天命”，因此孔子创制、改制具有其历史的合法性，而尊孔重经，主动继承孔子托古改制思想以挽救时弊同样具有内在的合理性。这是廖平建构世界归统于孔经天学神圣理论体系的主要思想基础与理论根源，并最终形成了他“以素王改制为核心的尊孔尊经观念”［3］(P33)。廖平正是借“素王改制”思想文化的活态基因，将孔子神化为受天命，代天立法的“教宗”，“生知前知”的唯一神人，从而把孔子提升到超越周公的历史地位并跻身中国“教宗”高位的。他说：“孔子，中国教宗也。”［4］(下卷，P574)《六经》作为孔子“空言立教”［2］(尊孔篇)思想的神圣结晶，也随之成为蕴含神意、“以导先路”的人间指南。这是廖平通过“素王改制说”以提升孔子历史地位贡献的一大创举，为创新性地建构孔经天学思想理论体系奠定了基础。

面对春秋之际时代大变局困境，孔子在继承前人优秀思想文化成果基础上论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，创新性地建立了以仁为核心的、适应时代发展需要的庞大思想理论体系，对中国数千年的封建政治制度、历史文化走向产生了深远影响。在新文化运动“打孔”声浪中，郭沫若主张尊孔重经，提倡尊重历史上真实的孔子，并对孔子借助“托古改制”创建以仁为核心的儒家思想理论体系作出肯定。他在《孔墨的评判》中说：

对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地评判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。［5］(卷2，P87)

孔子作为民族精神文化的象征，无疑是凝聚形成时代文化的价值核心，是当之无愧的中华传统文化的标志。“打倒孔家店”，全盘否定孔子及其代表的儒家，无异于自毁民族文化的精神长城，在中西文化的激烈冲突中自甘堕落，甘愿成为历史虚无主义者。郭沫若在新文化运动中提倡尊孔重经，主张客观评价孔子，无疑对维护传统文化的精神价值、坚守民族文化阵地产生了重要影响。

在时代剧变和民族文化遭受巨大冲击的背景下，廖平、康有为等时代新驱站在维护中华民族文化根本利益的立场，植根中华传统文化思想的深厚土壤，创新利用以孔经蕴含的文化精神力量，建构了以“孔子托古改制”为核心的文化理论体系，为解决时代发展面临的文化危机提供了新的进路。为此，郭沫若对廖平、康有为等人“托古改制”的思想行为给予了“同情的理解”。郭沫若认为，廖平借“素王改制”建构一统天下的孔子思想理论新体系，是适应他所处时代的文化需求的；并认为对康有为借廖平《辟刘篇》《知圣篇》发挥其代表资产阶级宪政制度等思想，是“道破了当时的事实”［5］(卷2,P87)。

中华传统文化继往开来、历久弥坚的历史，充分表现了中华传统文化善于自我调节、革故鼎新的主动性，展示了以孔子及其代表的儒家后学如韩愈、程朱、廖平等人舍我其谁、勇于担当的文化自觉意识与文化自强精神，特别在民族文化遭遇危机的背景下，更是表现得特别突出，取得的贡献也最大。作为民族传统文化精神的坚定捍卫者、继承者与创新者，在新文化运动的“打孔”声浪中，郭沫若高调主张“崇拜孔子”，科学地还原被后儒注疏“歪曲”的孔子真相，反对“打孔暴论的新人”，正是中华传统文化这种文化自觉性、主动性在特殊时代背景下具体而真实的反映，展示了中国传统文化近代转型的基本内容，代表了中国传统文化近代转型前进的主要方向。

三、孔子与《六经》的关系

关于孔子与《六经》的历史关系，司马迁、朱熹曾经有过考论。如朱熹说：

孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》。［11］(P118)

朱熹认为《六经》乃文王、周公等先王先圣所传，《六经》的思想和主旨源于先王先圣而非孔子。孔子“述而不作”，“集群圣之大成而折衷之”，只不过对《六经》进行了整理删削，为《六经》的最后定型做出了贡献。朱熹的说法，应该是比较接近历史真实的。

不过，廖平从构建以孔为宗的经学万世之法的目的出发，主张《六经》创自孔子，声称孔子是《六经》的唯一创作者：

孔子者，《六经》之主人；《六经》者，孔子之家产。［10］(治学大纲)

指出孔子是《六经》的主人，《六经》是孔子的家产，充分肯定了《六经》乃孔子所作，否定“《六经》为帝王之陈迹”等旧说，凸显孔子在《六经》集结成型中至高无上的重要地位。廖平还认为，孔子及其《六经》是维护天下社稷安危的重要纽带，必须从固国安邦的高度进行保护。他在《文字源流考·序》中说：

孔子，中国教宗也；《六经》，中国国粹也。无教宗无以系人心，无国粹无以固国体。［4］(下卷，P574)

认为“教宗”孔子是维系天下民心的关键力量，《六经》是巩固国体的重要基石。若没有“教宗”孔子对人心的凝聚维系，天下就会涣散，国家民族将成为一盘散沙；若没有《六经》作为人们思想行为的支撑，国体就会崩溃倒塌而不复存在。把孔子及其《六经》与国家社稷安危联系在一起，不断提升孔子及其《六经》在稳固现实社会中的独特作用，体现了廖平尊孔尊经思想在社会转型浪潮中的独特价值，在维护民族文化利益中的重要作用。

廖平为了论证《六经》皆孔子一人所作的观点，还声称六书文字皆孔子所作。他说：“六书即雅言，全出孔子。”［2］（尊孔篇）因为要作《六经》，所以孔子才利用六书创造了文字。廖平认为文字并非自古就有，孔子为写《六经》曾造字母。他举例说：“中国上古用字母之征也。”［4］（下卷，P573）孔子创作的六书文字，随《六经》的传播流行天下万世，最终“传之万世，统一全球”［4］（下卷，P572）。廖平甚至认为天下文字包括以字母拼写的欧美语言文字都是孔子所造，坚称孔子创作的六书文字必将流行万世，传播于全球，进而结合现实指斥那些醉心欧美文化、学习海外字母文字语言，是忘记中国精神，是舍本逐末的愚蠢行为。

廖平有关孔子是世界文明的创造者，六书是世界文明的重要传递形式，无异于把孔子及其《六经》推升到世界文明创造者和传播者的无限历史高位，将孔子等同于人类一切文明的“始祖”，这显然有违历史的真实。随着中国最后一个封建专制王朝的倒台，靠依附在封建宗法专制大厦上的经学最终失去了继续统领人们思想、文化与学术发展的势力与能力，走到了自身历史发展的尽头。廖平一生“经学六变”，最后也变得“无可变之处”，他尊孔尊经的努力最终也以失败告终，自己也成为经学的“终结者”。

针对廖平有关孔子与《六经》关系的上述颇为“荒诞”的论断，郭沫若在批判的基础上提出了自己的新观点。郭沫若认为，孔子对于殷商等过去的文化，在部分接受之外还对其作了改造与整理。他说：

对于过去的文化于部分地整理接受之外，也部分地评判改造，企图建立一个新的体系以为新来的封建社会的韧带。［5］(卷2，P87)

郭沫若肯定了孔子继承改造历史文化传统、整理历史文献和传播历史文化精神的功劳。郭沫若在批判廖平观点的基础上提出了不同于司马迁、朱熹等人的新观点。他坚持认为，《六经》“都是旧有的东西，并不是出于孔子的创造”［5］(卷1,P460-461)，对“古人说他删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，这话究竟该打多少折扣”［5］(卷1,P460-461)。就孔子与《易经》的关系问题，郭沫若以《周易》为个案对此作了深入地研究与分析。他在《〈周易〉之制作时代》中指出，《周易》一书，“无论怎样不能出于春秋中叶”［5］(卷1，P400)。既非周文王所作，也不是孔子所作。考证认为：“孔子与《易》并没有关系。”［5］(卷1，P385)他说：“孔子是研究过《易经》的。他对于易理当然发过些议论。”［5］(卷1，P68)对《周易》的产生，郭沫若认为正如《论语》成书一样，出于孔门弟子的笔录。郭沫若认为：“《（周）易》之作者是（孔子的再传弟子）馯臂子弓。”［5］(卷1，P391)只不过子弓“继承了孔子的思想”［5］(卷1,P384)，肯定了他在《周易》成书过程中的贡献。郭沫若认为：“总之，《易传》中有大部分是秦时代的荀子的门徒们楚国的人所著的。著书的时期当得在秦始皇三十四年以后”［5］(卷1,P403-404)，“作《易传》的人是无法确定的”［5］(卷1,P404)。

郭沫若从社会史、经学史的角度出发，对《周易》的成书年代及作者进行了系统考证，否定了廖平、康有为有关孔子乃《六经》唯一作者的观点。不过必须指出的是，郭沫若有关“孔子与《易》并没有关系”的论断，并未在易学史学界形成共识，甚至为不少学者反对。如著名易学史专家金景芳在《孔子与六经》［12］、李景春在《孔子与六经的关系》［13］中对此予以批驳，更多地认同了司马迁在《史记·孔子世家》中有关孔子“论次史书，修起礼乐”的观点。应该说，郭沫若有关孔子与《六经》关系的研究虽然颇具新意，但有关《六经》各书的具体成书年代、各经的作者问题还有待进一步研究与再判断。而郭沫若在廖平等人研究的基础上，从时代需要的角度出发，通过采取新的研究方法，推动了这一问题研究的继续深入与发展，则是不争的事实。

一方面，郭沫若对廖平经学实现了批判性地超越与现代性地发挥。如就研究方法考察，郭沫若从研究方法论考察，立足于近代科学研究手段，借鉴了近代文学、哲学和社会科学的研究方法与理论，特别是辩证唯物主义的认识论和方法论以研治孔子与《六经》，实现了对廖平传统经学研究方法与认识的大超越。郭沫若以现代历史研究的新方法代替廖平以申说微言大义为特征的主观臆想治经方法，为科学认识孔子与《六经》的关系、如何认识利用《六经》文化典籍指出了正确的方向，这是郭沫若比廖平更为高明之处，也是时代发展使然。

另一方面，郭沫若在如何看待孔子与《六经》关系问题上存在认知上的较强学理关联度。如郭沫若与廖平、康有为都曾借助《六经》来建构自己的思想理论体系，都有借助研究孔子与《六经》的关系探讨经学未来如何发展的问题。如廖平借助《六经》思想，建立天下归统于孔子的经学思想理论体系，康有为借助对《六经》作者的探讨宣扬西方民主思想，而郭沫若借助对孔子及其《六经》关系的考辨，系统论证了“古代社会的机构、它的转变以及转变过程在意识形态上的反映”。特别是他从历史和文化发展继承的角度，以《六经》为史料系统论证，得出了“西周是奴隶社会”的著名历史观点。这就从一个侧面说明，在近代化转型的进程中，郭沫若与廖平、康有为在研究《六经》的目的、适用《六经》等问题具有一定的相似性。

在有关《六经》成书的具体时间问题上，郭沫若与廖平、康有为等人结论并不一致，但他们都将《六经》的成书时间在司马迁、朱熹等人基础上往后推延，并都对韩愈等人建构的“儒家道统谱系”理论进行了质疑与评判，并对儒家十三经典法统体系做了全面解构。如廖平坚信，孔子是《六经》的唯一作者，全盘否定了朱熹关于文王、周公等作《周易》、《周礼》之说。廖平首次将《六经》系统成书的时间后推到孔子之世，否定了程朱以来的儒学经典法统理论。康有为则在廖平的基础上将《周易》成书的时间再往后推延。他说：

《周易》经部的卦辞爻辞也都是孔子所作，而传部的《系辞传》称“子曰”，倒应该是孔门弟子所作。［5］(卷1,P385)

针对“自来的人都说是孔子赞《易》，《易传》的‘十翼’通是孔子著的东西”［5］(卷1,P385)的观点，郭沫若对此作出补充性评判。他深入研究后认为：“康说较旧时的学说是更进了一步的，但可惜他的立说并没有根据。”［5］(卷1,P385)肯定了廖平、康有为把《六经》成书时间往后延伸的观点。郭沫若说：“孔子与《易》并无关系。”［5］(卷1,P385)指出《周易》成书于孔子的再传弟子战国时的子弓，将《周易》的成书时间继续往后推移，无疑是对廖平、康有为有关《六经》成书时间论断的进一步补充与完善。郭沫若与廖平、康有为等人都将《六经》成书的时间往后推，否定了宋明理学家有关“儒家道统谱系”传承、程朱关于儒家十三经法典理论体系等观点，对恢复儒家经典的历史本来面目做出了有益探索与贡献，为客观认识春秋战国之际的社会历史背景、文化学术真实形态提供了必要参考。