儒家的真道统

杨 德 春

(邯郸学院 中文系，河北 邯郸 056005)

一、孔子秘传与道统问题的产生

《春秋公羊传》序疏：“案《孝经·钩命决》云‘孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》’是也。”[1]3《春秋公羊传》隐公第一疏：“答曰：《孝经说》云：‘孔子曰：《春秋》属商，《孝经》属参。’”[1]3《孝经·钩命决》、《孝经说》就是《孝经纬·钩命诀》，《孝经纬·钩命诀》是汉代的纬书，根据文献学的基本原则，纬书的文献学价值要低于经书和正史，即纬书不可靠。但是，《孝经纬·钩命诀》毕竟是汉代的纬书，汉代去先秦未远，当有历史的影子。关键是单就此二条材料而言，根据文献学的基本原则，当然不可靠，如果有其他的佐证材料，则另当别论，此二条材料恰恰是有其他的佐证材料，所以，此二条材料是另当别论的纬书材料，对于认识和理解孔子思想和儒家的发展变化具有重要意义。

何休《春秋公羊解诂》序引用孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”[1]3这是孔子自言，是第一人称自述；《春秋公羊传》序疏：“案《孝经·钩命决》云‘孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》’是也。”[1]3《孝经·钩命决》却是第三人称的叙述，不是孔子自述。这值得注意，显然，何休不是引用《孝经·钩命决》，而《孝经·钩命决》必然是对于孔子自述的转述，则《孝经·钩命决》必然不是“志在《春秋》”、“以《春秋》属商”等等说法的源头文献，而“志在《春秋》”、“以《春秋》属商”等等说法的源头文献也就绝不是纬书，而应当是先秦文献(包括口述文献)，因为是秘传，所以一般情况下当不会见载于经史，但是，《春秋公羊传》口说流传，至汉景帝时始著于竹帛，东汉何休此说当为师传。如果何休此说源于师传，《春秋公羊传》与《春秋穀梁传》同源，《春秋穀梁传》在先秦即有古文文本流传[2]3，《春秋穀梁传》从先秦流传至西汉的古文文本或当有记载和师传，总而言之，何休之说和《孝经·钩命决》之说必有一个共同的先秦的文献源头，这就使何休之说和《孝经·钩命决》之说的文献性质发生了改变。

《春秋公羊传》隐公第一疏：“答曰：案闵因叙云：‘昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。’”[1]1《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”[3]1944《春秋公羊传》隐公第一疏：“答曰：《孝经说》云：‘孔子曰：《春秋》属商，《孝经》属参。’”[1]3以前均是孤立地看待以上三条材料，我认为应该把以上三条材料联系在一起看待，子夏不仅是孔子秘传《春秋》的传人，而且参加了孔子为《春秋》的资料收集工作，据“使子夏等十四人”的表述，子夏当是孔子为《春秋》的资料收集工作的参加者和领导者。孔子为《春秋》的资料收集工作结束后九个月经立，在九个月的立经之时，子夏之徒不能赞一辞，说明子游、子夏侍奉左右，为什么子游、子夏侍奉左右呢？因为文学子游子夏，游夏之徒不能赞一辞，还说明孔子为《春秋》有微言大义，连有文学和文献特长的游夏之徒都不能赞一辞，这就需要秘传亲授，孔子在游夏之徒中最后选择了子夏，对其秘传亲授《春秋》。子夏参与了《春秋》的资料收集、侍奉编写、秘传亲授的全过程，由十四人到二人，由二人到一人，子夏一步一步走到了最后，孔子以《春秋》属商是符合逻辑的，是合情合理的，也就是可能的，此其一也。《史记》是正史，正史的材料与两条纬书的材料相互联系、相互关联，说明了或曰证明了这两条纬书材料的一定的可靠性和可信性，此其二也。

孔子于晚年秘传之前以诗书为教，没有单独传经，不存在传授系统问题，孔子晚年秘传《春秋》和《孝经》，因为是秘传，所以才需要传授系统以确保真传，后来，《孝经》失传，《春秋》虽存，但是又发生了分裂，分裂为《春秋穀梁传》、《春秋公羊传》等，如此则不仅需要传授系统，而且道统问题也产生了。

二、尧、舜之前的道统

《汉书·艺文志》云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”[4]1701这条材料明确指出因为仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，所以《春秋》分为五。

《汉书·楚元王传》云：“歆因移书太常博士，责让之曰：‘昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王累起相袭，其道甚著。周室既微而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》乃得其所，修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔子之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”[4]1968这条材料也明确指出了夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。

圣帝明王之道术原来是全的，至孔子，道术分裂难全，歆未言百家争鸣，是其局限性。周室既微而礼乐不正，所以，自卫反鲁然后礼乐正，歆在此言孔子与六经的关系，如果不是“自卫反鲁，然后礼乐正”，则六经独缺礼，孔子与六经的关系就不全，所以，此处歆是化用《论语》成句，承上文必有礼字，此文在流传过程中因涉《论语》成句而误脱礼字，由乃字也可知歆为化用《论语》成句，而非引用《论语》成句，乐前当有礼字。孔子与六经有关是为了纪帝王之道，也就是纪圣帝明王之道术，只是没有纪全，圣帝明王之道术分裂了，出现了百家争鸣。孔子之学是圣帝明王之道术，即帝王之术。《史记·李斯列传》：“乃从荀卿学帝王之术。”[3]2539孔子之学和荀子之学都是圣帝明王之道术，即帝王之术，但是，由于继承、理解、取舍等的不同，孔子之学和荀子之学的不同也就是必然的了。实际上，圣帝明王之道术就是五帝三王之学，既然是五帝三王之学，道统中的尧舜只是二帝，道统在尧舜之前应当依据《史记·五帝本纪》补入黄帝、颛顼、帝喾，即道统要从黄帝开始。

司马迁《史记·五帝本纪》：

太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[3]46

司马迁对于关于五帝的材料进行过去伪存真的选择，著为本纪书首，当可信；《书》缺有间矣，当以《史记·五帝本纪》作为补充。

《史记》以黄帝为五帝之首，即《史记》以黄帝为历史记载的起点，《史记》对于中国的历史文化具有重要意义，所以，黄帝对于中国的历史文化也具有重要意义。中国人为炎黄子孙，中国的文字产生于黄帝时期。黄帝第一次使分散的中国文化的因素实现了初步的整合。黄帝最早形成了中国文化的核心的地理范围和进一步发展的地理基础。这个核心的地理范围中的人都是黄帝子孙，黄帝子孙后来发展为不同民族仍然都是黄帝子孙。黄帝是最早的中国文化核心地理范围的最高统治者，可以说黄帝是中国外王之道的开创者。黄帝以最高统治者而与炎帝称为炎黄，谦虚礼让，尊重他人才能尊重自己，让他人活自己才能活，夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，可以说黄帝是中国内圣之道的开创者。黄帝既是中国外王之道的开创者，又是中国内圣之道的开创者，从而形成了中国文化最初的特色，反映到学术上就是最初形成了帝王之道，所以，黄帝对于中国文化和儒家文化均具有重要意义，黄帝应当列于儒家道统之中。

黄帝是中华民族的人文初祖，中华民族的各个组成部分都是黄帝的子孙，即中国的各个民族有一个共同的祖先黄帝，即黄帝是中国的各个民族的历史的、文化的、民族的、血缘的真正祖先，中国文化不同于西方文化的崇拜上帝，中国文化是崇拜祖先、重视孝道，如果对于黄帝持历史虚无主义态度，中国文化的最初的老根就被刨掉了，后果和危害极为严重。司马迁《史记》以科学的严谨态度去伪存真，以黄帝为五帝之首，以黄帝为中国的各个民族的共同的祖先，具有极为重要的学术意义、文化意义、历史意义和现实意义。一定要充分认识到考古学的局限性，一切历史记载都要经过考古学的证明是不可能的，在对于司马迁《史记》记载的第一个重要历史人物黄帝没有否定的证据、也不可能有否定的证据的情况下，对于司马迁《史记》关于第一个重要历史人物黄帝的记载要予以尊重。

仅仅因为道家尊黄老，就将人文初祖黄帝排除在道统或儒家道统之外，这是数典忘祖。墨家尊大禹，大禹仍然在儒家道统之内，以此例彼，对于人文初祖黄帝就不公平，这就表明韩愈所构建的所谓的儒家道统局限性很大，不足为训。既然道统存在重大问题，则所传之道必然也存在重大问题，绝非真正之道。

三、孔子之后的道统(上)

《汉书·艺文志》云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”[4]1701《汉书·楚元王传》云：“及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”[4]1968

以上两条材料还有更为重要的意义，即仲尼没而微言绝，但是，七十子尚传有仲尼关于六经的大义，七十子丧而仲尼关于六经的大义乖，只是乖，仲尼关于六经的大义有可能没有绝，七十子中得到仲尼关于六经的大义者只可能是秘传者，子夏是秘传者之一，可能传仲尼关于六经的大义。

《史记·仲尼弟子列传》：“卜商字子夏。少孔子四十四岁。”[3]2202

《史记·仲尼弟子列传》：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。”[3]2203

《史记·儒林列传》：“如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”[3]3116

陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》：“孔子删《诗》授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克。”[5]

洪迈《容斋续笔》“卜子夏”条曰：“魏文侯以卜子夏为师。案《史记》所书，子夏少孔子四十四岁，孔子卒时，子夏年二十八矣。是时，周敬王四十一年，后一年元王立，历贞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始为侯，去孔子卒时七十五年。文侯为大夫二十二年而为侯，又六年而卒，姑以始侯之岁计之，则子夏已百三岁矣，方为诸侯师，岂其然乎？”[6]242

文侯为大夫二十二年，后人以文侯代其名，子夏在西河教授，于文侯为大夫之时为文侯之师，其时子夏八十多岁，后子夏弟子也在魏活动，故子夏在西河教授，曾为魏文侯之师的记载是可靠的。但子夏在西河教授的《春秋》只是笼统的《春秋》阐释之学，还没有形成后来的《春秋穀梁传》和《春秋公羊传》。

现存《春秋穀梁传》的实际情况却是：现有材料无法确考穀梁子以前的无名氏和子夏，子夏与《春秋》的关系现无直接证据，基本上属于传说性质，不是很可靠的，也不是完全不可靠的。退一步说，就算《春秋》是由子夏传出的，子夏所传之《春秋》也只是笼统的《春秋》阐释之学，其中既有《春秋穀梁传》的因素也有《春秋公羊传》的因素。所以，真正意义上的《春秋穀梁传》当始于穀梁子。穀梁子从传说的子夏所传之笼统的《春秋》阐释之学中分离出来，形成了《春秋穀梁传》最初的学术特色，《春秋穀梁传》所阐发的孔子的《春秋》的微言大义只能看成是《春秋穀梁传》自己的思想。

惠栋《九经古义·穀梁古义》：

然则穀梁子非亲受经于子夏矣。古人亲受业者称弟子，转相授者称门人。则穀梁子于子夏，犹孟子之于子思。故魏麋信注《穀梁》以为与秦孝公同时也。杨士勋言“穀梁为经作传，传孙卿，卿传鲁人申公，申公传博士江翁”。[7]

“弟子”与“门人”古可通用，但惠栋认为东汉应劭《风俗通》“穀梁为子夏门人”与杨士勋《春秋穀梁传集解序疏》“受经于子夏”(即亲受业于子夏)是不同的，即惠栋认为亲受业者称弟子，转相授者称门人。惠栋认为：从东汉桓谭《新论》所言穀梁赤撰《春秋穀梁传》在《左传》“行世百余年后”，则从时间上穀梁赤必然不是子夏亲传弟子。既然从时间上穀梁子生活的年代与子夏相距过远，则穀梁子只能受学于子夏之弟子。惠栋此论仅仅从《春秋穀梁传》传授系统上着眼，具有一定的局限性，没有考虑孔子晚年秘传的道统问题，孔子于晚年秘传之前以诗书为教，没有单独传经，不存在传授系统问题，孔子晚年秘传《春秋》和《孝经》，因为是秘传，所以才需要传授系统以确保真传，后来，《孝经》失传，《春秋》虽存，但是又发生了分裂，分裂为《春秋穀梁传》、《春秋公羊传》等，如此则不仅需要传授系统，而且道统问题也产生了。即《春秋穀梁传》的传授系统不仅仅是传授系统，还具有道统的意义，所以，在年代上跨度大，在传承人代数上有跳跃性，也就是省略了一些不重要的传承人，具有道统的特点。《春秋穀梁传》具有道统性质和特点的传授系统影响相当深远，首先影响了《春秋》分裂后剩余部分的传授系统，即《春秋公羊传》传授系统，影响了孟子建立道统论，然后影响了古文经学各个传授系统。

荀子确为《春秋穀梁传》传人。但是还有一个问题，《荀子·非十二子》云：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”[8]105《荀子·大略》云：“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言。”杨倞注：“畔者，倍之半也。教人不称师，其罪重。故谓之倍。倍者，反逆之名也。”[8]506《春秋穀梁传》若由子夏传出，子夏乃荀子先师，荀子不会言“是子夏氏之贱儒也。”我认为有两点需要说明，其一，子夏传《春秋穀梁传》只不过是传说，并不是十分可靠。其二，荀子所骂只不过是子夏的不肖弟子，荀子对子夏还是尊敬的。《荀子·大略》云：“子夏贫，衣若县鹑。人曰：‘子何不仕？’曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣。大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣而不见疑非一日之闻也。’”[8]513可证荀子对子夏人格之敬重。

洪迈《容斋续笔》“子夏经学”条：

孔子弟子惟子夏于诸经独有书，虽传记杂言未可尽信，然要为与它人不同矣。于《易》则有传，于《诗》则有序。而《毛诗》之学，一云子夏授高行子，四传而至小毛公，一云子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》，所云“不能赞一辞”，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，穀梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》，则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。后汉徐防上疏曰：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。斯其证云。[6]397-398

范晔《后汉书·邓张徐张胡列传》记载徐防上疏曰：“臣闻诗书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”[9]1500经起于孔子而解经起于子夏，子夏由获得孔子之道的解释权而成为孔子之道的直接继承人，子夏必然为道统中人。曾子与此无关，即曾子失去了或没有得到孔子之道的解释权也就不可能染指孔子之道的继承权，也就与道统毫无关系可言。

《礼记·檀弓上》：

子夏丧其子而丧其明。曾子吊之，曰：“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭。曰：“天乎！予之无罪也！”曾子怒曰：“商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。”[10]202-203

其一，子夏相信天命，以其无罪而丧其子、丧其明质问于天；曾子实不相信天命，以丧明为丧子所导致，已经背离了孔子的学说，比疑子夏于夫子之罪更重，也没有天罚，曾子放胆发怒，一如小人之肆无忌惮，所谓子思、孟子之学不可能由曾子而来。其二，曾子指控子夏之一二二罪，涉及敬师孝亲，与孔子以《孝经》属参暗合。其三，曾子怒责子夏，实际上是曾子与子夏相争之反映，而且是曾子与子夏相争失败后气急败坏之反映。子夏必然为道统中人，而曾子非也。

四、孔子之后的道统(中)

《汉书·艺文志》云：

《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家。经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。[4]1719

博士江翁、安昌侯张禹等皆为荀子之学的传承人，《孝经》当为子夏、穀梁子、荀子一派所传。《孝经纬·钩命诀》中有孔子之言“吾志在《孝经》，行在《春秋》。”“以《春秋》属商，《孝经》属参。”由此可知孔子传经于子夏与曾子二人，曾子传子思，但是，子思并未传孟子，孟子是自己从当时所能接触到的子夏、穀梁子一派的儒者处学习，自己取舍，自己独立思考，逐步归向子思学派的。问题的关键是曾子传子思后，这一派的学问就失传了，汉代复出的《孝经》不是曾子所传，而是子夏、穀梁子、荀子一派所传，这是问题的关键所在。《大戴礼记》之内容是子夏、穀梁子、荀子一派所传，《大戴礼记》中的关于曾子的文献自然也是子夏、穀梁子、荀子一派所传。《小戴礼记·曾子问》言天无二日，《小戴礼记·坊记》也言天无二日，《孟子·万章上》也言天无二日，皆出于《春秋穀梁传》所载孔子之微言大义“大上故不名”，证明《小戴礼记》之内容也是子夏、穀梁子、荀子一派所传，这也再次证明孟子学习过《春秋穀梁传》，关于孟子学习过《春秋穀梁传》的其他证据见杨德春《葵丘之会天子禁令考》[11]。《孝经》中关于天子之孝的内容应当是子夏、穀梁子、荀子一派的思想，而绝不是曾子、子思学派的思想。孟子是从子夏、穀梁子一派的儒者处学习，自己取舍，自己独立思考，逐步归向子思学派的，也可以说曾子子思之学失传后，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所传之学说和文献的基础上创造和重新构建了曾子子思之学，这一套学问后来被称为思孟之学，这一学派后来被称为思孟学派。

《孟子》最后一章《尽心下》第三十八章：

孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”[12]408-409

孟子实际上提出了儒家的新的道统观，尧、舜、汤、文王、孔子，孟子以孔子之继承者自居，但是，未明言。孟子的这种道统观实际上就是来源于并且针对《春秋穀梁传》或《春秋》的传授系统，因为孔子晚年仅传二经，而其中之一《孝经》失传，至汉复出，为子夏、穀梁子、荀子一派所传，有传授系统的只有《春秋》，在《春秋》传授中，孟子受子夏、穀梁子、荀子一派的《春秋穀梁传》影响最大，孟子在《孟子》最后一章提出新的道统观，将自己学问的来源直接上接孔子，以孔子私塾弟子自居，也以孔子学说的继承人自居，黜落子夏、穀梁子，这也从反面证明孟子之学来源于子夏、穀梁子、荀子一派所传之学，自己取舍，自己独立思考，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所传之学说和文献的基础上创造和重新构建了曾子子思之学。

韩愈继承和发展了孟子的道统观，韩愈《原道》：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉。”[13]18韩愈《原道》正式提出所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统说，影响深远。韩愈把黄帝、颛顼、帝喾和子夏、穀梁子、荀子等排斥于道统之外，则韩愈所谓之道统可商也，绝非不可修正之最后定论。

司马迁《史记·十二诸侯年表序》：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”[3]510《索隐》：“荀况、孟轲、韩?皆著书，自称‘子’。宋有公孙固，无所述。此固，齐?韩固，传诗者。”[3]511宋之公孙固，不仅无所述，而且是春秋时期之人，《春秋》尚未成书，捃摭《春秋》之文以著书九无从谈起。如此则司马迁《史记》此处之公孙固当与荀卿、孟子、韩非一样为战国时期之人。《索隐》以为此固指齐?韩固，为传诗者，然传齐诗者为齐人辕固，非为韩固，《索隐》之韩固之韩当为辕之形讹。辕固又称为辕固生，可见辕固为复姓，即固非为名，如此则与公孙固无关。韩非为荀子之学生，荀子是子夏一派正统，孟子也受到子夏一派影响，故附于荀子之后。这不仅仅是司马迁的看法，而是当时学术界的一般看法。

王充《论衡·对作篇》：“或问曰：贤圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之党，下至荀、孟之徒，教训必作垂文。何也？”[14]1177孔墨，墨生于孔，荀孟，孟源于子夏一派。

孔子、荀子、孟子三圣关键是荀子以及荀孟的次序，我主张孔子是先圣，荀子直接相对于孔子称为后圣；因为是荀孟，所以孟子相对于荀子称为亚圣或附圣，即孟子是附于道统之后的圣人。

五、孔子之后的道统(下)

胡适《中国哲学史大纲·荀子以前的儒家·大学与中庸》

个人之注重我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。《孝经》说：自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。《大学》说：自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。这两句“自天子至于庶人”的不同之处，便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。[15]204-205

胡适已经指出孔子传曾子的这一派学说有致命的缺陷。《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同，实际上否定了《大学》由曾子而来。

我认为，《孟子》所反对的杨朱的极端个人主义和利己主义，或曰为我主义，恰恰是由孔子传曾子的这一派学说而来，这一方面表明孟子所学绝非来自曾子的这一派学说，曾子传子思、子思传孟子绝对不可靠，另一方面表明孔子传曾子的这一派学说的致命缺陷必然导致孔子传曾子的这一派学说的衰亡，真理并非只有孟子能够认识，孔子的其他弟子和曾子的学生必然有人能够发现孔子传曾子的这一派学说的致命缺陷而改换门庭或改换师门，曾参的儿子兼学生曾申改换门庭或改换师门而就学于子夏即是明证，连曾参的儿子兼学生曾申都背叛了师门和孝道，子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”[16]10曾参尚在，曾参的儿子兼学生曾申就已经改于父之道了，孔子传曾参的这一派不衰亡反而奇怪了，曾参和曾申共同的学生吴起也改换门庭而就学于子夏，孔子传曾子的这一派必然衰亡。兼爱主义的或曰极端的为人主义的墨家恰恰是从儒家分出来的，是孔子提倡孝的必然结果，又鉴于子夏培养了墨家的禽滑釐。再鉴于孔子曾经就学于老子，孔子晚年的另一个秘传之人子夏培养了田子方，田子方培养了庄子。又鉴于子夏培养了李悝、吴起，而李悝、吴起开创了法家，又鉴于子夏的再传弟子荀子培养了韩非、李斯，使法家文化登峰造极。即墨家、道家、法家均来源于儒家。

《庄子·天下篇》言道术分裂，孔子曾经就学于老子，所学当是道术尚未分裂的道术，自孔子之后道术分裂。所以，中国文化的复兴或曰现代化不是仅仅使作为中国文化的主体部分的儒家文化复兴或曰现代化，还要解决道术分裂的问题。解决道术分裂的问题要以最早的道术分裂所形成的儒家为基础而整合百家，在实现中国文化的整合中实现中国文化的复兴或曰现代化。

儒家的真道统应该是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、子夏、穀梁子、荀子、孟子。由于孟子是从子夏、穀梁子这一派学习，独立出去后恢复或重建了子思之学，所以附于荀子之后。鉴于道统的严肃性、权威性和局限性，我主张道统仅限于先秦，先秦之后无道统。