南岳慧思大师“观”法研究——以《诸法无诤三昧法门》为例

韩传强

(滁州学院 马克思主义学院，安徽 滁州 239000)

一、“观”之依据

在《诸法无诤三昧法门》中，“观”字被多次论及。此字如此高频出现，可见慧思对“观”法的重视之殊。那么，慧思何以如此重视“观”呢？换句话说，也就是何以能够通过“观”而向三昧法门企及呢？这主要可以从三个方面来考察。

首先，一切诸功德，皆从禅观生。

一方面，慧思非常强调“禅定”在修学中的重要作用。慧思认为“无量佛法功德，一切皆从禅生”[1]38，我们看慧思的论述：

夫欲学一切佛法，先持净戒勤禅定，得一切佛法诸三昧门、百八三昧、五百陀罗尼，及诸解脱、大慈大悲、一切种智、五眼、六神通、三明、八解脱、十力、四无畏、十八不共法、三十二相、八十种好、六波罗蜜、三十七品、四弘大誓愿、四无量心、如意神通、四摄法，如是无量佛法功德，一切皆从禅生。[1]38

可见，在慧思看来，“持净戒勤禅定”是“欲学一切佛法”的前提。倘若舍去禅定，一切佛法的修学都将无从谈起。所以，慧思引用经文言：“若不坐禅，平地颠坠。”[1]38

另一方面，慧思更强调“观”法在度众生中的作用。慧思认为，通过“观察众生根性差别”，进而度化众生。所以慧思说：

三世十方无量诸佛，若欲说法度众生时，先入禅定，以十力道种智观察众生根性差别，知其对治得道因缘，以法眼观察竟，以一切种智说法度众生。[1]38

也就是说，在入定基础上，通过“十力道种智观察众生根性差别”，进而“知其对治得道因缘”；再“以法眼观察竟”，从而“以一切种智说法度众生”。这样，“观察”便成为说法度众生的必要之方。

其次，自性清净心，遍含一切法。

如果说“一切诸功德，皆从禅观生”是从“用”的角度来考察禅观在修行中的重要作用的话，那么“自性清净心，遍含一切法”则是从“体”的方面来诠释禅观在修行中的终极对象，也即“自性清净心”。那么何谓“自性清净心”？

欲坐禅时，应先观身本。身本者，如来藏也，亦名自性清净心，是名真实心。不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅槃无一二，无前无后无中间，从昔已来无名字，如是观察真身竟[1]39。

如上引文所言，“身本者，如来藏也，亦名自性清净心，是名真实心”。也就是说，在慧思那里，“身本”即是“自性清净心”、是“如来藏”，也即“真实心”。所以，“观身本”在某种意义上来说也即“观心”。由于这种心是“无初无后无圆满，无出无没无去来”[1]39，所以慧思认为，通过“身心无思觉”的体证，从而达到“寂然不变易”的境界。

再次，身本及身身，冥然一体成。

“身本”，也即自性清净心，其作为禅观的终极对象，那么与“身身”，也即这种清净心在俗世中的呈现如何统一呢？在慧思看来，身本及身身，如月及其影。禅观也即是要体悟“月”与“影”的关系，勿要舍月逐影、执指忘月。因此，一方面要分清“月”与“影”之关系。正如慧思所言：

身本及真心，譬如虚空月。无初无后无圆满，无出无没无去来。众生妄见谓生灭，大海江河及陂池。溪潭渠浴及泉源，普现众影似真月。身身心心如月影，观身然欲甚相似。身本真伪亦如是，月在虚空无来去。凡夫妄见在众水，虽无去来无生灭[1]39。

厘清了“月”与“影”之关系，也即把握了“身本”与“身身”的关系，也就不会执著于“身身”而忘却“身本”。

另一方面，“身本”与“身身”绝非截然对立。“身本”是体，观“身本”也即是观体；“身身”是相，观“身身”，也是观众相。而体与相则又是冥然一体的。正如慧思所言：

身本及真心，譬如幻师睡。身心无思觉，寂然不变易。身身及心数，如幻师游戏。故示六趣形，种种可笑事。身身众生体，难解譬喻说[1]40。

这样，观的过程，也即是“身本”与“身身”相统一的过程，在此意义上来说，观不再是方便，观的本身即是究竟。因此，“欲度众生，先入禅定；欲坐禅时，先观身本”[1]39-40。

二、“观”之种类

在《诸法无诤三昧法门》中，慧思将观法大致分为五类，即“灭诸觉观”“身念处观”“受念处观”“心念处观”以及“法念处观”。而“灭诸觉观”则是贯穿于这五种“观”法的“通观”。

1．灭诸觉观

“灭诸觉观”，也即“息觉观”，它是贯通《诸法无诤三昧法门》中的重要观法之一。“灭诸觉观”既是其余四观的前提，也是对其余四观的总括。诸觉观息灭的过程，实际上也即是真心呈现的过程。因此，慧思说：“专心一处，灭诸觉观，境界都息，身心寂静，是名一心”[1]45。无论是“专心一处”“灭诸觉观”，还是“境界都息”“身心寂静”，实际上都是呈现“真心”的条件。而灭诸觉观则是这一过程中的关键之所在。那么如何灭诸觉观而显真心呢？这主要通过观息、修心以及修其余四观等方式来实现。而这些观的方式在四念处的修行中将进一步得以诠释。

2．身念处观

“身念处观”，指以观息入出为基础，再通过观心、观心相而达观总观诸法实相的禅观方式。由观息入出进至体悟诸法实相，这既是修行的过程，亦是解脱的过程。

一方面，观息入出是基础，正如慧思所言：

观身不净时，先观息入出，生灭不可得。次观心、心相。若先观色，粗利难解，沉重难轻。若先观心，微细难见，心空无体，托缘妄念，无有实主。气息处中，轻空易解[1]50。

相对于观息来说，先观色、观心都不及先观息之优越。因为“若先观色”，则“粗利难解，沉重难轻”；“若先观心”，则“微细难见，心空无体”。而“气息处中，轻空易解”，因此以观息入出为基础。

另一方面，通过观息入出而进至诸法实相，这是终地。所以慧思说：

如是观时，如空微风，都无相貌，息无自体，生灭由心，妄念息即动，无念即无生。即观此心，住在何处。复观身内都不见心，复观身外亦无心相，复观中间无有相貌。

如是观时，影云微风皆悉空寂，无断无常，无生无灭，无相无貌，无名无字，既无生死，亦无涅槃，一相无相，一切众生亦复如是。是名总观诸法实相。如是观竟。[1]50

由“观入息从何方来、出息从何处生”[1]50，从而得出“息无自体，生灭由心；妄念息即动，无念即无生”。以此为基础，“即观此心，住在何处。复观身内都不见心，复观身外亦无心相，复观中间无有相貌”，从而得出诸法实相是“无断无常，无生无灭，无相无貌，无名无字，既无生死，亦无涅槃，一相无相，一切众生亦复如是”。

3．受念处观

“受念处观”，是指通过修习戒、定、智慧等，而断除“苦受”“乐受”以及“不苦不乐受”[1]52的一种“观”法。

首先，通过“受念处观”，可断除三苦，获得三解脱。

苦受乐受，皆如幻化，无有定相，不应瞋喜，如彼大地，无憎爱心。菩萨欲求无上佛道，应先修学大地三昧，亦应学如虚空三昧。不苦不乐受，亦复如是，不应贪著，应作是念：苦乐中间故，有不苦不乐。若无苦乐，则无不苦不乐。一切皆是无常生灭，不曾暂停，生灭无，故无生灭处，求不可得。如是观时，即无三受，得三解脱。[1]53

在《诸法无诤三昧法门》中，慧思指出，不仅“苦受乐受，皆如幻化，无有定相”，不苦不乐受，亦复如是。不仅如此，“一切皆是无常生灭，不曾暂停，生灭无，故无生灭处，求不可得”。这样，通过如是观，“即无三受”，从而“得三解脱”。

其次，通过“受念处观”，可破众执，企及涅槃。

复次，禅波罗蜜中观受念处，无生无灭，无一切受，即是涅槃。观察涅槃亦不可得，无名字故，即无涅槃。如是观时，初学能断一切烦恼，又得一切宿命通，自观己身现在初生五阴歌罗逻时，生灭不住，亦见过去无量阿僧祇劫五阴生灭。[1]54

通过观受念处，不仅让“苦受”“乐受”以及“不苦不乐受”得以断除，而且可以引导众生断除一切烦恼，获得“无生无灭，无一切受”。而这种“无生无灭、无一切受”，也就是涅槃。

4．心念处观

“心念处观”，是指通过遍观身内、身外、中间，而无可见心，心实无住所，进而获得“三界虚妄，皆心所作”[1]58的禅观之法。

首先，心不在内。慧思指出，“心若在内，何处居止。遍观身内，求心不得，无初生处，亦无相貌。”[1]58慧思认为，通过向内观心，而“求心不得”，从而说明“心不在内”。“身内无心”，实际上从一个侧面否定了众生对“小我”或自我的执著。

其次，心不在外。慧思同样指出，“心若在外，住在何所。遍观身外，觅心方所，都不见心。”[1]58-59“身外无心”，一方面否定了心在身外存在的可能性，另一方面也隐性地肯定了“心非外造”。既然外无心所，向外觅心不可得，那么身外又何以生心呢？“心非外造”，从某种意义上来说，实际上否定了众生对外境的执著。

再次，心不在中间。慧思同时还指出，“复观中间，亦不见心”[1]59。既然心不在身内，亦不在身外，那么“中间”是否有心的住所？对于这一问题，慧思的回答是否定的。

通过向身内、向身外、向中间觅心均不可得，那么心在何方？或者极端地说是否有心存在呢？让我们来看慧思的回答：

如是观时，不见内入心，不见外入心，不见内外入心，不见阴中心，不见界中心。当知此心空无有主，无名无字，亦无相貌，不从缘生，不从非缘生，亦非自生。是名行者，能观心念，心念生灭，观念念生灭，观念念相不可得故，亦无生灭。如观我心，他心亦然。复观心性，无有心性。无有心性，亦无相貌，毕竟无心，亦无不见心[1]59。

“不见内入心，不见外入心，不见内外入心，不见阴中心，不见界中心”，实际上是通过“观”来否定心存在的固定处所。当向身内、身外、中间去觅心都无着落时，也即是《金刚经三昧经》所言的“心无所住”[2]。当然，仅仅否定心的处所还远远不够，慧思甚至还指出，“无有心性，亦无相貌，毕竟无心，亦无不见心”，这就彻底破除了对“心”的执著，从而让清净心得以呈现出来。需要指出的是，慧思这里所言的内心、外心、中间心皆是妄心，非真心。诚如大师所言：“内心、外心、中间心，一切皆是心心数”，而“心性清净无名相，不在内外非中间”[1]60。

5．法念处观

“法念处观”，是指通过观内法、外法以及内外法，而达“观身如泡影”[1]68的一种禅观之法。

一方面，慧思指出，内法、外法以及内外法都分别有所指。我们看慧思的界定：

内法者是六情，外法者是六尘，名为六境，内外法者名为六识，亦名六神，名十八界。三毒、四大、五阴、十二入、十二因缘，悉是其中，今但总说，余者亦摄一切。[1]65

也是说，在慧思那里，“内法者是六情”，“外法者是六尘”，而“内外法者”则“名为六识”。而三毒、四大、十二因缘等，又“悉是其中”。

另一方面，慧思指出，通过“观”，可知“身如泡影”，一切皆是因缘和合，非实有也。因此，慧思论述到：

眼见色时，即及观察内求觅眼：谁能见色，何者是眼，从何处生。如是处生，如是观时，都不见眼，亦无生处，亦不见亦无生，名无字，都无明貌。复观于色：从何处生，谁使汝来。如是观时，不见生处，亦无使来者，求其生处，不可得故，如空中影，如梦所见，如幻化，无生无灭，即无有色，无所得故。耳鼻舌身意，亦复如是。六识为枝条，心识为根本。无明波浪起，随缘生六识[1]66。

无论是从眼的角度还是从色的角度来“观”，一切都“梦幻泡影”，耳、鼻、舌、身、意亦是如此。而六识的生起，则是由无明所致。

纵观慧思的“四念处观”，其基本理路在于破，破执著、破无明，一言以蔽之，破人执、破法执。

三、对北宗禅的影响

纵览天台宗史，我们可以发现慧思的《诸法无诤三昧法门》对其后继者诸如智者大师等影响至深。不仅如此，慧思在《诸法无诤三昧法门》中所诠释的观法对禅宗尤其是北宗这一派系也影响颇大。当然，我们不会否认，这种影响大都经由智者大师等天台诸师，但若觅其源头，无疑不应忽视慧思。

首先，禅宗北宗对慧思“观”法的沿革。

禅宗北宗以“观心”而著称，不管《观心论》究竟是出于达摩，抑或神秀，甚至是神秀的弟子，这都无关宏旨。因为事实上，《观心论》在整个北宗被广泛地接受，这已是不争的事实。而署名为《观心论》的不仅有禅宗北宗所尊奉的这一经典，还有天台智者大师所著的《观心论》。相信，这当然不是简单的“巧合”两字所能搪塞的。纵观整个禅宗发展的历程，天台宗对于禅宗，尤其是北宗这一派的影响是不容忽视的。而就慧思来说，其《诸法无诤三昧法门》中关于“观”法的诠释对禅宗北宗也产生了深远的影响。下面仅以《观心论》为例，来考察禅宗北宗对慧思《诸法无诤三昧法门》中“观”法的沿革。

一方面，《观心论》对《诸法无诤三昧法门》中“观心”一词的沿用。在《诸法无诤三昧法门》中，慧思使用了“观心”一词，而且“观心”一词的出现共有7次，分别如下：

1．观身、观受及观心；

2．次观心、心相；

3．若先观心；

4．观心、心数断烦恼；

5．觉了三念由观心；

6．求了三假当观心；

7．观心无主无名字[1]38-68。

从慧思所使用的“观心”一词的含义来看，虽然与《观心论》中所言的“观心”还有很大的差别，但就“观心”一词的使用来说，《观心论》中的“观心”至少可以溯源到慧思的《诸法无诤三昧法门》。

另一方面，就“观心”一词的意义来说，将《诸法无诤三昧法门》中的“观心”当作《观心论》中之“观心”的雏形也不为过。

觉了三念由观心；

求了三假当观心。[1]61

问：若复有人志求佛道，当修何法，最为省要？

答曰：唯观心一法，总摄诸行，名为最要。

又问：云何观心称之为了？

答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了于四大、五阴本空无我，于空无我中，了见自心，有二种差别(《观心论》)[3]。

从引文中可以看出，慧思所诠释的“觉了三念由观心”以及“求了三假当观心”等都与《观心论》的“唯观心一法，总摄诸行，名为最要”已相去不远，尽管两者并非等同。在此意义上，我们说慧思影响了北宗，至少在一定程度上影响了北宗禅观的方向，这应该是可以被接受的。

其次，禅宗北宗对慧思“方便”的沿革。

《诸法无诤三昧法门》中除了“观心”一词的使用与禅宗北宗之经典《观心论》思想有吻合之处外，慧思对“方便”一词的诠释在某种程度上亦可以看成禅宗北宗“方便系列”(主要包括《大乘无生方便门》《大乘五方便北宗》等)论著的先驱。

在《诸法无诤三昧法门》中，慧思有21次之多论及“方便”一词，具体如下：

1．方便假名差别异；2．无方便智(此句出现2次)；3．从禅方便三昧起；4．禅智方便般若母；5．巧慧方便以为父；6．禅智神通巧方便；7．方便道中凡圣二；8．巧方便慧；9．于欲界中具五方便；10．如是五方便；11．用巧方便金刚智；12．诸佛神通无量方便；13．常怀忿难作方便；14．具五方便除五欲；15．观察心数名方便；16．名为方便慧；17．是名方便慧；18．方便慧以为父；19．假名方便说解脱；20．及余方便破戒之事[1]38-68。

从以上的引文可以看出，在《诸法无诤三昧法门》中，慧思对“方便”也给予了很多的关注，虽然这种关注还不能与禅宗北宗所论及的“方便”直接等同，但在一程度上影响着北宗，这是不容质疑的。我们从禅宗北宗的“方便系列”的论著中可窥一斑。

诸佛如来有入道大方便；

此不动是从定发惠方便；

开方便门；

亦名即心方便(《大乘无生方便门》)[4]。

若不得方便正定；

云何无方便惠缚、有方便惠解(《大乘五方便北宗》)[5]。

从以上北宗“方便系列”论著中我们可以看出，慧思在《诸法无争三昧法门》中所言的“方便”尽管与北宗“方便系列”所论及的“方便”还不尽相同，但是通过对比，我们也很难否认北宗对慧思所论“方便”的沿用。

当然，以上只是就《诸法无诤三昧法门》作为考察对象来诠释慧思思想的。实际上，慧思的思想博大精深，其思想经由智者大师等后继者的弘扬而不断与禅宗尤其是北宗思想进行融摄。在禅宗北宗中，诸如“观心”“方便”等众多法门未必直接来自慧思，而更多的则是来自智者大师，但是在一定程度上受慧思思想的影响却是无可争议的，这也是隋唐佛教诸宗派百花齐放、百家争鸣的必然结果。