清初文论对“温柔敦厚”的拓展性阐释

清代初期，一批儒家学者对“温柔敦厚”进行了重新阐释。他们认为，按照传统诗教的要求，诗歌的表达形式可以“温厚和平”“委婉含蓄”，但在内容上则不必如此拘谨，激昂慷慨、哀痛怨怒的情感都可以表达，愤而不失其正无违于“温柔敦厚”。拓展性阐释的发生与明末清初儒学的反思思潮以及清初士人的个体经历、元明两个时期以来“温柔敦厚”的保守性阐释状况密切相关。拓展性阐释不仅丰富了“温柔敦厚”的内涵，而且也从一个侧面折射出传统儒家士人与天地同其大的人格理想，具有不可忽视的意义。

“温柔敦厚”阐释源远流长，而清代是最异彩纷呈的时期，无论是观点、方法还是阐释类型都比以往任何时期更丰富和多元。就阐释类型而言，大致可以分为拓展性阐释、保守性阐释和疏离/质疑性阐释三类。三种阐释类型的观点不同，特征鲜明，动机和精神指向也存在差异。梳理这些不同阐释类型的发生、发展，不仅可以看清“温柔敦厚”阐释的基本轨迹，而且可以发现中国古典文论范畴阐释与政治政策、文化心理以及士人心态的复杂联系。本文将主要探讨拓展性阐释的内容与特征，分析该阐释类型发生、发展的基本因素，进而分析其价值和意义。

一、“温柔敦厚”内涵的丰富与延展

对“温柔敦厚”的拓展性阐释集中出现在清朝初期，大致延续到康熙朝中期。其代表性人物主要是一批由明入清的士人，如黄宗羲、王夫之、申涵光等人。但是从渊源上说，拓展性阐释并非自清朝开始，而是在明朝末年的陈子龙那里就已初见端倪。陈子龙反对晚唐以来柔糜绮丽的诗风，对宋代“婉畅秾逸”的诗风也深为不满，因此极力推崇雅正之诗，认为“温柔敦厚”是纠正诗歌疲衰之弊的根本途径，提倡重树“温厚之旨”和“感时托讽之心”，并援《诗》说明温柔敦厚的诗歌可以抒发怨怼之情。“至于寄之离人思妇，必又甚深之思，而过情之怨甚于后世者。故曰：‘皆圣贤发愤之所为作也。’”［1］（P690）基于这样的认识，陈子龙进而指出后世儒者对于诗的认识已经非常狭隘，这种狭隘不仅是对“温柔敦厚”的误读，且已成为庸俗“小人”以文章“杀人”的借口：“后之儒者，则曰忠厚，又曰居下位不言上之非，以自文其缩。然自儒者之言出，而小人以文章杀人也日益甚。”［1］（P691）很显然，陈子龙认识到必须对温柔敦厚的诗教进行反思和重释，只是态度不像清初学者那样明确和坚决，相关论述也未能充分展开。但是他重申了温柔敦厚诗教中的“感时托讽”功能，尤其是敏锐地指出了历史上懦弱儒者用保守庸俗的诗教标准“杀人”的行为，对保守性阐释的弊端有深刻的洞察。所有这些都在理论上扩大了“温柔敦厚”的内涵，也给了清初学者很大的启发。

（一）黄宗羲：激越慷慨亦为温厚

黄宗羲对于“温柔敦厚”的重释是从他对“性情”类型的划分开始的。黄宗羲论诗重“性情”，认为：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没；惟诗人能结之于不散。常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。”［2］（P15）因此，“情”在诗文中起着决定性的作用，“凡情之至者，其文未有不至者也”［2］（P18）。不过黄宗羲认为“情”有多种，在诗歌中的作用也不同。仅从“性情”范围的广阔程度入手，就可以将诗的“性情”分为两类，即“一时之性情”和“万古之性情”：

盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴歈越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也；孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。［2］（P91）

这里黄宗羲对于两种类型之“情”的论述意义丰富。首先，诗是情至深处的产物，“言乎其所不得不言”。其次，诗可以表达的性情范围和性质都极为广泛，无论是一己之性情、为众生之性情还是喜怒哀乐、忧惧伤痛都可以表达。再次，虽然所有性情都可以表达，但性情质量有高下之分。着眼于一时一地的性情以及仅关乎自我感受的性情，也就是单纯属于个体当下所感的性情是诗之性情的末类，只有“万古之性情”才属于诗之性情的上乘。而所谓“万古之性情”就是《诗》所表达的那些可以用来“兴观群怨”和“思无邪”的性情，也是孔子删《诗》时所秉持的性情，换言之，就是那些关乎社会、“天下”，关乎“群体人”的所有喜怒哀乐的性情。

按照传统保守派阐释的思路，黄宗羲所说的“万古之性情”很显然是与“温柔敦厚”相互抵牾的。但是黄宗羲认为真正的“温柔敦厚”所希望的恰恰就是这样一种可以胸怀天下、周流天地境界的“大性情”。他在《万贞一诗序》中明确说道：

彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可，亦必茗椀薰炉，法书名画，位置雅洁，入其室者，萧然如睹云林、海岳之风而后可。然吾观夫子所删，非无《考槃》《丘中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。［2］（P90）

这里，黄宗羲对保守性阐释对于“温柔敦厚”的误解以及诗坛在保守的“温柔敦厚”诗教影响下的萎靡风气进行了批评，进而指出，上述保守的理解并非“温柔敦厚”的本义。真正的“温柔敦厚”是有生气有血气的：一方面，其内在精神指向是关注社会现实、痛陈时弊的；另一方面，其情感是怨怒激荡、激昂慷慨的。因此，诗文中的不平之气不仅不会违背诗教，相反，若际遇困窘蹇促却仍“委蛇颓堕，有怀而不吐”，强作闲散温和之言，就是匿真情作伪语，这才是违背了“温柔敦厚”的精神。

（二）王夫之：匿情藏怨非温厚

王夫之对“温柔敦厚”的拓展性阐释是从他以“情”为基础的哲学体系开始的。王夫之的哲学体系由理、性、情、欲四者构成。在这四者中，“情”起着非常重要的作用——天理存于人性之中，性发为情，情泛为欲。情正则可存天理，反之则天理亡。“好恶本性之所发，而吾性固有当然之节。唯不能于未发之时存其节而不失，则所知之物诱之以流。斯时也，大本已失，而唯反躬自修以治其末，则由外以养内，天理犹有存者。苟其不然，纵欲以荡性，迷而不复，而天理亡矣。”［3］（P898）“情”既然关乎天理存亡，因此如何对待“情”是非常重要的。王夫之认为“情”发之不当将变为“欲”，而得不到适当的引导和抒发就会上下怨怒，滥情私欲滋生。“匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必于旁流。旁流之哀，懰栗惨澹以终乎怨；怨之不恤，以旁流于乐，迁心移性而不自知。”［4］（P299）

因此如何恰当地抒发“情”就成了王夫之必须解决的问题。也正是由此出发，王夫之认为，虽然诗在表达方式上必须“温厚和平”“委婉含蓄”，但在表现内容上却不应仅以委婉含蓄为标准去解决“写什么”的问题，因为温和、喜乐的情感只是诗歌内容的一部分，还有大量的哀恸怨怒同样需要抒发，而不必忸怩隐匿。“诗教虽云温厚，然光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行，岂女子小人半含不吐之态乎？《离骚》虽多引喻，而直言处亦无所讳。宋人骑两头马，欲博忠直之名，又畏祸及，多作影子语，巧相弹射，然以此受祸者不少。既示人以可疑之端，则虽无所诽诮，亦可加以罗织。”［5］（P836）在王夫之看来，“温柔敦厚”远非庸儒所认为的孱弱萎靡，更不是有情不能抒、有感不能发，而是充满丰沛元气、淋漓酣畅的。他以左思《咏史·皓天舒白日》为例说明，只有这样的诗“方可云温厚，可云元气”，而近来关于“温柔敦厚”的认识实则是一个极大的错误，对诗歌来说弊端极大。“近人以瓮妪嗫嚅语为温厚，蹇讷莽撞语为元气，名惟其所自命，虽屈抑亦无可如何也。”［6］（P685）很显然，与黄宗羲一致，王夫之对传统保守性阐释路径中那种对“温柔敦厚”的狭隘理解深恶痛绝，而对于保守阐释的弊端又与陈子龙一样有透彻的洞察，都认为狭隘的诗教已经成为“杀人”的手段。

（三）申涵光：“愤不失正”无妨温厚

除黄宗羲、王夫之这些由抗清志士转而以讲学和著书立说为生的学者之外，清代还有一些明遗民也对“温柔敦厚”进行了新的阐释，比如申涵光。申涵光（1618—1677）系名门之后，其父申佳胤是明朝太仆寺丞。在清朝立国之后，申涵光绝意仕进，累荐不就。同时，他天赋聪颖，很早就以诗作闻名。独特的个体经历以及诗歌阅读和创作体验让他对“温柔敦厚”的诗教有自己的体会。在他看来，如果认为“温柔敦厚”的诗教所要求的只是“温厚和平”，那么我们就很难面对这样一个事实，那就是为何古往今来有那么多愤世嫉俗、慷慨不平的诗作。

温柔敦厚，诗教也。然吾观古今为诗者，大抵愤世嫉俗，多慷慨不平之音。自屈原而后，或忧谗畏讥，或悲贫叹老，敦厚诚有之，所云温柔者，未数数见也。［7］（P19）

由此他指出，所谓“温柔敦厚”，其本质应该是“和”，但这个“和”并非是指诗只能表达平和的性情，而是也可以表达不平之气和愤慨之情：

凡诗之道，以和为正……太史公谓：《诗三百》，大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤，则和之反也。其间劳臣怨女、悯时悲事之词，诚为不少。而圣人兼著之，所以感发善心，而得其性情之正。故曰温柔敦厚，诗教也，所以正夫不和者也。［7］（P8）

换言之，申涵光的“温柔敦厚”本质仍然以“性情之和”为核心，但这里的“和”与传统理解又不相同，而是既包括“静态之和”与“动态之和”两类。所谓“静态之和”即传统所说的平和性情，而“动态之和”是指由慷慨怨怒重归于平和之性情。这里的一个关键是“不平则鸣”如何可以归于性情之和。对此，申涵光也有说明：“子长云：《三百篇》，圣贤发愤之所为作。然则愤而不失其正，固无防于温柔敦厚也欤。”［7］（P19）也就是说，发愤之作是否可以正性情，是否能够不违背“温柔敦厚”的诗教，主要取决于诗人之愤是否“正”，也就是诗人以什么样的心态或精神指向书写愤慨之情。只要诗人的心态、精神指向“正”，就能够像圣人那样感发读者之善心，使其得性情之正，因而无论愤世嫉俗还是慷慨不平都无损于“温柔敦厚”的诗教。

很显然，申涵光在传统阐释强调“性情之和”的基础上，进一步扩大了“温柔敦厚”可以表达的情感范围，为愤慨怨怒之情在传统诗教这里进行了辩护，实际上也为“不平则鸣”“穷而后工”等命题在传统诗教中争取到了合法地位。而在内在逻辑上，则是将“正性情”作为论证依据，证明了愤慨激昂之情的合理性。这一思路虽未出宋代理学的框架，但客观上却协调了“不平则鸣”与“温柔敦厚”的矛盾，既解决了自元明以来谈“温厚”就不能谈“发愤之情”的理论困境，同时也给予后来的诗人以启示。

总体上看，对“温柔敦厚”进行拓展性阐释在清代初期成为一种流行趋势，因此除黄宗羲、王夫之、申涵光之外，钱谦益等由明入清的儒者也大都认为只要诗人怀有救国济世的理想和抱负，那么无论和平温厚的情感还是忧愤仇怨都是符合温柔敦厚诗教的。这些儒者认为，古往今来真正能发挥诗歌政教功能的，恰是那些能够抒发悲苦哀痛的诗歌。总之，清初“温柔敦厚”的拓展性阐释走的是一条在传承的基础上继续披荆斩棘的路，既认同传统诗教对诗歌表达形式温婉平易的要求，又强调内容上的阔达广博；既认为性情要“正”同时又强调“慷慨愤激”之气与温厚并行不悖。很显然，拓展性阐释路径下的“温柔敦厚”不出“中庸”的底子，但又多了些“激荡浩大”的意蕴。

二、清初“温柔敦厚”拓展性阐释的成因

“温柔敦厚”的阐释源远流长，历史上对于传统诗教的反思和批评为数不少，但为何拓展性阐释只有在清朝初期才成为一个人数众多、影响颇大的阐释路径？若要回答上述问题，就需要从清朝初期“温柔敦厚”的阐释状况、时代背景、儒家士人的个体遭际等方面进行综合分析。

（一）元、明时期“温柔敦厚”阐释的拘谨状况

按照阐释学的观点，理解与阐释向来必须基于两个视域：文本视域和阐释者的当下视域。对“温柔敦厚”的拓展性阐释而言，元、明两代偏重“柔婉”、忽视“慷慨”的保守性阐释是其发生、发展的基本前提。

“温柔敦厚”自身内涵丰富，至少包括政治、伦理、审美三种内涵。不过在不同历史时期，这三种内涵显隐程度不同，重要性也各不相同。大致说来，从汉至唐，主要以政治和伦理内涵阐释为主，从宋代开始发生审美阐释转向，“温柔敦厚”开始被用于诗歌批评中，在内涵上偏重其“温厚和平”的一面。元代和明代成为“温柔敦厚”审美阐释的勃发期。无论是在理论阐释、文集编选还是诗歌创作与批评方面，“温柔敦厚”都获得了广泛的接受与运用。不过元、明两个时期的阐释受宋代理学影响很大，传统诗教中“温厚和平”的一面继续被扩大，尤其是元代以雅正诗风为尚，对于“温柔敦厚”阐释偏重于其温和平易的一面。

明朝时期，“温柔敦厚”的诗教在经学及诗学领域都有广泛的接受与阐释，但在整个明代300年的发展过程中，不同阶段的接受与阐释表现不尽相同。大致来看，在明代前期，受宋元诗学观念的影响加上统治阶层对理学思想的强化，传统诗学观念盛行。在明中期，“温柔敦厚”的接受与阐释情况呈现多样化发展，既有维护传统诗学观念的倾向，也有重塑传统诗论的努力。比如李梦阳讥讽当时萎靡的文风，提倡创作应厚重蕴藉、雄壮刚健。明后期，社会动荡，诗风疲靡，一批有责任感的士人为纠正当时文坛的诗风大力提倡“温柔敦厚”的诗教。总体上看，“温柔敦厚”的明代阐释虽然呈现多样化发展的趋势，但是传统阐释路径基本是主流。明中后期虽有李梦阳、陈子龙等人的反拨和重塑的努力，但由于持续时间短，加上传统阐释影响较大，因而在阐释和运用上仍偏重“含蓄微婉”“怨而不怒”，不主张“激发不平之气”。

清朝初期，关于“温柔敦厚”的传统阐释继续流行，冯班、赵执信、朱彝尊等从诗人的个体修养及诗歌创作等方面，高举“发乎情，止乎礼义”的旗帜。黄宗羲和王夫之等清初儒者对这一阐释路径极为不满，因此他们不约而同地选择了与陈子龙类似的拓展性阐释路径。从某种意义上说，清初的拓展性阐释是“温柔敦厚”诗教发展自身的需求。

（二）时局动荡之下的思想变革

诚如前述，拓展性阐释的发生可以上溯至明末陈子龙对传统诗教的反思。但我们对二者进行比较就可发现，清初学者对于“温柔敦厚”的拓展态度更坚决，观点表达更充分更明晰，对保守性阐释的批评也更严厉。导致这些差异的外在因素首先是二者所处时代背景不同，简单说就是山河易主迫使由明入清的儒家学者对明朝的覆亡进行反思。

清朝建立之初，黄宗羲、王夫之等一批向来以“治国平天下”为己任的儒家士人迫切需要弄清明朝覆亡的原因。于是他们开始反思历史与传统、文化与制度，“求在过去历史中诊察利病，定新方案，期待兴王”［8］（P169）。他们最终将前朝失败的原因归结为文化与学术，即“学为政本”，认为前朝覆亡与当时士人缺乏担当有关，因而把矛头指向明代心学，对于明朝思想空谈心性、偏于“虚妙”的作风极为不满。王夫之就曾经对空谈心性的做法提出批评：“速期一悟之获，幸而获其所获，遂恣以佚乐。佚乐之流，报以卼臲惰归之戚；老未至而耄及之，其能免乎？”［5］（P422）康熙时期的理学家陆陇其则直接指出明朝“亡于学术”，“自阳明王氏倡为良知之说，以禅之实讬儒之名……其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作……明之天下，不亡于寇盗，不亡于朋党，而亡于学术”［9］（P259）。在这样的认识之下，传统儒者们迫切希望恢复原始儒家“修齐治平”的思想体系，重建儒者的责任意识和使命意识。

值得注意的是，如果将山河易代看作拓展性阐释发生的原因，那么我们还必须回答一个问题，那就是这些儒者为何将匡复天下的理想寄托在儒学的重建上，为何必须要费尽心力地去拓展“温柔敦厚”的内涵，为何必须争取在传统诗教的限制下去表达更广阔更激荡的情感，而不是直接抛开传统诗教约束去自由表达。这里有一个关键的节点，那就是：对于传统儒者来说，传统诗教是一个重要传统，离开这个传统不啻于数典忘祖，更相当于失去了安身立命之根，这是“温柔敦厚”诗教发展的独特文化逻辑。因此，我们可以看到在“温柔敦厚”阐释史上，虽然有不少针对传统诗教补偏救弊的努力，却很少有完全、彻底的质疑。即便是旗帜鲜明地质疑过“温柔敦厚”出处的合理性和正当性的袁枚，在其诗论中也有不少关于传统诗教的矛盾和犹疑处，有时候也会有认同“温厚”的论断：“孔子论诗，但云‘兴观群怨’，又云‘温柔敦厚’，足矣……盖诗境甚宽，诗情甚活，宗在乎好学深思，心知其意，以不失孔、孟论诗之旨矣。”［10］（P626－627）

在某种意义上，对于传统儒家士人而言，坚守儒家诗教是安身立命的基础。而对于清初学者而言，坚守儒家诗教还有另外一层独特的意义，那就是寄托着他们对于汉民族及其文化的怀念和对于满清的不认同。一方面，明清易代，当时儒者所体验的是多重的打击和挫败：国破，家亡，民族溃败，天下易主。另一方面，正如有学者所说：“所谓的忠诚坚贞，本属个体的形而下的行为，在儒家伦理中被提升到道德的高度。对浸淫于儒家文化中的士人来说，每一次朝代的更替都是对节操的严峻考验。”［11］（P23）因此，对于由明入清的儒者而言，坚持儒家文化就成为道德的基石，也是忠贞守节的重要表现。

概而言之，在明朝覆亡之后，清初学者一方面出于补心学之偏、救虚渺之弊的目的，一方面又受原始儒家兼济天下的责任意识激发，开始探讨重振儒家诗学的途径。儒家诗学由此开始复兴，儒家诗学体系也获得了重建，温柔敦厚诗教的重新阐释实际上也就成为这一场思想重建的一个重要组成部分。

（三）清初儒者独特的个体经历

如果说以家国为己任的人生使命促使儒家学者从思想上反思山河易主的原因，进而希望重塑传统诗教中重视社会事功的维度的话，那么清初儒者独特的个体经历则迫使他们必须拓展传统诗教的内涵范围，以便使得诗歌能够书写更广阔的社会内容，他们自身也能够借助诗歌这一形式抒发更真切、痛彻心扉的情感。

亡国之痛与抗争之残酷对于清初学者的冲击是自不待言的。大批由明入清的士人经历了前朝灭亡、颠沛流离的大悲痛以及抗击清兵的艰难，目睹过清兵屠城或者家人遭祸的残酷，因此无论是从个体经历还是历史发展角度看，清初学者的经历都是非常独特的。复杂的个体生存经验给予他们从身体到灵魂的触动，使得他们难以如宋明时期端坐书斋的儒者那样偏于内在心性的培养，而忽视家国灾难和人生境遇的艰难。以黄宗羲为例。他初为东林党人后人，后来参加抗清斗争，曾多次被官府悬赏捉拿。早年轰轰烈烈的政治生涯自然使其与端坐书斋皓首穷经的儒者不同，对于儒家思想的感悟和体认也大为迥异。因此，黄宗羲推崇原始儒家的责任意识和使命意识，期慕大儒，反对小儒。因此他对于阐释“温柔敦厚”的理解自然与保守性阐释不同，而是在其中寄予了丰富的责任感与使命感，呈现出一种九死不悔的气节和匡复旧世的志向。这样用“血心流注”的“温柔敦厚”之诗不仅不可能怯懦压抑，而且可以起到“以诗补史”的作用。“天地之所以不毁、名教之所以仅存者，多在亡国之人物。血心流注，朝露同唏，史于是而亡矣。”［2］（P47）

独特的个体经历使得清朝初年的儒者对于儒家传统有了独特的体悟。他们反思明代儒者思想，同时更加倾慕原始儒家思想。关于这一点，有学者在论王夫之思想特征时有恰切的表述：“然船山毕竟身履迷乱沦胥之世，义愤填膺、壮怀激烈本自难免。他无法如白沙、定山那样一味恬淡醇和，心中块垒令其感到‘对酒有不消之愁，登山有不极之目，临水有不愉之归，古人有不可同之调，皇天有不可问之疑’。于是，内圣传统中的洒落之乐辄时时化为‘不毗于忧乐’，‘裕于忧乐’，‘恢恢乎其有余也’的一派旷达精神，既在清虚脱洒，又在忧愤哀恸境界之外；既非气矜决裂者所得兴，亦非柴桑独酌者所得知。”［12］（P391）清初学者既继承了孔子“吾与点也”那种“不废兵农礼乐之实，而浑然无迹”［13］（P675）的悠然自得气象，同时又不忘事功和人文化成，这一思想特征使得他们在观察和反思儒家的诗学范畴或命题时视界更宽阔、更多维。于是，“温柔敦厚”中兼容忧愤的一面就突出来，责任感和使命感的比重增加了。

三、“温柔敦厚”拓展性阐释的价值和意义

“在淆乱粗躁之中，自有一种元气淋漓之象。”［14］（P2）这是梁启超在评价“启蒙期”思潮的特征时的论断，但借用来概括清初“温柔敦厚”拓展性阐释的整体特征也无不妥。拓展性阐释的宏阔境界、阔大气象及横溢才情是保守性阐释无法比拟的，同时也很好地避免了后来的疏离/质疑性阐释那种“任才使气”的成分。这样“元气淋漓”的阐释不仅打破了元明时期对于温柔敦厚诗教的拘谨墨守，而且反映甚至激发了儒家士人慷慨自任的人格气象。

诚如前述，在“温柔敦厚”阐释史上，政治、审美和伦理三种内涵并非同时发生，而是在不同历史时期有显隐、主次之别。到明代保守性阐释路径成为主流，其弊端也日渐明显。从“温柔敦厚”范畴的自身特质来说，这一发展状况带有必然性。除却外在因素的影响，“温柔敦厚”的三种内涵，每一种都涉及两种性质内容的协调与平衡，即温婉与讥刺、宽容与怨怒，等等。换句话说，在处理个体与君主关系、个体与他人关系以及诗歌所表达的情感与内容时，每一次都要面临选择“温婉与宽容”还是选择“讥刺与怨怒”的问题。而从历史上看，无论是在诗论还是创作与批评中，传统的保守性阐释多偏向于前者，也就是在温婉与讥刺、容忍与怨怒中多数情况下会选择温婉与容忍。①这种倾向逐渐发展成为对于“温柔敦厚”的普遍性认识，使得诗歌创作与批评日渐局促、单一。

作为对传统保守性阐释的反拨，拓展性阐释将怨怒等激昂慷慨的性情纳入“温柔敦厚”中去，强调讥刺，强调托讽，不仅丰富了诗歌的表现内容，而且提高了诗歌在社会生活和个体情感方面的表达能力。或许正因为其中蕴含着一种博大的包容性和坦荡的气象，所以有学者针对关于“温柔敦厚”的片面认识指出“温柔敦厚”与“豪迈”等风格/精神并不抵牾。“温柔敦厚一语，影响后世诗论不小，论者应以持平态度对待，温柔敦厚与豪迈的诗风并不相悖，诗风豪迈而有它的蕴藉的内涵，也应视为温柔敦厚；相反的，为求温柔敦厚，而故作忸怩之态，半吞不吐，反而会距离温柔敦厚的目标越来越远，基于此，可以说《三百篇》、屈原等人的感愤之作符合温柔敦厚的标准，而一些诗人的婉约之作并不一定具备温柔敦厚的条件。”［15］（P283）这样的评价不是针对拓展性阐释而言的，但很显然，对于拓展性阐释意义上的“温柔敦厚”是最恰切的。

在对士人人格的塑造方面，拓展性阐释的意义更为深远。诚如上述，“温柔敦厚”从来就不是一个单纯的诗学范畴，而首先是一个伦理学范畴，是与“人”密切相关的。“温柔敦厚”的诗教影响着人格的形成，反过来，特定人格也会影响对于“温柔敦厚”的理解。就拓展性阐释而言，只有真正具备“与天地同其大”的格局气象并且无畏于艰险劫难之人才可以作出这样的阐释。而按照钱穆的说法，黄宗羲、王夫之等人恰是“维系吾中华民族之文化生命于亡国之余”者，此后则再少有如此气质的知识群体。［8］（P165-172）因此，拓展性阐释表面上看是希望拓展诗歌的社会表现范围，而在深层次上所重视的却是人格的雄健和英锐，强调的是儒家士人的责任感和担当意识。或者可以说，拓展性阐释是一种在强大的责任感和使命感支持下才会出现的情怀与学问。

概而言之，在“温柔敦厚”清代阐释的三大路径中，拓展性阐释意义重大。首先，在范畴内涵上，这种阐释让“温柔敦厚”比宋代专注于心性修养的阐释多了份刚毅，也比汉代侧重人伦关系维度的倾向更大气和开阔。其次，从诗论角度说，康熙年间叶燮的“温柔敦厚”观尚带有拓展性阐释的气象，同光体诗人的部分诗论在精神指向上与之有相通之处，晚清时期的方东润从“用情而得其正，即《诗》之所为教”［16］（P193）的观点出发，对《诗》中的《燕燕》《兔爰》等沉痛、激越的诗歌予以肯定。最后，从精神内核方面说，清代拓展派的阐释是比较接近于孔子的思想以及《诗经》的精神实质的。只是遗憾的是，拓展性阐释流播未远，影响有限。总体上看，在时局萎顿、社会凋敝的时期，有些诗论在不同程度上延续了拓展性阐释的精神，但无论是在对诗歌创作与批评的影响，还是对清代士人的人格气质的塑造方面，拓展性阐释那种关注社会现实的情怀都未能得到充分发扬。造成这种现象的原因非常复杂，其中最关键的是清朝立国之后的儒理治世和怀柔政策，此外在理想与安身立命的困境中士人阶层的分化等也是部分原因，具体情形又是一个值得探究的问题。

注释：

①学者孙康宜认为，“温柔敦厚”本身是偏于柔婉的。“古人那个‘温柔敦厚’的诗教观念，本来就是一种女性特质的发挥，与现代人所谓的‘femininity’有类似之处。在第一部诗歌总集《诗经》里，我们所听到的大多是女性的声音——虽然那并不意味着那些诗篇全部是女人写的。但是，我们可以说，后来中国男性的文学传统有很大成就建立在模仿女性的‘声音’上。中国传统男性文人经常喜欢用女性的声音来抒发自己内心那种怀才不遇的情怀。”参见宁一中、段江丽《孙康宜教授访谈录》（《文艺研究》2008年第10期）。