朱子“道心人心说”新探——与孟子“人禽之辨”比较

钮 则 圳

(清华大学 哲学系，北京 100084)

北宋理学家程颐有言：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。私欲灭则天理明矣。”[1]81①关于道心人心，程颐亦有言：“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得。”(程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1261页)此处程颐是将人心直接理解为私欲。与之不同，程颢则认为：“人心唯危，人欲也。”(程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第1261页)即认为人欲并不是人心的全部，而是人心滑向恶的趋势。二程关于道心人心理解之差别以及与朱子之关系，后文将予以论述。自此之后，伪古文《尚书》中所谓“道心”与“人心”就成为理学家论述理欲问题时常用的一组概念，而关于道心、人心的定位与诠释也成为理学家关注的重要问题。程子之后，朱子继承发扬此说尤力，并在其思想架构内对道心与人心进行了更为系统的论述。就朱子的道心人心说而言，学界目前主要论述了二者的含义及关系、道心人心说在朱子思想中的发展轨迹以及其哲学史影响等，尤其注重从道心人心与天理人欲的联系与区别的角度入手予以分析，取得了显著成果②相关研究参见陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所1996年版，第29-32页；李明辉：《朱子对“道心”“人心”的诠释》，《湖南大学学报(社会科学版)》2008年第1期；谢晓东：《寻求真理：朱子对“道心人心”问题的探索》，《河北大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期；洪军：《东亚儒学视域中的“人心道心”之辩——以整庵与栗谷为中心》，《哲学研究》2016年第12期；谢晓东、杨妍：《朱子哲学中道心人心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》，《江苏社会科学》2007年第2期等。。笔者认为，除上述研究方向之外，朱子的道心人心说还与孟子视域下的“人禽之辨”问题具有紧密关联。鉴于学界对这一问题尚未加措意，本文即不避梼昧，对此予以论析。

一、“杂于方寸之间”与“几希”

谢晓东教授具体梳理了朱子在各个时期道心人心说的不同侧重点：早年更加重视将道心人心与格物致知、正心诚意等理论进行联结，体现出浓厚的工夫论旨趣；中年以道心、人心分属于操存与舍亡，即以善恶区分道心人心，对道心人心的理解有所深化；晚年以《中庸章句序》与《尚书大禹谟注》为代表，形成了“道心为主、人心听命”的义理框架，其道心人心说更为完备与圆融[2]。其中，《中庸章句序》成于淳熙十六年(1189)，是朱子晚年道心人心说最具代表性的文献，集中体现了朱子关于这一问题的成熟思考。本文即以此文献入手，对朱子的道心人心说予以论析：

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。[3]14

可以看出，朱子此处将心理解为虚灵知觉。这种心之知觉乃一身之主宰，具体来说是具众理、行此情、应事物之主宰，这种思想与其晚年《尚书大禹谟注》中“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”[4]3180的说法是一致的。然则心之中何以有道心与人心的差别？朱子认为，这种差别源于不同知觉发生的根源不同。一般而言，我们将道心理解为一种道德意识，它根源于作为人所禀受的理；人心是一种感性情欲，它根源于人所禀受的气而形成的形体[5]143。人人都具有本性与形体，因而不论上智之人还是下愚之人，每一个体都应具备道心与人心。道心与人心分别具有知觉能力，但由于其各自具有一些特性，朱子认为如果不能很好地认识这些特性并予以恰当地处理，道心与人心的位置就会发生颠倒，从而道心失去了对于人心的主宰作用，人也因欲望横流而流于恶。具体说来，道心与人心的特性是“道心唯微，人心唯危”。就前者而言，“微”是指道心往往隐而不显，朱子强调人往往难以觉察自己的道德意识。在现实情况中，人一般或难以在义理方面时刻明晰道德的正当性，或在具体的道德实践中听从于感情情欲而使得自己的道德意识变得昏昧不明，这些都是“道心唯微”的体现。就后者而言，“危”有危殆不安之义，指人心易流于恶。朱子强调人的感性情欲虽然是中性的，但是却具有过分追求物欲贪念的可能性与趋势，人一旦不用道德意识对这一趋势予以控制，人心就会被私欲所控制而流于恶，从而道心更加隐而不彰。道心与人心在朱子看来是一种“杂于方寸之间”的关系，二者同属于一心之中，一方面二者的区别虽然很细微，但如果仔细进行区分，我们可以将其完全区分开来；另一方面道心人心又具有极强的关联性，二者可以时时刻刻互相影响，存在着一种搏斗与竞争的关系。朱子认为，人既要对道心人心“唯微”与“唯危”的特质予以充分理解，同时又要对其“治之”，即强调道心要时刻发挥对于人心的控制与主宰的作用。

朱子“杂于方寸之间”的讲法言简意赅地揭示了人的道心与人心既紧密联系又有重要区别的关系。这种言说方式与孟子所论“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(8·19)[注]本文此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》(北京：中华书局2008年版)为据。间隔号前的数字，代表《孟子》的篇(卷)数；间隔号后的数字，代表《孟子》的章数。中的“几希”论具有极强的相似性。“人之所以异于禽兽者几希”是孟子论述“人禽之辨”问题的最重要观念，其中蕴含着两个前提：一是人与禽兽不同(人禽异类)；二是人与禽兽差别极其小(人禽之别“几希”)，人稍有不慎就会滑向禽兽。就前者而言，孟子强调人与禽兽具有本质差别：人具有绝对优越性，即人独有且先天本有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等“四心”以及“仁义礼智”等四德。就后者而言，孟子又强调人与禽兽的差别又极其细微，即人的“四心”很容易“放失”，人也很容易丧失人禽之别而走向堕落。孟子以此警醒人们要时刻保有自己的“本心”，明确何以“人之为人”，从而将“仁义礼智”内化为一种道德驱动力，对人自身的优越性予以充分维护与扩充。因此，在孟子那里，人与禽兽具有一种既有重要区别又紧密联系的关系，其人禽之辨既高扬了人异于禽兽的本质属性，确立了人的主体地位；又从“异于禽兽者几希”的层面凸显出人坠向禽兽的可能性，以此对人予以足够的警示，并以此显示出人进行道德修为的必要性。孟子所说的“禽兽”在不同语境中往往具有不同的色彩。如在关乎国计民生的经济学语境中，“鸡豚狗彘”(1·7)等禽兽的含义是中性的；在随事感化君王的语境中，牛羊等对象甚至还是君子不忍的对象(1·7)，其含义甚至是褒义的。但是“人禽之辨”则属于道德问题，在这一论述语境中，禽兽往往是贬义的，它并非指具体的哪一物种，而是以禽兽借指那些不道德的群体。孟子警醒人们要保有“人之为人”的独特优越性而避免沦为禽兽，实则是在警醒人们不要沦陷于不道德的境地，这种境地在孟子看来就可以被泛称为“禽兽”。

与孟子“人禽之辨”类似的是，朱子的“道心人心说”在道心层面也追求人对于道德意识的保有以及其对于人易流于恶这一趋势的控制；而在人心层面，朱子也清楚地看出人心有流于恶的可能性与趋势(用孟子的论说方式讲就是“人易沦为禽兽”)，朱子主张对这一趋势予以足够的警醒与克服。可见，在高扬人的道德主体性与避免人沦为非道德境地等方面，道心人心说与人禽之辨在问题关切上具有紧密的关联性。

“人禽之辨”论述人禽之别从而高扬人的主体价值，这方面固然重要，但正如学者所论，“人之所以异于禽兽者”才是派生“人异于禽兽”的东西，也是比“人异于禽兽”更为深层次的东西；“人异于禽兽者”实则为明显的、已然性的东西，而“人之所以异于禽兽者”则少且隐蔽，值得我们重视，因而探讨人具有何种道德性与优越性更为重要[6]11-12。在朱子这里，问题的重心则有所不同。道心的重要性与独特地位已不证自明，但是缘何还会出现代表“天理之公”的道心无法主宰人心反而被人欲之私压制的情况？针对这一现象，我们又该如何解决？换言之，人欲之私如何产生及其与人心的关系在朱子那里就成了重要问题。

二、道心、人心与“大体”“小体”

在朱子的语境中，探讨人欲之私如何产生，离不开对于人心的界定以及对于人心、人欲二者关系的探讨。关于前者，由于人心与道心同属于一心，朱子往往是在道心人心对举的语境下，对人心予以界说。朱子有言：

掐著痛，抓著痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。[7]1487

“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心……道心人心本只是一个物事，但所知觉不同。”[7]2010

只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。[7]2009

朱子是从义理性，更准确说是从孟子所说的“四心”来定义道心，这是朱子对于道心一以贯之的理解。但是对于人心，朱子在不同语境的表述有所不同。一方面，朱子从感官知觉的角度来定义道心，掐着痛、抓着痒，都是我们自身所具备的感官对于外部事物刺激的自然反应，这种定义下的人心本身只是一种可以知觉的能力，还不具备善恶的属性；另一方面，朱子又从所知觉的对象来定义人心，与道心知觉义理不同，人心往往是通过耳目感官知觉声色臭味等具体事物，在应接外物的过程中体现出对于事物的一种感性情欲。然而，这种感性情欲是不是人欲？这涉及朱子对于人心、人欲关系的理解。按照伊川所言，人心即是人欲，本身就是危而不安的。但是朱子的理解与之不同。朱子认为：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危”[7]2009，因此不可将人心统统认为是恶的，其中也具有中性的部分，即感官知觉对于外部世界的自然反应。朱子在《观心说》中有言：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。”[4]3278结合我们之前对人心的分殊，人心的恶应当具体落实于那种通过追求耳目之欲而导致的易于向恶处坠落的趋势。与程颐偏向于将人心直接理解为私欲有所不同，朱子认为人心不能直接等同于私欲，只有人心滑向恶的趋势发显的时候才是人欲萌动的时候。换言之，朱子对于人心与人欲的理解实则更近于程颢，他指出单言“人心”时应当为一中性概念，其恶处在于人欲，并将人欲的存在理解为人心之危的具体原因。对于人欲之私如何产生，朱子与学生也有所讨论：

问：“先生说，人心是‘形气之私’，形气则是口耳鼻目四肢之属。”

曰：“固是。”

问：“如此，则未可便谓之私？”

曰：“但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。”[7]1486

人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说作人欲，则属恶了，何用说危？[7]2013

人心是此身有知觉，有嗜欲者……此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害耳。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘返，不可据以为安，故曰危。[7]1488

如前文所述，人心根源于人所禀受的气而形成的形体，这种形体对于人自身而言就是口耳鼻目等感官以及四肢，这些在朱子看来作为人所独有之物，本身就构成了“私”的根本。这种“私”的根本具于人身上时并不是坏的，就像感性情欲存在于人心之中，就其本身而言理应是中性的，其未发之时并不一定流于恶。但是，“私”毕竟已经具备了一种易流于恶的可能性，只不过这种可能性需要借助对于私欲的追求。人心作为一种知觉，当它应接外物之时，这种坠落的趋势则更易显现，即人心极易被外物牵引，或过分追求私欲的满足，或在追求外物时做出不符合道义的行为而至于陷溺。此时的人心沉溺于知觉嗜欲之中，一味贪求物欲的满足，完全摆脱了道心的主宰与控制，这在朱子看来才是真正的恶。

朱子这种关于道心人心的理解，实则源于孟子11·15中“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”以及“心之官则思，思则得之，不思则不得也”的说法。对于孟子此说，朱子《孟子集注》注之云：

官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而不去难矣。心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。[3]342

耳目之官在孟子那里称之为“小体”，耳目之官本身无善或不善，但当其“不思”之时则易为外物蒙蔽且牵引而流于恶，这可以对应于朱子所说的人心。人心追求贪欲太盛之时，就会为外物所诱而陷溺于其间，这与耳目之官被外物遮蔽、牵引是一致的[注]宽泛而言，朱子与孟子都承认并重视外物或外部环境对人的负面影响，具体而言即外物对于耳目之官或人心的侵害与牵引。在孟子那里，较为典型的表述是：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(11·7)孟子认为，子弟性情是否“赖”与“暴”并非因为其先天之性与人不同，而是后天环境导致其心“陷溺”。。心之官在孟子那里称之为“大体”，同样的，它可以对应于朱子所说的道心。道心之于人心可以起到主宰与控制的作用，避免其为外物牵引，心官之“思”亦可以防止耳目之欲对于身体本身的侵害，挺立主体的大人境界。可见，不论是孟子的“大体”“小体”说，还是朱子的道心人心说，实则都意图强调道德意识对于感性情欲的控制与监督作用。这种作用，具体体现在我们的感性情欲面对外物诱惑时，需要作出何种选择。朱子有言：

道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。[7]1488

问：“饥食渴饮，此人心否？”

曰：“然。须当是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣！”[7]2011

面对外物的诱惑与满足我们感性欲望的需求，我们能够依据道心的主宰而作出适当的行为，如食其所当食，饮其所当饮，这在朱子看来就是道心最终战胜了人心(更准确而言是人欲)的体现；反之为了贪图私欲的满足而违背了道义原则，则此刻人心占据了人的本心，道心隐匿不显，人也陷于不道德的境地。

对于人性问题，孟子一方面也承认“形色，天性也”(13·38)，将属于人的形体与感官欲望的部分作为人性所本有的一部分加以肯定，但更为重要的方面还是“君子所性，仁义礼智根于心”(13·21)，主张君子是以仁义礼智作为自己的本性，这种本性在朱子那里体现为道心。在“人禽之辨”问题中，孟子认为对于人禽之间的“几希”差别，现实情况是“庶民去之，君子存之”(8·19)，即与庶民往往迷失人禽之别不同，君子会时刻坚守人禽之别，体现出人之为人的道德优越性。其中的具体原因在于，在人禽之别问题上君子可以存其“四心”，并将其不断扩充，而庶民却往往因受到外物的诱惑与影响将本心摒弃或放除，从而失却人所以为人的本质特征。就现实社会生活而言，这会涉及道德选择的问题。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。”(14·24)对于耳目之官与四体安逸的追求固然也属于人性的一个方面，但是孟子认为这些方面还要受到外在规范性的限制，因此与仁义礼智相比，君子不应将这部分视作自己的本性。依照孟子这种思路，当我们面对“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死”(11·10)的境地时，就可以在符合道义与满足欲望之间作出抉择，避免感官欲望侵害本心的主体地位，从而在道德选择中达至个体生命的充分实现与完成[8]。

因此，道心人心说与人禽之辨都可以导向“义利之辨”，它要求人在道德生活与感官欲望生活之间作出取舍与抉择。在孟子那里，君子往往通过“存其本心”“从其大体”等方式彰显人的主体道德性，甚至以“舍生取义”的方式来捍卫人的终极本性与价值。在朱子那里，面对外物的牵引与现实选择时，则要发挥道心对人心的控制主宰作用，确保“天理之公”在人身上的显现，作出符合道义的选择，从而达至一种廓然无私的“大人”境界。

三、“惟精惟一”与成圣之道

对于“人”的定位是孟子思想体系的逻辑起点。孟子通过“人禽之辨”断定人不同于禽兽，从而突出了人的绝对优越性；又通过“圣人，与我同类者”(11·7)、“人皆可以为尧舜”(12·2)的“圣我之辨”，说明每一个人皆与圣人同类，从而彰显了人在追求成圣成德方面的普遍平等性。孟子的这种“主体定位观”揭示了人存在于禽兽与圣人所构成的两极性张力之中[9]，因而如何做工夫以避免沦为禽兽并朝向圣人境界不断努力，这是对于每一个体而言非常重要的问题。对于这一问题，孟子主张通过扩充四端、养浩然之气等修养工夫，使得四端若“火之始然，泉之始达” (3·6)那样渐次扩充开去，人与禽兽的“几希”之别逐渐扩大，人也逐渐向圣人方向靠近，使得浩然之气最终“塞于天地之间”(3·2)，挺立出道德主体的圣人气象。

与孟子相似，朱子的道心人心说也可以导向一种圣人境界，实现这种境界在朱子看来需要在日常进行“精一”的工夫。《中庸章句序》与《朱子语类》中有言：

精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。[3]14

“惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾，专一也。”[7]2014

朱子认为，“精”就是明察道心与人心二者之间“杂于方寸之间”的关系，明晰各自分工而勿相混杂；“一”则是坚守本心使其处于一个恰当适宜的状态，就道心人心分言即道心应该时刻主宰控制着人心，使得道心之“微”得以显现，人心也避免流于被外物陷溺的“危”的境地。“惟精惟一”工夫的直接结果便是人心听命于道心的主宰，人心逐渐表现为道心。在这一过程中，人心并非被道心取代而变得全然不存在，而是指人心完全由道心控制并以道心的形式表现出来，以至于“人心与道心为一，恰似无了那人心相似”[7]2012。人之心的最高级状态便是此心纯然表现为道心，人欲乃至人心不再在现实层面对人有所干扰，人也已经摒除了一切易流于恶的可能性[注]对此问题，陈来先生有所分析：“在朱熹哲学中，对一般人而言，道心作为道德意识，人心作为个体情欲，两者的关系如同两圆相交，其重合的部分即道心主宰下的人心。这一部分是道心化的人心，所谓‘人心亦化而为道心’不是说在道心主宰的境界上人去除了一切情欲……”(氏著：《朱子哲学研究》，北京：三联书店2010年版，第268-269页)需要注意的是，依朱子之意，人心在被道心主宰的过程中，它只有表现程度上的多寡，但在这一过程中人心是始终存在的。我们可以说“人心表现为道心”，但是绝不可以说“人心替换为道心”。。在朱子看来，圣人可以始终对于道心人心之分别守得界限分明，并表现出此心纯然为道心的状态；而普通人也可以通过做“精一”的工夫，变化气质，达到此种圣人境界。正如朱子及其高弟陈淳所论：

道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。[7]2011

圣人精察二者不容于杂，而一体道心常为之主，使人心每听命焉。故声为律、身为度，从心所欲不踰矩，则日用动静，云为无非纯是道心之流行矣。[10]276

精则要分别二者，界分分明，不相混杂。一则专守道心之正，而无以人心二之。要得道心常为一身之主，而人心每听令焉。至于工夫纯熟、气质变化……即人心便都纯是道心，而不复见人心之为吾间矣。[10]278

应当承认，朱子并没有直接从人禽之辨的角度来集中论述道心人心问题，朱子对于禽兽，除了从传统儒家惯常的道德层面入手进行批判之外，更多是在其理气论框架下对人禽之别予以刻画，如其常从形气之所偏、气质之昏浊闭塞等角度来解释禽兽。但是，我们不能就依此否定朱子道心人心说的孟子学底色以及其中可能潜藏的与孟子视域下“人禽之辨”相关联的向度。具体而言，二者在问题意识方面具有较强的相似性，它们都意在高扬人的道德主体性，将道德的沦丧具体理解为人在偏于追求个人私欲满足而摒弃其道德意识的情况，探寻并警醒人避免沦陷于不道德境地的因素，并最终指向于一种廓然大公、昂扬挺立的圣人境界。这些思想无疑具有极强的现实合理性与教化意义。而就二者之差别处言之，孟子提倡的是存心养气等修炼工夫，朱子则在其“道心—人心”架构内提倡“精一”之工夫，虽然从总体来看二者都属渐进的工夫进路，但是道心人心说更为强调于日用伦常之间时刻严守个体的道德意识，强调道德意识对于感性情欲的把捉与管控，无疑具有更为切实的工夫论指向。

总而言之，论析朱子道心人心说与孟子“人禽之辨”问题的相关性，不仅可以为我们思考道心人心问题提供更为深入的参考；也可以为我们探析朱子的孟子学思想以及讨论“人禽之辨”等相关问题提供更为多元的思考维度。