合成规则：分体论视域下的道—有关系①

班卡·拉法尔

(波兰 雅盖隆大学)

一

1.引言

从本体论视角来看，道—有关系是《道德经》中道家思想最显著的特征。因此，考察这两个构成道家本体论最根本成分的内涵以及如何通过二者的概念化实现重构基于《道德经》的本体论模型至关重要。

本文将从一元论的部分整体视角(即分体论)提出对道—有关系的合理阐释。该视角仍将《道德经》置于中国古典哲学崇尚的“单一世界”范畴内，并在此基础上重构连贯一致的道家本体论。对道—有二者相反关系的论述将在分体论框架内依据道—有的本体论子域展开。根据一元论，本文将这两种成分视为在本质上——即实质上——是相似的②即由相同的本体论质料构成。。为确定二者的差异，本文将基于合成规则分析道—有概念，即从分体论视角确定二者的物质性，并将合成规则与物体时间持续模式相结合讨论。在重构道家本体论过程中，我们认为“道”属于非时间、非限制成分，而“有”属于时间和限制成分。

该研究视角的优点在于分体论主要关注本体论一维(多是物质)世界并且重在分析世界的建构方式③当然，这并不暗示分体论仅关注物质物体。比如，彼得·西蒙斯(Peter Simons)讨论过全称命题的分体论模型。彼得·西蒙斯，《所在何处：占据模式和占据物类型》，载于《分体论和位置》，希瓦·克莱因施米特(Shieva Kleinschmidt)主编，纽约：牛津大学出版社，2014：59-68。。正是这种相容性使得分体论可以适用于《道德经》分析④事实上，同时它可间接适用于渗透了几乎整个中国哲学普遍的单一世界观。。

这一特殊视角的重要性还可从形而上学的研究现状来佐证。由于分体论是当代形而上学最基本的主题之一⑤这一事实可以得到验证。例如，西奥多·塞德(Theodore Sider),约翰·霍桑(John Hawthorne)及迪恩 ·齐默尔曼(Dean W.Zimmerman) 合编的《形而上学的当代争论》。另有2014年牛津出版社出版的两本分体论相关著作：希瓦·克莱因施米特(Shieva Kleinschmidt)主编的《分体论和位置》及A.J.科特诺(A.J.Cotnoir)与唐纳德·巴克斯特(Donald L.M.Baxter)合编的《作为身份的成分》。，考察其在中国哲学中的应用显然属于一种哲学实践。这种实践不但能提供道—有地位和关系的新解读，而且还将基于一种非西方哲学传统复杂本体论模式挑战现有分体论概念范畴。

本文分为三个部分，首先阐释该视角的主要观点，并对道—有关系重构中涉及的分体论定义和公理进行介绍；其次从一元物质论解读道—有关系；最后对道—有关系进行分体论重构并得出结论。

2.分体论物体

陈汉生是第一位尝试将分体论应用于中国本体论的学者。在其著作《中国古代的语言和逻辑》(1983)中，虽然有关中国本体论的解读仍不免充满争议[注]例如，牟博批评汉生用集合名词假设取代物质名词的解释，试图强化中国部分整体的本体论基础。见牟博《中国语言的结构及本体论启示：一种集合名词假设》，《东西方哲学》49，第一辑(1999)：45-62。，但书中其所使用的分体论物体的概念值得重新审视，因为这一概念有助于对道—有关系进行连贯一致的分体论重构。

根据经典的中国意义研究，语言所指称的不是抽象概念，而是一个由具体、重叠和相互渗透物质组成的客观世界。陈挑战了否认抽象实体存在的观点，转而对中国形而上学进行分体论描写。陈用分体论概念取代了集合论，也就是说，用分体论物体(MO)来理解“集合”。一个分体论物体是构成非连续物体的所有部分(相当于集合论中的所有成员)[注]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》(安娜堡：密歇根大学出版社，1983)，31。。例如，语词“猫”是一个包括了世界上所有猫的分体论物体。这一概念也可同时指称分体论物体(MO)的一部分，该例中即为整个分体论物体中一定数量的猫。分体论视角下对一个集合成员的确定就是在具体和时空概念上识别一个有别于其他物体的分体论物体的一部分[注]陈汉生：《中国古代的语言和逻辑》，31。。举例而言，辨别一只猫不是描述它是一只非食草的家养哺乳动物，而只需把名称“猫”指称一个具体分体论物体“猫”的一部分或者整个“猫”集合的一部分。

虽然用具体区分替代抽象意义不仅仅会在中国哲学思维中引发尖锐质疑[注]如牟博所评论，从认识论来说，对事物类别进行概念化时是无法避免抽象化的。任何的归纳都可被视为抽象化。牟博《中国语言的结构及本体论启示：一种集合名词假设》，53。，但提及上述本体论模型对本文随后的讨论至关重要，原因如下：陈汉生的分体论物体(MO)是具有相同一阶地位的“种属物体”，即他们是具体的、可分辨的物体。事实上，“道”和“有”可以指两个相反的分体论物体，这一情况可归为“分体论和”(mereological sums)的特殊例子。也就是说，二者可以依据各自在时间维度的持续性和合成差异进行区分。同时，由于“道”与“有”构成了一个持续不断转化的动态宇宙，而将道家本体论世界的两个子域视为静态的区分，无论在宇宙起源层面，还是本体论层面，都违背了深藏在道家思想背后最基本的假设。鉴于此，本文将把“道”与“有”的互动关系描述为一种因果形式。为了说明因果关系与分体论合成彼此相容，下文将从两类物体合成规则和时间维度上的持续性两个方面来分别论述。

3.本体论差异：合成规则和时间维度持续性

如上所述，“道”与“有”的差别可以通过重构二者各自的合成规则实现。为便于论述，在此先介绍部分、重叠、合成规则的定义，然后介绍在重构“道”“有”因果关系中需要使用的三维和四维概念。

在分体论中，“真部分”(部分但同时不是它所构成的物体整体)的定义如下：

当且仅当x

以下论述中，“部分”即指“真部分”。

“重叠”的定义为：

当且仅当对于某一物体z，z

“分体论和(亦称为融合)”定义如下：

y是xs的和，其中xs的每一个成分都是y的一部分，且y的每一部分都至少与xs的一个部分重叠。[注]内德·马尔科恩：《限制性合成》，载于《形而上学的当代争论》，西奥多·塞德(Theodore Sider),约翰·霍桑(John Hawthorne)及迪恩 ·齐默尔曼(Dean W.Zimmerman) 编(莫尔登：布莱克威尔出版公司，2008)，342。

合成规则用于定义分体论和。这些规则是对所谓特殊合成问题的回应：要成为由xs构成的一个物体，xs需要满足哪些充分和必要条件？[注]内德·马尔科恩：《限制性合成》，342。

和可以由不同的合成规则来定义。例如，我们可以提出基于依从性的规则，根据这一规则，只有当部分具备物理连续性时才可以产生和。这显然有别于部分必须构成一个系统的系统性合成，因此，钟表机械属于两种情形的和，而太阳系只属于后者[注]显然，如此粗略方式形成的规则是不够精准的。例如，在“系统性”规则中，就存在着有关系统的准确定义以及/或者是否所有的系统都能被标识为分体论和的问题。。

鉴于合成规则对求和实体进行了限制，因此这些规则称为限制性合成(RC)。另一种更为激进的合成类型是将和视为任意部分的任意组合，即非限制性合成(UC)，也称为分体论普遍性[注]术语“分体论普遍性”是由范·因维根使用，但戴维·刘易斯用这一术语来指“非限制性合成”。范·克里夫：《月亮和六便士：分体论普遍性辩护》，321。。例如，基于上述的例子，钟表和火星就可以构成一个分体论意义上具备合法地位的和。分体普遍性将会在分体论重构部分进一步阐述。

至于时间维度持续性，内德·马尔科恩区分了三维观和四维观。根据四维观(four-dimensionalism)，“物体通过不同时刻在时间轴上占据不同位置体现其时间持续性”。与四维观不同，三维观(three-dimensionalism) 强调，“物体通过在每一时刻均整体呈现来体现其时间持续性”[注]内德·马尔科恩：《限制性合成》，342。。因此，一只杯子的三维物性取决于该杯子是否有缺损，而它的四维物性则体现在缺损前与后是否为同一只杯子。

具体来说，“道”和“有”可被视为不同的分体论和，且在日常体验中无法简约为我们所称的“普通”事物。首先，它们与事物的差异在于事物属于某类分体论和的实例，因为这样的“和”可能包含“物性”极为直观的实体[注]此后，本文将使用“物(thing)”来指一般意义的事物，如物理的、具体的物体；而使用“物体(object)”指任何的分体论和，包括前面提及的物(thing)。。例如，直觉告诉我们一辆汽车是由汽车的不同部分构成的物体，而这与由一辆汽车、一支笔和一棵树组成的“和”的例子完全相反。其次，“道”“有”的存在取决于不同的解读。“集合”或“集体”物体同时又是种属的，与一般视为具体而单一的事物是对立的。从分体论物体看，“道”及“有”同时构成了整个本体论宇宙，故而对二者的区分并非是简单“平常的”物体的区分。尽管二者都是具体的实体，但其区分却具有种属特性。这种分体论和的特殊关系有别于其他分体论和之间缺乏空间叠加的情形。此外，虽然分体论旨在确定一个能适用于所有物体的普遍合成规则，但道家思想本体论要求两条合成规则，这两个规则各自适用于两个独立的本体论子域——“道”及“有”。正如在接下来所阐释的，这些规则处于两极——非限制以及限制性。再者，当面对动态的现实时，这些规则同样需要回应有关变化的问题，而变化就是“道”及“有”的相互转化。这两种分体论和可以借助二者时间维度的持续性进行描写。具体而言，作为不同分体论物体的“道”及“有”的差异可以通过各自的三维和四维时间持续性来阐述。

综上所述，“道”及“有”之间种属意义上的差异取决于两条不同的合成规则和不同类型的时间持续性——非限制性合成—四维(UC-4D)以及限制性合成—三维(RC-3D)。如下文所论证，这些规则在同一个本体论世界是必然相容的。这些规则不仅仅可以规定是否某物是一个分体论和，即由部分构成的一个整体，同时，它们还有助于区分构成了整个宇宙的“道”之“部分”属性以及“有”之“部分”属性。

4.分体论公理

在讨论核心问题之前，有必要考察“道”及“有”与分体论的两条基本公理是否相一致。彼得·范·因维根(Peter van Inwagen)对公理的解释如下：

(1)部分是可传递的；

(2)对于任意xs,xs只存在一种融合[注]彼得· 范 · 因维根：《作为身份的成分》， 哲学视角 8(1994)：207。。

根据第一条公理，即部分传递性，如果x是z的一部分，而y是x的一部分，那么y是z的一部分。这一条公理可借助两种方式实现。第一种是假设存在一个由无穷可分元素组成的世界，戴维·刘易斯将其称为“无原子的黏性物”[注]参看范·克里夫：《月亮和六便士：分体论普遍性辩护》，323。。这表明这一世界并不包括可构成整体或部分的称为“单一”的最基本元素。在这个意义上，这将导致无穷回归：永远无法获得由部分构成的分体论意义的单一个体。第二种方式假定存在着分体论意义上的单一个体，从而避免了无穷回归问题。

据此，假设物质世界源自“道”，可以得到两种解读。依据第一种情形，源自“道”的是一个无特定形状的物质世界。那一无法确定形状或构成的“物”在《道德经》中是以拥有“形”来获得定义的，而“形”将帮助人们获得关于“无”的认知。在第二种情形下，“道”生成了构成物质世界最基本的“单一个体”。这表明存在着可追本溯源的、拥有“形”的最基本物质部分。然而，考虑到更宽广的中国形而上学视域及关于宇宙的思考，尤其是有关“气”的概念，这一观点是难以成立的[注]道家思想和一般的中国玄学都赞成世界是由一片混沌物构成，而不是由最终的部分构成。考察道家如何准确地理解无原子的混沌物是一个需要单独讨论的话题。本文是在一般层面谈论部分性，并且尽力不去对混沌物进行可能的解读。。

部分传递性在两种情形下可以得到满足，即要么是单一个体，要么是无穷的“混沌黏性物”。在物中部分传递性得以实现。源自同一视角的这两种情形揭示了一种有限传递性，因为二者均未能超越拥有“形”的物的世界。这样就保证了部分性，同时也保证了存在着在确定构成中极为关键的时空区域。部分性不能超越物，至少不能超越其在本体论世界中的生成方式。

第二个公理称为和的独一性。对于任何给定的部分，只有一种合成结果。当“有”被看作是本体论上独立的域时，这条公理可以适用于“有”的讨论。不过，对“道”的讨论则要取决于在宽泛的意义上理解“合成”。值得注意的是，这一公理在具体的物质本体论中引发了争议。基于一个拥有不同子域的宇宙，在《道德经》中这一公理的应用将更为复杂。在重构对“道”及“有”的合成规则时，我们将详细讨论这一议题。

二

1.“道”和“有”

这部分将对“道”和“有”进行解读，其目的有二：第一，有必要说明为何现实世界的两个合成物的差异并非二元对立。这反过来能使我们重构一个一元物质解释模型。第二，尽管“有”似乎更易于被唯物主义所容纳(至少与“道”相比较时)，但“道”却并非如此。因此，本文主张，虽然有别于物体的普通体验，“道”仍然可以用唯物主义术语来理解，然而不同于下文要论述的“有”，我们无须在本体论层面上将其与“有”并置。

从本体论来看，《道德经》主要是从“有”(“万物”，即物的子域)的对立面来看待“道”。因此，本文将依照这一思路，关注两者的关系而不是将这两个本体论子域分开讨论。

《道德经》的开篇即介绍了“道”、“有”及二者的关系：

道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名。[注]《老子》，饶尚宽，译注(北京：中华书局，2007)，2。[注]《老子(道德经)》，《中国哲学文献选编》，陈荣捷，译(普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1970)，139。

从“有”开始，就构成了一个可命名和可描写的区域。“有名为‘万物之母’”[注]《老子(道德经)》，139。[注]《老子》，2。的事实表明，“有”是一个由各种可区分[注]可从“万物”中做出推论，字面上“万物”即暗示了可数性。的物构成的世界，即我们认为的包括了实物[注]本文未讨论何为物质实体，因为这与文章论述主题不直接相关。的普通世界。

至于“道”，尽管无法用语言描写，但其在本质上就与“有”相联系。它被描述为宇宙的起源，这暗示了它在宇宙—时间或本体—逻辑上相对于物质世界的先行性。在第40章可以看到更清晰的文字表明“道”的存在先于“有”：

天下万物生于有，有生于无。[注]《老子》，100。[注]《老子(道德经)》，160。

现实世界的离散部分来自“有”，即物质，后者又反过来来自“无”。不过，无论多么想把“无”翻译成“不存在”或“虚无”都是不合情理的。因为这样“存在”就会源自“不存在”，而根据第1章，“道”和“有”是具有不同名称的同一物[注]《老子(道德经)》，139。。所以，在本体论层面二者并没有区别。在语言层面上看，差异并不仅仅在于不同的名称指称了现实的不同部分(在另一个意义上为真)，而是“道”同时回避了准确的语言描写及命名。这在第25章中得到证实：

吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。[注]《老子》，63。[注]《老子(道德经)》，152。

这句引文清晰表明，姑且将其写作“道”，勉强起个名字叫“大”，实属无奈之举，也就是说，无法为其确定指称。因此，这是一个包含两个部分的本体世界，一个部分是可指称的(有)，另一个部分是无法指称的(道)。

语言局限性的事实归因于形，因为形使得各种特征可以识别(即可描绘)。然而，我们不应仓促地下结论认为“道”被剥夺了“形”。在第4章中那句言简意赅的“道，冲而用之或不盈”[注]《老子》，11。[注]《老子(道德经)》，141。到第41章时，进一步发展为使人产生联想的意象。例如，“大象无形”[注]本文作者所译。[注]《老子》，102。并非意指形的缺乏等同于完全无形。巨大无形的形象与体现在“有”中的特定形象相对，并且无法用所有可能的形来体现。它的体现是将部分的形现实化。因此，“道”和“有”在本体论上是等同的，但在形的表现上是不同的。

《道德经》进一步确定了“道”的本体特征。由于“道”的形状无法描述，因此它同时是非离散和混成的[注]第25章。。这可以用“无形”来解释，因为它们无法显现的特性使得“道”不可分割，因此混成一体是显而易见的。“道”的这种独立特征源自“道”是万物的起源。不过，当论及“道”的“不改”时，应该注意这里指的是在物质世界“可观测到”的变化。恰恰相反，“道”构成了一个无处不在和活跃的动态现实。

考虑到“道”和“有”的上述特性，我们可以建构一个本体论模型。在这个模型中，(1)“道”是浑然一体的(因而是不可分的整体)物质；(2)是无法用语言描写的；(3)在本体论上是独立的并生成了可区分的物质世界[注]这集中体现在第51章：“道生之，德畜之，物形之。”《老子(道德经)》，163。《老子》，123。值得一提的是，陈荣捷将“物”译为“matter(物质)”。；(4)其未分化是由于具有无法显现的形；(5)尽管与拥有可显现的形的物质世界的“有”有显著差异，“道”和“有”是同一物；(6)在本体论(以及可能的宇宙论)意义上，“道”先于“有”出现；(7)在可改变的形方面，“道”是不变的，在这个意义上，它是“恒常”的。

2.因果关系

至此，由于尚未对道—有的动态关系进行更为缜密的分析，上述的本体论模型仍不完善。鉴于讨论话题所限制，本节将仅仅探讨有别于“道”的现实世界的物质部分。

依据直觉，二者的关系可用因果关系来阐释。由于《道德经》本体论中的因果关系并不能与孤立的因果体系相吻合，陈鼓应在《中国哲学的因果模型：比较研究》(1976)中作了探讨，他将西方和中国的因果概念并列对照。

陈鼓应描述了西方因果关系概念基本原则如下：[注]陈鼓应：《中国哲学因果关系模型：比较研究》，《东西方哲学》26，第一辑(1976)：6。

(1)离散性，即世界是由离散的实体构成；

(2)外在性，即因果律在外在操纵物体，换言之，因果关系并非内在于物体；

(3)运动的外在来源原则，因果律暗示着最终的原因(例如，常被理解为不动的动者)。

据(1)，因果关系是无法应用于“道”的[注]陈鼓应：《中国哲学因果关系模型：比较研究》，7。。至于“有”虽然可以适用(1)，但由于中国哲学普遍所持的“单一世界”观点，(2)与(3)也不成立。这是因为中西方思想差异所造成，中国持整体世界观，而西方则持陈所称之的“原子力学”因果关系。

陈提出要对中国思想界各种流派背后的超自然宇宙论(形而上学宇宙论)进行重构。他总结了三条原则：

(1)整体统一原则，万物同源，因此类似家庭成员，彼此必然相互关联；

(2)内部生命运动原则，事物拥有从源头获得的内在生命力量；

(3)有机平衡原则，世界过程的特点是和谐模式(协调模式)[注]陈鼓应：《中国哲学因果关系模型：比较研究》，12。

与西方原则相比较，(1)表明中国的因果关系更为复杂，因为这样的因果关系无法轻易地从相互联系和互动的世界脱离，所以将因果关系归于一种一对一的孤立关系是站不住脚的。至于(2)，不存在推动事物运动的外在“驱动力”。相反，万物拥有内在的运动能力，这就使得因果关系无法从不相关联的原因和结果来解释。最后，从(3)中，可以看到整个现实世界存在一种秩序，这就意味着因果关系不局限于局部因果循环。

考虑到上述中国因果关系的特征，西方因果关系论是无法适用于中国本体论的。而且，即使是作为由离散物体组成的“有”可以用因果关系来描写，我们也要记住“有”是不能脱离“道”的。“有”构成了有机整体，故而因果关系[注]排除经验法则因果解决方案。既不能适用于“道”，也不能适用于“有”。所以，这里显然不能同时使用两种不同的因果关系。

“道”满足中国因果关系模型的第一条原则。因为作为无法分化的物质，“道”是其生成的万物的根本。同时，从起源来说，“有”必然与“道”相联系。至于第二条原则，“道”与“有”穷尽了本体论宇宙，因此已经没有空间留给外在因果关系。关于第三条原则，有关动态和谐模式的本质是一个需要单独讨论的话题[注]其中，它要求确定部分的非粒子本质，不过其本身就需要专门单独讨论。。因此，本文将主要在一般层面上讨论部分性问题。我们设想，构成物体的部分是整体的原因，也是其他部分的原因。如是，这样的因果关系就可以与上述全部三条中国因果关系原则相容。据此，具有内部“生命运动”特征的部分是“有”中的和的原因。在依据三维和四维观进行的分体论重构部分中将会更为详细地探讨和谐模式。

上述有关“道”“有”本体论地位和因果关系的分析奠定了道家思想本体论一系列不可或缺的方面。这些方面可以用合成和时间持续性来阐释。

三

1.分体论重构：合成规则

本节论述分体论视角下“道”和“有”的重构。我们认为“道”和“有”的本体论宇宙可以借助两个相关的合成规则来描写。正如前面所示，这一看法可能有悖于直觉，因为这两个域并没有本体论上的差异，并且二者均受制于一条普遍的因果律。然而，在这个方面，并没有任何限制强加在这两条合成原则，也就是说，它们并不一定必须管辖整个本体论域。事实上，合成规则常常是有严格限制的，且它们遵循两条分体论公理。我们可以认为合成规则永远与其外延限制相抗衡，但在道家例子中这可能反而是一个优点。

考虑到“道”的本体论特征和其与离散物体“有”的“表面”差别，本文认为它们分别对应非限制合成/本体论普遍性和限制合成。因此，下面将确定何种普遍性类型适用于“道”，以及何种限制类型适用于“有”。

分体论普遍性认为，任何作为部分的物体可以构成另一个物体，这挑战了事物被视为离散物体的日常经验。这一普遍性遵循了部分传递性公理，但未能遵循和的独一性公理。此前提及的范·因维根的公式可以被塔斯奇(Tarski)的公式替代。鉴于后者的方便性可将其分为两个部分：“对于任何非空集的实体集合，存在至少一个该集合成员构成的物体”并且“至多只有一个那样的实体。”[注]范·克里夫：《月亮和六便士：分体论普遍性辩护》，322-323。连接词分开的部分是很重要的，因为分体论普遍性对后半句提出了质疑。所以，任意物体至少都构成一个自身成为其中一个部分的整体，这导致了无限数量和的存在。

无限数量物体的共存[注]假设现实世界具有混沌的特征，每一个单一的物体就是由部分构成。构成了分体论普遍性违背直觉甚至是不太合乎情理的特性。刘易斯将分体论普遍性定义为“非限制性合成”。这一名称揭示了分体论普遍性一个极其重要的方面，即它与包含了限制性合成特征和程度合成规则的分体论概念相反。因此，基于合成的假定规则，分体论普遍性可以适用于事物的分体论和，也可适用于非事物的分体论和。

本文认为，分体论普遍性可以用于描写无法描写的事物，因为其类似于“道”的情形。在“道”的例子中，“和”是无法用语言表述的(人类仅有有限的词汇或规约来对事物命名)。从合成规则视角看，这些和是不存在的，因而被认为是近似于“空”。接下来，本文将系统对比分体论普遍性与“道”的特征。

与离散的物体不同，“道”的不可分化特性在于其无法通过形来理解。万物是离散物体组成的客观现实则可用限制性合成解释。不过，从分体论普遍性来看，“道”是可以描述的，因为其穷尽所有可能的分体论和，即是任何可成为部分的实体的集合。无论是假设宇宙由混沌物或单一个体构成，“道”的不可分化特性并不因此受到影响。因此，无形可以被理解为“非物体”的和。

与形的关系，也就是限制性合成与非限制性合成的差异，也可用于解释“名”与“无名”的差别。人类的语言行为(陈汉生关于命名的观点在此处是很有趣的)与合成规则是互动关系。也就是说，规则根据语言的区分而定出，反过来，语言的区分确保了规则的“合法性”。鉴于语言在确定现实秩序中的作用，就出现了为事物贴上标签的组合的“自然选择”，以及其他组成一种“物质性噪音”或“物质”的东西。

“道”及“有”相同的本体地位是显而易见的。分体论普遍性的一元论模型得到维系，并且两个同一本体宇宙中本体域差异通过有效合成规则得到很好的解释(从非限制性合成的普遍性层面来看，万物适用的限制性合成是一个局部模式，而不是一种本体论特性)。

本体论的先行性可以按照如下思维阐释：由于物体仅构成所有可能的和的一部分，因此它们的存在不能脱离所有可能存在的和。这一先行性相当于非限制性合成的独立性，因为这种关系不是双向的，也不需附加任何其他条件。

不可分化的“道”构成了一个完整的统一体。同样地，在分体论普遍性中，所有可能的和，同时又是一个分体论和的部分将共同满足完整性的要求。考虑到宇宙是物质的，仅由和及部分组成(如果我们选择分体论个体)，通过穷尽整个本体域，非限制性合成的域就是无所不在的。

2.分体论重构：因果关系

鉴于道家的宇宙是动态的并且受到一种独一无二的因果关系管辖，我们需要明确非限制合成和限制合成子域的关系。这一关系可借助四维和三维关系考察物体在存续期间差异得到合理阐释。

内德·马可逊认为，非限制性合成包含了四维[注]内德·马尔科恩：《限制性合成》，345。。组成一个特定物体的部分此前存在，也将继续存在。因此，从一个融合的非限制合成—四维角度[注]除了在时间维度定义持续性类型，马尔科恩认为UC包含了4D。马尔科恩：《限制性合成》，345。，我们可以认为物体在时间中持续存在。接下来即“分体论恒常”，非时间物体(4D)在时间上与一个分体论“可变化物体(3D)”[注]马尔科恩使用的术语，《限制性合成》，345。有部分重叠。所以，“道”和“有”的因果关系可以被看作一种动态(因其也包括3D)的“道”的重叠,即既在时间中永存又可以发生改变。然而，由于在非限制合成中物体是恒常的，“有”应被理解为时间物体。因此，“道”可以被看作非限制性合成—四维(UC-4D),而“有”看作限制性合成—三维(RC-3D)。下面，将以中国因果关系的三个特征来考察这一模型。

在整体统一原则下，两个子域并非析取。非限制性合成—四维(UC-4D)是限制性合成—三维(RC-3D)的基础。每一个时间性的物体都产生自非限制性合成—四维。它们的起源受到非限制性合成—四维自然过程的支配。当一个时间性物体产生时，恒常的物体在其“结构”或“数量”上并不受到影响，这一点是得到非限制性合成保证的。

在时间性物体存续期间，两个层面是相互关联的，因为它们一是拥有相同的组成部分，二是任何非限制性合成—四维的改变(不会引发域内任何本体论意义上的削弱)都将影响限制性合成三维域中的物体。一个时间性物体的终止也不会影响非限制合成—四维的存在，并被视为是朝向“道”的反转过程。如前所述，部分构成因，因此与限制性三维重叠的非限制性四维的部分同时就是因。

就内部生命运动原则而言，作为非限制性四维和限制性三维域中重叠物体的共同特征，这一原则是承继的。我们可以说对于一个既定子域，内在过程的差异体现在其不同的影响力，换言之，与非限制性—四维相比，内在过程会影响限制性—三维物体在时间上的存续。由于部分是构成限制性三维域物体的因，因此，因果关系的内在特征就得到了满足。

最后是关于整体和谐模式。限制对限制性三维域的阐释将导致错误的观点，即因果关系仅出现在物的领域——所有物体的子集，这将会与中国的传统宇宙观相悖。因果关系是在整体而非宇宙的部分区域运作的。所以，和谐模式可以被看作是限制性三维和非限制性四维子域的“物体性”的交换。分体论上的重叠部分也导致源自限制性三维域的物体必定是非限制性四维域所有可能和的一个子集。在这个意义上，重叠的部分就是和谐的。这反过来可以被理解为一种和谐模式，因为不存在一个不出自非限制性四维域的限制性三维物体。

3.结论

从分体论视角对道家思想本体论的讨论不是为了简单证明道—有关系可以用另一套概念体系来解读。

首先，这表明分体论路径有助于进一步探讨道—有的深层关系。在本文作者看来，限制性合成和非限制性合成的差异可以归因为位置的不同，也即是否具有时间性——限制性三维域物体。这也可反过来促进人们去探讨是否形也可以用类似概念来表示。

其次，限制性合成—非限制性合成的关系也提出了一种质疑：是否我们可以用包含关系来描写“道”？要回答这一质疑，必须考虑两种可能的方案。如果道家本体论可以被纳入限制性合成角度，“道”就不属于任何非限制合成类别，这样的机构将导致物的现实性和物的分离。“道”将被视为类属性的物质，而“有”属于类属集合。

另一个方案涉及非限制性合成中的包含关系。在这一情形下，合成是“一般概念上的”，即日常的生命物体将会构成分体论和的更为复杂宇宙的一个子域。其包含物体的事实可以归因于非本体论原因，比如陈汉生的“行为唯名论”或其他源自人类实践的常规传统表述。因此，相比较非限制合成现实，限制性合成物体似乎可简约为与语言相关的建构。

最后，分体论方法也探讨了一个重要的问题，即如何去准确重构两个相互关联的元素——部分和因果关系。本文认为，部分应当重构为无原子的混合物。对于因果关系，则应当摆脱将部分理解为它们所构成的和的原因，因为只有这样才能进一步确定因果关系整体性、部分内在性和动态性。