史诗叙事与当下转向——以藏族史诗《格萨尔》人物阿达拉姆为例

伦珠旺姆

(西北民族大学 文学院，甘肃 兰州 730030)

“史诗”是西方文学批评理论的传统术语，指“在大范围内描述武士和英雄们的业绩的长篇叙事诗，是多方面的英雄故事，包括神话、传说、民间故事与历史”(1)参见卡顿：《文学术语词典》，1979年英文版，第225页，转引自叶舒宪《英雄与太阳》，陕西人民出版社2005年版。。被誉为我国三大英雄史诗之首的藏族《格萨尔》，同世界上众多英雄史诗一样，是颂扬民族英雄，记载民众知识和民族重大历史事件的宝库。民间叙事是指在不同集团的人们当中流传的、对一个或一个以上事件的叙述。民间叙事既是行为方式，又是精神产品。其中，史诗叙事是民间叙事理论中的一个重要概念，它虽然也是由可虚可实的故事组成，既是社会历史生活的记录，也具民众的想象成分，但史诗叙事不同于一般的民间叙事，它承载着族群历史记忆等重大使命，常常被掌握话语权者所利用。

《格萨尔》史诗人物“阿达拉姆”在藏族民众中人尽皆知。她是岭部众多英雄里唯一的巾帼英雄，她以史诗叙事结尾的重要部本《地狱救妻》的主角身份而知名。阿达拉姆是《格萨尔》史诗中集魔头、王妃和英雄多重身份于一身的人物，是历代《格萨尔》史诗演唱艺人和记录者基于史诗生成的藏族文化叙事语境，而着力想象和塑造出来的藏族文化中的典型性人物，是充斥尚武、向善的民众精神诉求和世俗、宗教的复调言说，是流传千年的藏族《格萨尔》史诗部落制度和宗教化历史的绝佳表述。从叙事结构层面，作为史诗《格萨尔》次要人物的女英雄阿达拉姆依然是“英雄归来”的故事叙述范式。从叙事内容层面来说，部落社会的阿达拉姆是创造文明、开拓疆土的“文明使者”；步入佛教化社会后，骁勇善战的阿达拉姆演变为宗教叙事中“杀生”的“食肉空行母”，最终坠入地狱，后被格萨尔王救赎。在“朝向当下”的民间文学研究中，阿达拉姆叙事作为民间叙事事件体现的是社会行为，其多样化的叙事方式已然成为当下民众的行为方式。

一、叙事结构：“阿达拉姆归来”

研究主体在面对文本分析时，往往会将研究视域首先放在书面文本上。卷帙浩繁的《格萨尔》史诗通常呈现“上方天界遣使下凡，中间世间纷争不断，下界地狱完成业果”的故事结构。降魔、降霍、降姜、降门等四大战役是雄狮制敌王格萨尔建功立业、完成使命的英雄业绩叙事的主干和基础部分。四大战役之后，格萨尔又四处征战，将十八大宗(“宗”指周边小国或小部落)逐一纳入麾下，最终形成了以“岭”为主体的强大的氏族部落联盟。从几乎每部《格萨尔》史诗重要部本都有对阿达拉姆的性格特征和战功业绩的描述，足以看出藏族口头传统文化对这一典型人物的喜爱与重视程度。

史诗叙事具有鲜明的叙事技巧。法国文学批评家、结构主义叙事理论代表人物热乃特在研究荷马史诗《奥德赛》的叙事规律及结构模式后认为，史诗叙事在本质上是“动词的表达和扩展”，《奥德赛》便是“奥德修回归故乡伊萨卡”这个句子的表述与扩展。研究者发现，世界上众多英雄史诗的叙事结构，几乎都有“回归”这种相同的叙述原型模式。巾帼英雄阿达拉姆的叙事模式与此相似：英雄出发——英雄征战——英雄落难(死亡)——英雄归来(复活，被救赎)。

(一)英雄出发

阿达拉姆与格萨尔王一见钟情，自愿背弃魔国公主身份，从魔国城堡出发，开启沙场征战之旅。阿达拉姆首次出场是在著名四大战役中的第一次战役《魔岭之战》(也称《北地降魔》)之中。格萨尔赛马称王后开始戎马生涯，因为魔王鲁赞抢走爱妃梅萨，格萨尔根据天神授记出征魔地，与阿达拉姆一见钟情。阿达拉姆主动表达爱意，在魔地神灵的见证下将自己许配给格萨尔，并将进入魔城的三道难关秘密告知格萨尔。在此基础上，阿达拉姆里应外合，协助格萨尔杀死鲁赞，解救出梅萨，自己也降服于岭部。后来格萨尔委任她和魔地大臣香恩作为北方头人管理魔地。阿达拉姆的姓名、族籍和居所，可以以《魔岭之战》中这段唱词作为依据：“你若不知我是谁，我是黑魔父王亲生女，我是黑魔鲁赞他妹妹，我是阿达拉姆巾帼女。你若是不知这城堡，它是鲁赞大王寄魂城，修在悬崖峭壁八峰前。鲁赞大王人恶面目凶，住这阴森山城里。”[1]35阿达拉姆出身外族(魔国)，是魔地鲁赞王之妹，是护卫魔土的女将，以持有弓箭和长矛为身份象征。有研究者认为，阿达拉姆称做“阿史那·陀女”，她是“出身于突厥族某部，能征善战，并一直伴随格萨尔王冲阵摧敌的一位女性首领”[2]。

(二)英雄征战

格萨尔在魔地期间，王妃珠姆在岭地遭霍尔白帐王抢掠，格萨尔的同父异母哥哥嘉擦也被霍尔大将辛巴杀害。格萨尔闻知此事，赶赴霍尔开启第二大战役：“霍岭之战”。阿达拉姆随后也率领魔地将士前来助战。她“头戴这顶白色盔帽，名叫自驱黑暗白盔帽……身披这套白盔甲，名叫白甲火焰自然，胸前乳上的三兵器，其名叫杀敌钢铁箭，这匹食肉罗刹骏马，其名叫腾空万里马，那铁鞍铁鞦铁嚼扣，它与其他铁不一样，此乃自生金刚天铁”[3]77，英姿飒爽、骁勇无敌。她的“盔旗随风飘曳，白甲寒光闪闪，骑着棕色虎蹄战马，张开红铜宝弓，搭上红铜毒舌箭”[1]501，身佩长柄矛、古司刀、硬角弓，十八般武艺轮番上阵，吓得率五百兵马挑战的霍尔热巴部落首领巴图南朗布哲转身逃窜。女英雄阿达拉姆出征，手刃上百个兵卒，用弓箭射杀了对方首领，名声大振。在第三场战役“姜岭之战”“岭国点兵出征伐姜国，辛巴用计活捉姜王子”一章中，格萨尔将阿达拉姆与岭地大将擦香丹玛相提并论，称“黑色姜国法王中……姜帕赛加岗让，必亡阿达拉姆手”[4]。格萨尔接受姑母贡曼嘉姆女神的授记，派阿达拉姆迎战姜国勇士达图弥郭，阿4达拉姆手持黎明食肉长矛迎面刺去，正中其前胸。她率领十万兵马围攻北城门，使用魔地鲁赞王的九尖霹雳御用箭，取下姜地将领姜帕赛加岗让的首级，悬挂在她的灰白越野马鞍上凯旋而归；在第四场战役“门岭之战”中，阿达拉姆等四位大将各自率领八万兵马，围攻西方孔雀连屏城的四方城门。当阿达拉姆带领岭军攻击北门时，门地老将阿群连声辱骂，并向阿达拉姆连刺三矛。阿达拉姆举起山岭大弯铜弓，搭上雕翎铁箭，射中阿群前额，攻破城门，杀死士兵二十余名。

在以上重大战役中，阿达拉姆箭术精湛，剽悍神勇，她巾帼不让须眉，同岭地众英雄一样勇猛杀敌，所向披靡。在《格萨尔》史诗四大战役之后的十八大宗(指十八次战役)中，阿达拉姆还会同岭地其他将领在纳日达唐与纳日达官兵打了场恶仗，致使对方损失了几十员大将和近千名士兵。阿达拉姆的这些赫赫战绩，赢得岭部老将僧达阿冬的由衷赞叹，称其为“女英雄”。岭地大臣擦香丹玛也对众人说：阿达拉姆是“沙场巾帼”，并认为作为“岭部三王”之一的格萨尔王的叔叔超同与之相比也是逊色不少。

(三)英雄落难(死亡)

阿达拉姆因生前杀戮过多，死后坠入地狱。随着佛教的深入，阐释善恶的“弃恶从善、因果回报”的佛教道德观和价值观扎根于藏民族的思维意识。尊崇佛教的藏民族认为“杀生”乃首恶。“杀生者寿命短，多行不义者多苦难”(2)参见佛教经典《宝鬟论》，转引自杨世宏《藏族传统法律文化研究》，甘肃人民出版社2004年版，第88页。。阿达拉姆“曾挂帅统领九万兵，乱杀过金冠大上师，未畏惧地狱的苦难。曾杀过高位的长官，未畏惧律法的严惩。曾杀过黑帽大咒师，也未惧护法的咒惩。曾杀过武装英雄汉，似不惧持械武装兵。曾杀过结发的女人，未畏惧众口说纷纭。曾杀过背囊苦僧人，未惧你法王的律法”[3]83。正因被阿达拉姆杀害的众生不计其数，她最终堕入了无间地狱。

阿达拉姆不敬佛教：“我死后超度的上师，不必请现在的僧师，他口中念着普明经，而心中想着布施财，他还言亡灵已超度，他说的乃是骗人言，谁知道那是真与假。”[3]76阿达拉姆面对阎罗法王时欺瞒说：“我曾向上师三时佛，供献过金鞍好骏马，供奉过彩饰的大象，也曾把金银拿秤称，把松石珊瑚用斗量，积此德是否算善缘。在坛场般的寺周边，曾修建八十柱寺庙，以黄金铸造千尊佛，银书写千遍解脱经，拿红铜建造千宝塔，口诵六字十八亿遍，积此德是否算善缘。我曾去扎日山转经，对阿里众山去中转，把汉地众山去左转，把印度众山去右转，这积德是否算善缘。”[3]80死后的阿达拉姆来到阎罗王面前面临审判，对她生前所做的善业和恶业精准称量。结果显示，阿达拉姆造的恶业堆积如山，而善业只来自她遇到格萨尔时被其不凡气度所吸引，为格萨尔王做了一顿饭的这仅有的一点供养。阿达拉姆的俱生神是各自代表善与恶的白色精灵“布琼嗄布”和黑色精灵“布琼那布”，他俩面对阎罗王时各抒己见，陈述阿达拉姆生前行为的对与错。阿达拉姆左肩上出现的俱生神布琼那布数落道：“活在阳世人间时，是九头妖魔的妹妹，在上部大千恶魔界，她名叫食肉女魔头，在幼年三岁未到时，在荒野大地设地弓，使鼠兔雀儿被捕猎，此女子怎能被解脱；在年少刚到十三岁，将发辫束肩来做恶。在清早攀登石岩顶，把铁箭搭在铁弓上，将九百野牛母子杀，把牛头抛撒山野间。故晌午残杀野牛时，使大山都被血染红。在阿达魔女所到处，使秃鹫鸟儿旋当空，使豺狼猛兽遍地跑。此女子怎能被解脱；在晌午来到平川地，将九百野马母子杀，使沼泽大地被血染。让所有平滩堆满尸，在傍晚时分到海边，把鱼网鱼钩撒海中，来杀绝海中鱼和獭，使鲜血终把大海染，此女子怎能被解脱。”[3]82以善恶道德衡量行为正当与否，符合当时藏民族价值观和行为规范要求的伦理道德观。“在初春播撒的种子，在深秋要结硕果实；在前世作恶的报应，在后世堕狱受煎熬。”[3]93

(四)英雄归来(被救赎)

格萨尔平定汉地凯旋归来，为救阿达拉姆，闭了整整三年的关，又修了八座塔，赶赴阎罗殿与阎罗王(也被誉为阴间地府的冥司、文殊尊神的护法)斗智斗勇、据理力争，为阿达拉姆祛除罪孽，将阿达拉姆等十八亿逝者亡灵引渡到西方极乐世界。最终，阿达拉姆离开杀人如麻的征战之旅和炼狱之灾，“复活”归来。史诗《格萨尔》的矛盾斗争基本围绕着代表善良、正义、公平、合理、美好、光明行为的“善道”和代表邪恶、伪善、奸诈、残暴、丑恶、黑暗行为的“魔道”而展开，以格萨尔为代表的“善道”一方获胜来体现正义必将战胜邪恶的原理。阿达拉姆以天性自由的魔国公主，为爱与正义征战沙场，因杀生无数之罪孽被坠入地狱，后又被救赎的完整的叙事内在结构，完成了从恶(史诗英雄的妻室一般为外族和敌对方——杀生恶魔)到善(成为王妃归顺正义方——坠入地狱历练煎熬后终被救赎而复活)的华丽转身。

二、叙事内容：从“文明使者”到“魔女”

“从某种意义上来说，一部民族史诗，往往就是该民族在特定时期的一部形象化的历史。”[5]《格萨尔》史诗产生在恩格斯所言的“英雄时代”，即氏族部落和部落联盟时期。“部落”是由拥有共同血统的氏族组成的一种社会组织类型，具有共同的语言、文化和历史传统。理想的部落通常有共同的部落名称，领土相邻，共同从事贸易、农业、建筑房屋、战争以及举行各种宗教仪式活动。部落的统一并不表现为领土完整，而是基于扩大的亲族关系。“血缘是维系部落社会的一条重要纽带，即使在地缘部落中依然发挥着重要作用。藏族部落也不例外。”[6]《格萨尔》史诗叙事正是发生在这样一种性质空间里的民众生活。

植根于藏族游牧部落文化的高原史诗《格萨尔》，反映出以“岭部落”为原型的血缘联盟。“岭”属藏族原始六大氏族之一的董部落，到第49代曲潘那布王时，所娶三位妻室及子嗣各自发展，形成岭地长、仲、幼三部落。到格萨尔称王前，这三系已有各自首领，长系首领为塞巴·尼奔达雅，仲系首领为奥本·阿怒华桑，幼系首领为本绛·仁钦达尔鲁，此外有以察香丹玛江查为首领的丹玛部落和以嘉洛顿巴尖参为首领的嘉洛部落等，共同形成了以三支部落为中心的部落联盟。这些部落结成联盟，统归戎察·查根、森伦(格萨尔的人间父亲)、超同等“三王”(三兄弟)管理，具有相对的独立性和自由性。格萨尔赛马称王后，加强各部落间的联系，由若干个头领管理的部落联盟，逐渐变成由一人统一管理的部落联盟集团。“岭”便是以长、仲、幼三系为核心，连带旁系近亲氏族部落的联盟集团。《格萨尔》史诗中的诸多英雄多来自岭部长、仲、幼三支嫡系。这也是在《格萨尔》岭部三十英雄花名册中不见作为外族人阿达拉姆姓名的原因[7]。

部落社会中的女性具有平等族权和一定的政治地位。藏族男女都有承继祖先姓氏的权利，岭部落长、仲、幼三大族系都以母亲姓氏来命名。格萨尔的叔叔超同的别号为“四母”，意为幼时由多位母亲哺育而成。岭部落总管王戎察·查根和果擦·角如(格萨尔幼年使用名字)，这两个名字中的前一部分均为母亲姓名。在藏族中女性可以参战，也可以成为将领。阿达拉姆和大王妃珠姆都曾作为将领带兵打仗。

史诗叙事叙述原初的创世行为。基于俄罗斯著名理论家和神话研究专家梅列金斯基在《英雄史诗的起源》中的研究，“阶级出现前社会的民间文学塑造的主要人物形象就是文明使者”[8]。英雄史诗之前的神话式史诗中，主要人物基本为开拓疆域的勇士和文明使者。阿达拉姆在藏族民众心目中是敢爱敢恨、有情有义、骁勇善战的女中豪杰。作为魔国一员，她为了英雄格萨尔背叛了自己的邦国和兄长，臣服于岭国，这种行为在当时并没有遭到歧视与谴责，反而被认为是大义之举。2011年，史诗艺人丹增智华的演唱本《阿达拉姆密传》问世，其中解释了阿达拉姆何以背叛哥哥鲁赞的原因。该演唱本认为阿达拉姆原为北方日虚陀陀王和王妃德吉班宗的唯一子嗣，因为玉拉盖巴(阿达拉姆居住地的地方神)杀了她的父亲，她便与魔王鲁赞结拜为干兄妹，伺机复仇。但魔王鲁赞敷衍此事，导致阿达拉姆转而投靠格萨尔，以致降魔事件发生。但笔者以为，此种解释似有以现代人视角演绎之嫌。作为早期的民族英雄，阿达拉姆的个人命运等同于部族命运。她从原始保管者哥哥鲁赞手中夺取国土和财物、降伏魔牛和吞噬百姓的妖魔等种种行为，反映的是远古人类征服自然、积累财富的集体活动和部落社会起源史，体现的是集体力量的化身和古代人类典型的“获取型”经济观念。英雄史诗中勇士个人行为与集体行为的和谐统一，在某种程度上是将氏族的凝聚力和原始公社时期的道德法律准则理想化的结果。

史诗是一个民族的历史记忆。史诗叙事在发展中不只叙述原初的创世行为，还阐述历史的合理性与当今权利归属的合法性，对官方叙事表现出某种臣服。《格萨尔》史诗自产生起始，便与藏族宗教意识相关联。公元六、七世纪，佛教传入西藏，藏族社会逐步佛教化。“抑苯扬佛”是藏传佛教成为藏族主流宗教后的必然结果。《格萨尔》史诗“诞生篇”中就提到来自外族魔国的阿达拉姆是保护苯教的神灵。《格萨尔》史诗深受藏传佛教“灵魂转世”“因果报应”“化身”等学说影响，凡是重要人物均有神、佛、菩萨等充满宗教色彩的化身说。如格萨尔是大梵天王之子，是莲花生大师的化身。莲花生大师将山神、战神和鲁神等原始宗教神灵纳入寺院，成为佛教的护法神。藏传佛教中有诸多女神，如温柔慈悲、热心帮助众生的救度母，是救度大众有情的观世音菩萨睁开圣眼，看到挣扎在六道中遭受苦难的众生时，双眼流下的泪水化成，左眼的眼泪化身为白度母，右眼的眼泪化身为绿度母。藏族民间普遍认同《格萨尔》中的女性人物便是殊圣化身，大王妃珠姆是白度母的人间化身，格萨尔的人间母亲果姆是“地遁空行母”[9]28和“智慧空行母”[9]61转生。“平等”观念是释迦牟尼佛学思想的重要组成部分。藏传佛教倡导众生在尊严、人格、价值、生存方式上都是平等的，没有高低贵贱之分。皈依佛门、出家为僧的比丘尼和比丘同样享有通往佛天极乐世界的权利。青海省海东藏区的旦麻尼姑寺、黄南州尖扎的南宗寺以及甘肃省拉卜楞尼姑寺等的一些女活佛因为德行高尚，受到信徒们普遍的虔诚尊奉。

藏族民众誉阿达拉姆为“食肉空行母”的化身，“瞻部洲的大王后，龙女阿达拉姆我，是千尊空行母化身”[3]81，阿达拉姆也被称作“鲜血发辫魔女”的罗刹。“食肉空行母”依靠善德而具有密乘法力，具有诸如飞升天界等有限神通，可有益于众生，亦可化作人形的女魔及与常人形相一致的活女鬼等伤害众生。“罗刹”是印度神话中的恶魔，是“食人之鬼女”的通名。佛教中的罗刹女有所谓八大罗刹女、十大罗刹女、七十二罗刹女和五百罗刹女之说。藏族民间传说中有两个著名的罗刹女，一是藏族人类起源神话“猕猴与罗刹女结合繁衍藏族”中的岩罗刹，与观音菩萨点化的猕猴相恋结合，繁衍出数百万藏族男女，受到人们的景仰。另一个就是养育了西藏人民的罗刹女魔，成为哺育西藏人成长壮大的大地母亲。这两种罗刹女在形象上都是丑陋的魔类，在心灵上却是人们亲近和崇拜的偶像。伴随藏传佛教成为藏族主流宗教的过程，“罗刹女”在《格萨尔》史诗叙事中逐渐呈现功能角色复杂化倾向：1.专食小孩的罗刹女，《丹玛篇》提到角如(幼年格萨尔)用计降服了玉塘的“窜村女鬼”；2.罗刹女妖，《丹玛篇》提到她迷惑超同，将超同劫走，女妖敌不过角如，将白璁奉上，同时将自己的生命交与角如，角如给她取名为高吉尊姆；3.黑鼻女鬼，《霍岭大战》中描写其为把守谷口的陀赞之妹，被格萨尔消灭；4.三魔女。霍尔三位大王的侄女，本为泰让神(一种藏族本土神灵)的子女，《霍岭大战》中有三魔女帮助服侍格萨尔的叙述；5.饮血罗刹女，《门岭大战》中一位幻术喇嘛提到自己母亲是饮血罗刹女，最终被格萨尔降服。

在《格萨尔》史诗的历史演变中，阿达拉姆已然是宗教话语中的名副其实的魔女。她虽然是辅佐格萨尔王叱咤沙场的女英雄，但最终未能成为民众的宗教崇拜对象，只是以“食肉空行母”的化身演化为宗教的保护神。在宗教话语中，阿达拉姆从女魔头到女英雄和格萨尔王妃的身份转换，完成的是从“邪恶”到“善良”的转变，“改邪归正”是她之所以具有特殊地位和特殊性格塑造以及多重身份的转折点。部落社会民众眼中的女英雄经过后世佛教善恶观的教化，最终完成部落社会中文明使者——史诗英雄——神佛化身的置换与转化，成为善恶有报、弃恶从善的绝佳样板，是放下屠刀、立地成佛的典型。从以上可以看出，藏传佛教对史诗叙事内容的转换及深刻影响，但在藏族民间深层社会意识中，“魔”这一概念至今都被藏族民众理解为机灵、聪慧和胆大，透露着对这种超乎寻常的原朴特性的欣赏和喜爱之情。

存留至今的部落文化制度和藏族民间尚武崇勇的文化传统，是史诗《格萨尔》传承的叙事语境和文化土壤。以部落战争为主题的《格萨尔》史诗体现出崇尚勇武和不杀生的双重审美观。藏族民众和作为藏族知识分子的宗教人士，分别给阿达拉姆这个史诗人物以不同的叙述。阿达拉姆作为美丽而骁勇的女中豪杰，为爱情不惜出卖哥哥鲁赞，抛家舍业，追随英雄格萨尔四处征战，成为具有尚武精神的藏族民众津津乐道的偶像。而在宗教人士眼中，因杀戮不绝，她只能成为坠入地狱的妖魔。阿达拉姆是藏族部落社会中有情有义的女子，是神灵世界中令人敬仰的空行母，是宗教话语中的魔女，又是放下屠刀立地成佛的典型，体现出人性、魔性和神性等三性合一的特征，集中着世俗民间、宗教阶层的复调言说。藏民族意识形态领域中向善的宗教性和高原生存环境造就的尚勇精神，就如此在阿达拉姆这个史诗人物身上矛盾而和谐地结合在了一起。

三、当下转向：阿达拉姆的多样化叙事方式

随着经济的发展和信息化社会的到来，当代文化传承方式日趋多样，从传统走来的《格萨尔》史诗同样走向复杂与多样。《格萨尔》史诗在青藏高原的流布借助于各种载体——文字文本、声音文本、影像文本、表演仪式等过程文本均承载着史诗文化信息，诸如在民间由藏族、蒙古族、土族、裕固族等多民族民众口耳相传的民间故事、地方风物遗迹传说等口碑，由《格萨尔》史诗千年传承的木刻本、手抄本等文字，由壁画、唐卡、版画、石刻、面具、塑像、手抄文本插图等形式的图像以及在非物质文化遗产语境下史诗传承方式转型延展为戏剧、艺术节活动、歌舞、服装表演等，多样化的叙事形式体现出与时俱进的藏族民众的文化创造力。

史诗的活态性质，使得《格萨尔》史诗传承方式在不同语境中呈现不同内涵与外延。如青海省达日县城市广场赫然矗立着阿达拉姆铸像。1999年，四川省德格县阿须岔岔寺主持巴迦活佛在原格萨尔神庙旧址上恢复重建了格萨尔纪念馆，内有128尊塑像，阿达拉姆作为女英雄位列其中。

(一)《阿达拉姆》藏戏

藏戏在西藏称为“阿吉拉姆”，在青海省和甘肃省甘南藏区称为安多藏戏，也叫“南木特”。南木特藏戏《阿达拉姆》是位于甘肃省甘南藏族自治州夏河县的藏传佛教格鲁派著名寺院——拉卜楞寺的典型藏戏。在历代嘉木样大师的关注支持和密宗学院白玛柔增等艺术工作者的辛勤创作下，南木特藏戏《阿达拉姆》在表演形式和剧本、道具、音乐等方面都有着非同寻常之处。“史诗不同类型文本之间存在差异。有由个别识文断字的艺人自己抄录的，有来源不明的历史上流传下来的手抄本，有王公贵族雇人抄写的本子，有讲述记录抄本、现场记录抄本，还有用现代的录音装置在现场录制的本子等等。依赖出版文本进行解读，这些出版文本是依据什么原则来加工的，加工的成分有多大，这些环节往往模糊不清。”[10]南木特藏戏《阿达拉姆》是藏民族传统小五明学科之喜剧明的典型剧目，其剧本是根据拉卜楞寺木刻版《阿达拉姆藏戏地域蒙昧自照篇》编印，现存放于拉卜楞寺印经院藏书房第一架第四经卷处，共有107页，萨迦康巴达先多杰手抄，刊印年代不详。曼秀·仁青多吉在《格萨尔地名研究》中研究认为：刻印时间大约是在第四世嘉木样时期。距今已有一个多世纪。

《地狱救妻》是藏族文人(即僧侣、知识分子等精英阶层)选择、改造、利用《格萨尔》史诗这一民间叙事，并将这一叙事文本经典化、规范化的结果。《地狱救妻》史诗部本是南木特藏戏《阿达拉姆》的基础：格萨尔前往汉地后，阿达拉姆王妃罹患重病，经多方医治祈福无效去世，因为罪业深重，忍受地狱煎熬。格萨尔王降服了汉地茶宗迎回向善教法后，即刻赶赴阎王城中将阿达拉姆等十八亿逝者亡魂救出，得以超度升入天界。创编者白玛柔增的创编目的是宣扬前生后世思想，通过栩栩如生的直观场面教育受众应在此生多行慈善，潜心向佛，戒除恶业，争取善报。拉卜楞寺的活佛们尤其是拉卜楞寺原南木特藏戏执导朗仓活佛，对密宗院的藏戏表演在表演程式和唱腔等各个方面给予了具体指导。朗仓·格桑乐协加措(1900-1988)和五世嘉木样·义西丹必尖参(1916-1947)于1945年组建了具有安多地域特色的拉卜楞寺南木特藏戏团，主要以藏族民间故事和历史文献为依据，吸收藏族传统戏剧和国粹京剧的表演艺术精华。1946年冬，由青年喇嘛专业学校的十六名学员在德央佛殿表演了首个南木特藏戏《松赞干布》，南木特藏戏逐步演变成为群众喜闻乐见的表演形式，受到僧俗百姓的好评。

以卫藏为主的传统南木特藏戏一般是在罗布林卡或广场上表演，没有专业的舞台和背景。但在朗仓活佛的努力下，安多拉卜楞南木特藏戏《阿达拉姆》有着固定的藏戏表演舞台及音乐演奏团，有根据戏剧内容而设计的可以灵活转换的幕布等舞台布景等，基本具备了藏戏舞台表演的所有要素。南木特藏戏《阿达拉姆》的唱腔深受拉卜楞地区民间乐调和寺院乐调的影响；民间舞蹈元素也在戏剧表演中有所呈现，如《阿达拉姆》中载歌载舞的“琼召”(即童子舞)便是以民间锅庄舞为基础改编而成。南木特藏戏《阿达拉姆》自1962年创编和表演起，每年在藏历大年十三日，即正值拉卜楞寺举行正月祈祷大法会时由密宗院僧侣进行表演，迄今为止，经久不衰。

作为民间活动的民间叙事与官方叙事、文人叙事相辅相成。甘肃省甘南州卓尼县车巴沟的江车村，现有五部藏戏剧本，分别为《智美更登王子》《松赞干布》《卓哇桑姆》《阿达拉姆》《降魔》等，其中属于《格萨尔》史诗藏戏的是《阿达拉姆》和《降魔》两个剧目，在每年七、八月份香浪节和正月里演出；甘南州碌曲县则岔地区表演的《阿达拉姆》也有近30年，阐明善恶有报的佛教教义。南木特藏戏《阿达拉姆》是以藏族传统戏剧文化为根基，以《格萨尔》史诗叙事为枝干，在我国藏区盛开的歌舞戏剧艺术奇葩，每年都会吸引海内外众多人士驻足欣赏。将具有重要文化资源价值的《阿达拉姆》等作为藏戏艺术精品和经典文化保护与开发，必将对我国藏区旅游事业起到重要的推动作用。

(二)“阿达拉姆”风物遗迹传说

具有活态性质的《格萨尔》史诗，在本土口头传统中的源文本丰富而多元。无论是从作为空间形态的实体地理层面，还是从演唱艺人主体的审美观照后所积淀、升华的精神性地理层面，藏族民间流传着多则“阿达拉姆”风物遗迹传说。“阿达角城”传说是阿达拉姆为造福百姓而射杀魔牛等野兽之处，坐落在青海果洛州达日县桑日麻乡境内，据说此城完好保存至民主改革时期才被拆毁。

笔者曾多次前往青海省果洛州达日县调研，获悉青海省果洛州达日县桑日麻乡是唯一的《格萨尔》史诗女英雄阿达拉姆文化遗址所在地。民间传说，当地山神叫卡哇达玛。卡哇达玛是阿达拉姆与格萨尔之子。卡哇达玛聪慧有加，3岁赛马，13岁煨桑，14岁征战，但天妒英才，不幸早夭。达日县桑日麻乡境内共存有32处《格萨尔》相关遗址：如80-83岁时的格萨尔修行念经处；格萨尔叔叔超同的修行洞；僧达阿冬修行洞；格萨尔的哥哥嘉擦修行地；格萨尔大将丹玛与儿子达智云丹的上下两层修行地；格日大将修行洞以及13个活佛修仙洞等，还有晴天时可见到的阿尼玛卿山头及其他山顶的煨桑台；30员大将中力气最大者举石头处。东山上有格萨尔王妃修行洞；平台上30眼泉水，是30个天马喝水的地方；南山上有格萨尔王晚年讲经的宝座、格萨尔王脚印等。著名的“阿达角城”就在南山40公里处，城中央的石头是“磨剑石”；角城东南方向便是射落石头处。此外还有格萨尔王的天马脚印踩下去形成的湖水；湖水中间陆地为格萨尔王天马喝水处；在桑日麻乡寺院20公里处，有格萨尔王妃珠姆等人的8个温泉遗址，西面20公里处是以阿达拉姆命名的湖泊(3)来自笔者在2018年6月25日于桑日麻乡调研时多杰桑俄和谢尖措的讲述。。这里平均海拔为4 600～5 000米，人迹罕至，《格萨尔》史诗风物遗址传说在这里保存完整。2013年7月，青海省果洛州首届“阿达拉姆赛马节”在达日县桑日麻乡康龙沟举行。

此外，在青海省玉树州称多县清水河镇普桑村的卡直沟，有一呈红色的牦牛肢体般的石块堆砌处，相传是阿达拉姆降伏魔牛的地方。“当统治黑魔部落时，是充当盗贼的首领。在身披三甲武装时，好似遍入天(4)指白达砸穆扎，相传是阎罗王的妃子。示怒容，使敌人见她心胆颤，使花虎见之失畏恐，使野牛见之悲叹气，使野牛见之逃山岗。”[3]83旁边山崖上的一块有眼有孔、形似岗哨的石崖，相传狡猾诡秘、好事胆小的格萨尔的叔叔超同曾躲藏于此，窥探阿达拉姆降伏魔牛的壮烈情景。四川甘孜州也盛传“阿达拉姆踢山石柱”的故事。阿达拉姆迷恋一位叫色尔哇·尼奔达雅的战将，当她听说尼奔达雅的领地“色尔坝”这片“盛产金砂的谷地”经常有妖魔出没，常将少男少女当作美餐，百姓民不聊生，骁勇剽悍的尼奔达雅多次前去都未能降魔，阿达拉姆便与之共商大计，在“霍西”开启了一场惊心动魄的大战。阿达拉姆踢开大山，一座大石柱从天而降，将妖魔终身禁锢在石柱下。当地百姓为感谢阿达拉姆，就将此奇异的石柱命名为“阿达拉姆踢山石柱”。

文本和语境共同创造了意义。阿达拉姆叙事的宗教性在当下逐渐被消解，审美意识与娱乐性得到增强。其传承充满传承与变异、延续与创造、传统与个人创造力的不断互动与共融，动态而复杂。藏区民众用多种叙事方式纪念女英雄阿达拉姆，体现出民众智慧在市场经济冲击下并未枯竭萎靡，相反，《格萨尔》史诗在传承中得到复兴。《格萨尔》史诗从口头传说到书面文本再到传承形式的多样化，不仅蕴含民间文化精神的传承，也是选择、判断和再创造民族民间文化资源的结果。