真道统、新四书及相关问题研究

杨德春

（邯郸学院中文系，河北 邯郸 056005）

1 关于孔子秘传问题

《春秋公羊传》序疏：“《孝经·钩命决》云‘孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》'是也。”［1］3《春秋公羊传》隐公第一疏：“答曰：《孝经说》云：‘孔子曰：《春秋》属商，《孝经》属参。'”［1］3《孝经·钩命决》、《孝经说》就是《孝经纬·钩命诀》，《孝经纬·钩命诀》是汉代的纬书，根据文献学的基本原则，纬书的文献学价值要低于经书和正史，即纬书不可靠。但是，《孝经纬·钩命诀》毕竟是汉代的纬书，汉代去先秦未远，当有历史的影子。关键是单就此二条材料而言，根据文献学的基本原则，当然不可靠，如果有其他的佐证材料，则另当别论，此二条材料恰恰是有其他的佐证材料，所以，此二条材料是另当别论的纬书材料，对于认识和理解孔子思想和儒家的发展变化具有重要意义。

何休《春秋公羊解诂》序引用孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”［1］3这是孔子自言，是第一人称自述；《春秋公羊传》序疏：“《孝经·钩命决》云‘孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》'是也。”［1］3《孝经·钩命决》却是第三人称的叙述，不是孔子自述。这值得注意，显然，何休不是引用《孝经·钩命决》，而《孝经·钩命决》必然是对于孔子自述的转述，则《孝经·钩命决》必然不是“志在《春秋》”“以《春秋》属商”等等说法的源头文献，而“志在《春秋》”“以《春秋》属商”等等说法的源头文献也就绝不是纬书，而应当是先秦文献（包括口述文献），因为是秘传，所以一般情况下当不会见载于经史，但是，《春秋公羊传》 口说流传，至汉景帝时始著于竹帛，东汉何休此说当为师传。如果何休此说源于师传，《春秋公羊传》与《春秋穀梁传》同源，《春秋穀梁传》在先秦即有古文文本流传［2］3，《春秋穀梁传》从先秦流传至西汉的古文文本或当有记载和师传，总而言之，何休之说和《孝经·钩命决》之说必有一个共同的先秦的文献源头，这就使何休之说和《孝经·钩命决》之说的文献性质发生了改变。

《春秋公羊传》隐公第一疏：“案闵因叙云：‘昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。'”［1］1《史记·孔子世家》：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”［3］1944《春秋公羊传》隐公第一疏：“答曰：《孝经说》云：‘孔子曰：《春秋》属商，《孝经》属参。'”［1］3以前均是孤立地看待以上三条材料，我认为应该把以上三条材料联系在一起看待，子夏不仅是孔子秘传《春秋》的传人，而且参加了孔子为《春秋》的资料收集工作，据“使子夏等十四人”的表述，子夏当是孔子为《春秋》的资料收集工作的参加者和领导者。孔子为《春秋》的资料收集工作结束后九个月经立，在九个月的立经之时，子夏之徒不能赞一辞，说明子游、子夏侍奉左右，为什么子游、子夏侍奉左右呢？ 因为文学子游子夏，子夏之徒不能赞一辞，还说明孔子为《春秋》有微言大义，连有文学和文献特长的游夏之徒都不能赞一辞，这就需要秘传亲授，孔子在游夏之徒中最后选择了子夏，对其秘传亲授《春秋》。子夏参与了《春秋》的资料收集、侍奉编写、秘传亲授的全过程，由十四人到二人，由二人到一人，子夏一步一步走到了最后，孔子以《春秋》属商是符合逻辑的，是合情合理的，也就是可能的，此其一也。《史记》是正史，正史的材料与两条表面上看是纬书的材料而实际上文献性质不是纬书的材料相互联系、相互关联，说明了或曰证明了这两条表面上看是纬书的材料而实际上文献性质不是纬书的材料的一定的可靠性和可信性，此其二也。

孔子于晚年秘传之前以诗书为教，没有单独传经，不存在传授系统问题，孔子晚年秘传《春秋》和《孝经》，因为是秘传，所以才需要传授系统以确保真传，后来，《孝经》失传，《春秋》虽存，但是又发生了分裂，分裂为《春秋穀梁传》《春秋公羊传》等，如此则不仅需要传授系统，而且道统问题也产生了。

2 关于尧舜之前的道统问题

《汉书·艺文志》云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”［4］1701这条材料明确指出因为仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，所以《春秋》分为五。

《汉书·楚元王传》云：“歆因移书太常博士，责让之曰：‘昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭，其道甚著。周室既微而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔子之道抑，而孙吴之术兴。陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”［4］1968这条材料也明确指出了夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。

圣帝明王之道术原来是全的，至孔子，道术分裂难全，歆未言百家争鸣，是其局限性。周室既微而礼乐不正，所以，自卫反鲁然后礼乐正，歆在此言孔子与六经的关系，如果不是“自卫反鲁，然后礼乐正”，则六经独缺礼，孔子与六经的关系就不全，所以，此处歆是化用《论语》成句，承上文必有礼字，此文在流传过程中因涉《论语》成句而误脱礼字，由乃字也可知歆为化用《论语》成句，而非引用《论语》成句，乐前当有礼字。孔子与六经有关是为了纪帝王之道，也就是纪圣帝明王之道术，只是没有纪全，圣帝明王之道术分裂了，出现了百家争鸣。孔子之学是圣帝明王之道术，即帝王之术。《史记·李斯列传》：“乃从荀卿学帝王之术。”［3］2539孔子之学和荀子之学都是圣帝明王之道术，即帝王之术，但是，由于继承、理解、取舍等的不同，孔子之学和荀子之学的不同也就是必然的了。实际上，圣帝明王之道术就是五帝三王之学，既然是五帝三王之学，道统中的尧舜只是二帝，道统在尧舜之前应当依据《史记·五帝本纪》补入黄帝、颛顼、帝喾，即道统要从黄帝开始。

司马迁《史记·五帝本纪》：

太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有闲矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。［3］46

司马迁对于关于五帝的材料进行过去伪存真的选择，著为本纪书首，当可信；《书》缺有间矣，当以《史记·五帝本纪》作为补充。

《史记》以黄帝为五帝之首，即《史记》以黄帝为历史记载的起点，《史记》对于中国的历史文化具有重要意义，所以，黄帝对于中国的历史文化也具有重要意义。中国人为炎黄子孙，中国的文字产生于黄帝时期。黄帝第一次使分散的中国文化的因素实现了初步的整合。黄帝最早形成了中国文化的核心的地理范围和进一步发展的地理基础。这个核心的地理范围中的人都是黄帝子孙，黄帝子孙后来发展为不同民族仍然都是黄帝子孙。黄帝是最早的中国文化的核心的地理范围的最高统治者，可以说黄帝是中国外王之道的开创者。黄帝以最高统治者而与炎帝称为炎黄，谦虚礼让，尊重他人才能尊重自己，让他人活自己才能活，夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，可以说黄帝是中国内圣之道的开创者。黄帝既是中国外王之道的开创者，又是中国内圣之道的开创者，从而形成了中国文化最初的特色，反映到学术上就是最初形成了帝王之道，所以，黄帝对于中国文化和儒家文化均具有重要意义，黄帝应当列于儒家道统之中。

黄帝是中华民族的人文初祖，中华民族的各个组成部分都是黄帝的子孙，即中国的各个民族有一个共同的祖先黄帝，即黄帝是中国的各个民族的历史的、文化的、民族的、血缘的真正祖先，中国文化不同于西方文化的崇拜上帝，中国文化是崇拜祖先、重视孝道，如果对于黄帝持历史虚无主义态度，中国文化的最初的老根就被刨掉了，后果和危害极为严重。司马迁《史记》以科学的严谨态度去伪存真，以黄帝为五帝之首，以黄帝为中国的各个民族的共同的祖先，具有极为重要的学术意义、文化意义、历史意义和现实意义。一定要充分认识到考古学的局限性，一切历史记载都要经过考古学的证明是不可能的，在对于司马迁《史记》记载的第一个重要历史人物黄帝没有否定的证据、也不可能有否定的证据的情况下，对于司马迁《史记》关于第一个重要历史人物黄帝的记载要予以尊重。

仅仅因为道家尊黄老，就将人文初祖黄帝排除在道统或儒家道统之外，这是数典忘祖。墨家尊大禹，大禹仍然在儒家道统之内，以此例彼，对于人文初祖黄帝就不公平，这就表明韩愈所构建的所谓的儒家道统局限性很大，不足为训。既然道统存在重大问题，则所传之道必然也存在重大问题，绝非真正之道。

3 关于孔子之后的道统问题（一）

《汉书·艺文志》云：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。”［4］1701《汉书·楚元王传》云：“及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”［4］1968

以上两条材料还有更为重要的意义，即仲尼没而微言绝，但是，七十子尚传有仲尼关于六经的大义，七十子丧而仲尼关于六经的大义乖，只是乖，仲尼关于六经的大义有可能没有绝，七十子中得到仲尼关于六经的大义者只可能是秘传者，子夏是秘传者之一，可能传仲尼关于六经的大义。

《史记·仲尼弟子列传》：“卜商字子夏。少孔子四十四岁。”［3］2202

《史记·仲尼弟子列传》：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。”［3］2203

《史记·儒林列传》：“如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”［3］3116

陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》：“孔子删《诗》授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克。”［5］

洪迈《容斋续笔》“卜子夏”条曰：“魏文侯以卜子夏为师。案《史记》所书，子夏少孔子四十四岁，孔子卒时，子夏年二十八矣。是时，周敬王四十一年，后一年元王立，历贞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始为侯，去孔子卒时七十五年。文侯为大夫二十二年而为侯，又六年而卒，姑以始侯之岁计之，则子夏已百三岁矣，方为诸侯师，岂其然乎？ ”［6］242

文侯为大夫二十二年，后人以文侯代其名，子夏在西河教授，于文侯为大夫之时为文侯之师，其时子夏八十多岁，后子夏弟子也在魏活动，故子夏在西河教授，曾为魏文侯之师的记载是可靠的。但子夏在西河教授的《春秋》只是笼统的《春秋》阐释之学，还没有形成后来的《春秋穀梁传》和《春秋公羊传》。

现存《春秋穀梁传》的实际情况却是：现有材料无法确考穀梁子以前的无名氏和子夏，子夏与《春秋》的关系现无直接证据，基本上属于传说性质，不是很可靠的，也不是完全不可靠的。退一步说，就算《春秋》是由子夏传出的，子夏所传之《春秋》也只是笼统的《春秋》阐释之学，其中既有《春秋穀梁传》的因素也有《春秋公羊传》的因素。所以，真正意义上的《春秋穀梁传》当始于穀梁子。穀梁子从传说的子夏所传之笼统的《春秋》阐释之学中分离出来，形成了《春秋穀梁传》最初的学术特色，《春秋穀梁传》所阐发的孔子的《春秋》的微言大义只能看成是《春秋穀梁传》自己的思想。

惠栋《穀梁古义》：

然则穀梁子非亲受经于子夏矣。古人亲受业者称弟子，转相授者称门人。则穀梁子于子夏，犹孟子之于子思。故魏麋信注《穀梁》以为与秦孝公同时也。杨士勋言“穀梁为经作传，传孙卿，卿传鲁人申公，申公传博士江翁”。［7］

“弟子”与“门人”古可通用，但惠栋认为东汉应劭《风俗通》“穀梁为子夏门人”与杨士勋《春秋穀梁传集解序疏》“受经于子夏”（即亲受业于子夏）是不同的，即惠栋认为亲受业者称弟子，转相授者称门人。惠栋认为：从东汉桓谭《新论》所言穀梁赤撰《春秋穀梁传》在《左传》“行世百余年后”，则从时间上穀梁赤必然不是子夏亲传弟子。既然从时间上穀梁子生活的年代与子夏相距过远。则穀梁子只能受学于子夏之弟子。惠栋此论仅仅从《春秋穀梁传》传授系统上着眼，具有一定的局限性，没有考虑孔子晚年秘传的道统问题，孔子于晚年秘传之前以诗书为教，没有单独传经，不存在传授系统问题，孔子晚年秘传《春秋》和《孝经》，因为是秘传，所以才需要传授系统以确保真传，后来，《孝经》失传，《春秋》虽存，但是又发生了分裂，分裂为《春秋穀梁传》《春秋公羊传》等，如此则不仅需要传授系统，而且道统问题也产生了。即《春秋穀梁传》的传授系统不仅仅是传授系统，还具有道统的意义，所以，在年代上跨度大，在传承人代数上有跳跃性，也就是省略了一些不重要的传承人，具有道统的特点。《春秋穀梁传》具有道统性质和特点的传授系统影响相当深远，首先影响了《春秋》分裂后剩余部分的传授系统，即《春秋公羊传》传授系统，影响了孟子建立道统论，然后影响了古文经学各个传授系统。

荀子确为《春秋穀梁传》传人。但是还有一个问题，《荀子·非十二子》云：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”［8］105《荀子·大略》云：“言而不称师谓之畔，教而不称师谓之倍。倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇诸涂不与言。”杨倞注：“畔者，倍之半也。教人不称师，其罪重。故谓之倍。倍者，反逆之名也。”［8］506《春秋穀梁传》若由子夏传出，子夏乃荀子先师，荀子不会言“是子夏氏之贱儒也。”我认为有两点需要说明，其一，子夏传《春秋穀梁传》只不过是传说，并不是十分可靠。其二，荀子所骂只不过是子夏的不肖弟子，荀子对子夏还是尊敬的。《荀子·大略》云：“子夏贫，衣若县鹑。人曰：‘子何不仕？'曰：‘诸侯之骄我者，吾不为臣。大夫之骄我者，吾不复见。柳下惠与后门者同衣而不见疑非一日之闻也。'”［8］513可证荀子对子夏人格之敬重。

洪迈《容斋续笔》“子夏经学”条：

孔子弟子惟子夏于诸经独有书，虽传记杂言未可尽信，然要为与它人不同矣。于《易》则有传，于《诗》则有序。而《毛诗》之学，一云子夏授高行子，四传而至小毛公，一云子夏传曾申，五传而至大毛公。于《礼》则有《仪礼·丧服》一篇，马融、王肃诸儒多为之训说。于《春秋》，所云“不能赞一辞”，盖亦尝从事于斯矣。公羊高实受之于子夏，穀梁赤者，《风俗通》亦云子夏门人。于《论语》，则郑康成以为仲弓、子夏等所撰定也。后汉徐防上疏曰：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。斯其证云。［6］397-398

范晔《后汉书·邓张徐张胡列传》记载徐防上疏曰：“臣闻诗书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”［9］1500经起于孔子而解经起于子夏，子夏由获得孔子之道的解释权而成为孔子之道的直接继承人，子夏必然为道统中人。曾子与此无关，即曾子失去了或没有得到孔子之道的解释权也就不可能染指孔子之道的继承权，也就与道统毫无关系可言。

《礼记·檀弓上》：

子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：“吾闻之也，朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也。”曾子怒曰：“商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！ 吾过矣！ 吾离群而索居，亦已久矣。”［10］202-203

其一，子夏相信天命，以其无罪而丧其子、丧其明质问于天；曾子实不相信天命，以丧明为丧子所导致，已经背离了孔子的学说，比疑子夏于夫子之罪更重，也没有天罚，曾子放胆发怒，一如小人之肆无忌惮，所谓子思、孟子之学不可能由曾子而来。其二，曾子指控子夏之一二二罪，涉及敬师孝亲，与孔子以《孝经》属参暗合。其三，曾子怒责子夏，实际上是曾子与子夏相争之反映，而且是曾子与子夏相争失败后气急败坏之反映。子夏必然为道统中人，而曾子非也。

4 关于孔子之后的道统问题（二）

《汉书·艺文志》云：

《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家。经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。［4］1719

博士江翁、安昌侯张禹等皆为荀子之学的传承人，《孝经》当为子夏、穀梁子、荀子一派所传。《孝经纬·钩命诀》中有孔子之言“吾志在《孝经》，行在《春秋》。”“以《春秋》属商，《孝经》属参。”由此可知孔子传经于子夏与曾子二人，曾子传子思，但是，子思并未传孟子，孟子是自己从当时所能接触到的子夏、穀梁子一派的儒者处学习，自己取舍，自己独立思考，逐步归向子思学派的。问题的关键是曾子传子思后，这一派的学问就失传了，汉代复出的《孝经》不是曾子所传，而是子夏、穀梁子、荀子一派所传，这是问题的关键所在。《大戴礼记》之内容是子夏、穀梁子、荀子一派所传，《大戴礼记》中的关于曾子的文献自然也是子夏、穀梁子、荀子一派所传。《小戴礼记·曾子问》言天无二日，《小戴礼记·坊记》也言天无二日，《孟子·万章上》也言天无二日，皆出于《春秋穀梁传》所载孔子之微言大义“大上故不名”，证明《小戴礼记》之内容也是子夏、穀梁子、荀子一派所传，这也再次证明孟子学习过《春秋穀梁传》，关于孟子学习过《春秋穀梁传》的其他证据见杨德春《葵丘之会天子禁令考》［11］。《孝经》中关于天子之孝的内容应当是子夏、穀梁子、荀子一派的思想，而绝不是曾子、子思学派的思想。孟子是从子夏、穀梁子一派的儒者处学习，自己取舍，自己独立思考，逐步归向子思学派的，也可以说曾子子思之学失传后，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所传之学说和文献的基础上创造和重新构建了曾子子思之学，这一套学问后来被称为思孟之学，这一学派后来被称为思孟学派。

《孟子》最后一章《尽心下》第三十八章：

孟子曰：“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、臯陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”［12］408-409

孟子实际上提出了儒家的新的道统观，尧、舜、汤、文王、孔子，孟子以孔子之继承者自居，但是，未明言。孟子的这种道统观实际上就是来源于并且针对于《春秋穀梁传》或《春秋》的传授系统，因为孔子晚年仅传二经，而其中之一《孝经》失传，至汉复出，为子夏、穀梁子、荀子一派所传，有传授系统的只有《春秋》，在《春秋》传授中，孟子受子夏、穀梁子、荀子一派的《春秋穀梁传》影响最大，孟子在《孟子》最后一章提出新的道统观，将自己学问的来源直接上接孔子，以孔子私塾弟子自居，也以孔子学说的继承人自居，黜落子夏、穀梁子，这也从反面证明孟子之学来源于子夏、穀梁子、荀子一派所传之学，自己取舍，自己独立思考，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所传之学说和文献的基础上创造和重新构建了曾子子思之学。

韩愈继承和发展了孟子的道统观，韩愈《原道》：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲，轲之死不得其传焉。”［13］18韩愈《原道》正式提出所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的道统说，影响深远。韩愈把黄帝、颛顼、帝喾和子夏、穀梁子、荀子等排斥于道统之外，则韩愈所谓之道统可商也，绝非不可修正之最后定论。

司马迁《史记·十二诸侯年表序》：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。”［3］510《索隐》：“荀况、孟轲、韩非皆著书，自称‘子'。宋有公孙固，无所述。此固，齐人韩固，传诗者。”［3］511宋之公孙固，不仅无所述，而且是春秋时期之人，《春秋》尚未成书，捃摭《春秋》之文以著书九无从谈起。如此则司马迁《史记》此处之公孙固当与荀卿、孟子、韩非一样为战国时期之人。《索隐》以为此固指齐人韩固，为传诗者，然传齐诗者为齐人辕固，非为韩固，《索隐》之韩固之韩当为辕之形讹。辕固又称为辕固生，可见辕固为复姓，即固非为名，如此则与公孙固无关。韩非为荀子之学生，荀子是子夏一派正统，孟子也受到子夏一派影响，故附于荀子之后。这不仅仅是司马迁的看法，而是当时学术界的一般看法。

王充《论衡·对作篇》：“或问曰：贤圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之党，下至荀、孟之徒，教训必作垂文，何也？ ”［14］1177孔墨，墨生于孔，荀孟，孟源于子夏一派。

我主张以孔子、荀子、孟子为三圣，三圣的关键是荀子以及荀孟的次序，我主张孔子是先圣，荀子直接相对于孔子称为后圣；因为是荀孟，所以孟子相对于荀子称为亚圣或附圣，即孟子是附于道统之后的圣人。

5 关于孔子之后的道统问题（三）

胡适《中国哲学史大纲·荀子以前的儒家·大学与中庸》

第二，个人之注重 我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。如下图：

《孝经》说：自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

《大学》说：自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。

这两句“自天子至于庶人”的不同之处，便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。［15］204-205

胡适已经指出孔子传曾子的这一派学说有致命的缺陷。《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同。实际上否定了《大学》由曾子而来。

我认为，《孟子》所反对的杨朱的极端个人主义和利己主义，或曰为我主义，恰恰是由孔子传曾子的这一派学说而来，这一方面表明孟子所学绝非来自曾子的这一派学说，曾子传子思、子思传孟子绝对不可靠，另一方面表明孔子传曾子的这一派学说的致命缺陷必然导致孔子传曾子的这一派学说的衰亡，真理并非只有孟子能够认识，孔子的其他弟子和曾子的学生必然有人能够发现孔子传曾子的这一派学说的致命缺陷而改换门庭或改换师门，曾参的儿子兼学生曾申改换门庭或改换师门而就学于子夏即是明证，连曾参的儿子兼学生曾申都背叛了师门和孝道，子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”［16］10曾参尚在，曾参的儿子兼学生曾申就已经改于父之道了，孔子传曾参的这一派不衰亡反而奇怪了，曾参和曾申共同的学生吴起也改换门庭而就学于子夏，孔子传曾子的这一派必然衰亡。兼爱主义的或曰极端的为人主义的墨家恰恰是从儒家分出来的，是孔子提倡孝的必然结果，又鉴于子夏培养了墨家的禽滑厘。再鉴于孔子曾经就学于老子，孔子晚年的另一个秘传之人子夏培养了田子方，田子方培养了庄子。又鉴于子夏培养了李悝、吴起，而李悝、吴起开创了法家，又鉴于子夏的再传弟子荀子培养了韩非、李斯，使法家文化登峰造极。即墨家、道家、法家均来源于儒家。

《庄子·天下篇》言道术分裂，孔子曾经就学于老子，所学当是道术尚未分裂的道术，自孔子之后道术分裂。所以，中国文化的复兴或曰现代化不是仅仅使作为中国文化的主体部分的儒家文化复兴或曰现代化，还要解决道术分裂的问题。解决道术分裂的问题要以最早的道术分裂所形成的儒家为基础而整合百家，在实现中国文化的整合中实现中国文化的复兴或曰现代化。

儒家的真道统应该是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、子夏、穀梁子、荀子、孟子。由于孟子是从子夏、穀梁子这一派学习，独立出去后恢复或重建了子思之学，所以附于荀子之后。

鉴于道统的严肃性、权威性和局限性，我主张道统仅限于先秦，先秦之后无道统。如此我就可以避免如韩愈、朱熹那样使我自己也列入道统之中，我研究和发现儒家的真道统，绝不是为了像程子朱子那样求得一个杨子或子杨子的虚名，我淡泊名利，我除了维持一个最简单的生存条件之外，没有一分钱私产，我之全部精力和整个人生都已用于为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平了。

6 章太炎提出的新四书的局限性

章太炎《国学之统宗》：

周孔之道，不外修己治人，其要归于六经。六经散漫，必以约持之道，为之统宗。余友桐城马通伯，主张读三部书：一《孝经》，二《大学》，三《中庸》。身于三书均有注解。余寓书正之，谓三书有不够，有不必。《孝经》、《大学》固当，《中庸》则不必取。［17］

章太炎《国学之统宗》：

今欲卓然自立，余以为非提倡《儒行》不可。《孝经》、《大学》、《儒行》之外，在今日未亡将亡、而吾辈亟须保存者，厥惟《仪礼》中之《丧服》。此事于人情厚薄，至有关系。中华之异于他族，亦即在此。余以为今日而讲国学，《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。［17］

章太炎实际上是以《孝经》《大学》《儒行》《丧服》为新四书。章太炎以《孝经》《大学》《儒行》《丧服》为新四书存在一定的局限性。首先，章太炎提出的新四书不能够反映儒家的真道统，也没有反映儒家的伪道统，实际上是抛开道统的新四书。抛开道统的新四书无所皈依，实际上成为无源之水、无本之木，完全脱离了中国文化的传统。其次，章太炎提出的新四书没有能够完全摆脱宋学的局限性，仍然沿用《大学》，《大学》论学以治国平天下为唯一旨归，缩小了大学的范围，具有重大的局限性和危害性，此点已经被实践和历史所反复证明，章太炎不应该延续此错误。再次，章太炎提出的新四书之原文合之不过一万字，过于单薄，不能够反映儒家和中国文化的丰富性。鉴于章太炎提出的新四书之局限性，章太炎提出的新四书当时即不可能大行于世，以后也就销声匿迹了。

7 新四书仍然是对于经典的重新诠释或重新阐释

对于经典的重新诠释是必要的，也是中国文化的传统，新四书仍然是对于经典的重新诠释或重新阐释。

刘笑敢反对对于经典的重新诠释：你明明是要建立二十一世纪的哲学，为什么一定要说是古人已有的？ 明明是要创造当代的哲学体系，为什么一定要套上古人的思想？ 这样套的结果，一是对文本的原意做出附会和扭曲，二是束缚你自己的思想。自己讲、 讲自己不是更好吗？ 抛开了经典的束缚，不是更有利于思想的创造吗？ 刘教授承认中国古代有一个通过经典诠释创造思想体系的传统，但是他怀疑这个传统在 今天是否还适用？ 是否还可以继续作为我们思想创造的形式？［18］

刘笑敢反对对于经典的重新诠释是错误的。梁涛对于刘笑敢很客气，只是说不接受刘笑敢的说法。梁涛提出的不接受的看法如下：“今天每一位学者当然可以建构自己的哲学体系，比如安乐哲的哲学、杜维明的哲学、成中英的哲学等。但是这些内容按中国传统学术的划分来看，只能算是子学，而子学是不可能代替经学的。经学是民族文化的历史记忆，是核心价值观的体现，它是子学的源头，其地位是更为重要的。”［18］梁涛此论还是有问题，今天每一位学者当然可以建构自己的哲学体系，比如安乐哲的哲学、杜维明的哲学、成中英的哲学等，但是，这些所谓的哲学不能算作子学，子学是道术分裂的结果，道术原来是未分裂的，道术还要走向整合，这是清代诸子之学的理论高度和气魄，清代诸子之学的核心是荀子之学，所以，这也是荀子之学的理论高度和气魄。由于子学是道术分裂的结果，所以，经学和子学都是有学术传统的，经学和子学都是核心价值观的体现，经学和子学的核心价值是不断变化的，如《孟子》由子变为经，经学不是子学的源头，经学和子学有一个共同的源头——未分裂的道术。经学和子学都是有学术传统的，经学和子学都需要不断重新阐释。中国历史五千年没有中断，主要原因就是中国传统文化没有中断，中国传统文化是活的，中国传统文化需要不断地对话和调整，中国传统文化需要与时俱进就要不断回到出错的过去重新调整，这就要对于中国传统文化的经典重新诠释。北京大学和刘笑敢之流已经没有什么传统可言了，因为从胡适就开始整理国故，一百年下来在北京大学和刘笑敢之流看来中国传统文化早已经不是活的了，仅仅是需要整理的国故，就是博物馆的陈列品而已，中国也没有什么文化传统了，可以抛开了传统和经典的束缚而任意全盘西化了。另外，我还要多说一句，安乐哲的哲学、杜维明的哲学、 成中英的哲学等和刘笑敢的所谓的哲学虽然被梁涛尊称为哲学，评价不可谓不高，但是，因为这些哲学抛开了传统和经典的束缚，所以就别怪中国传统文化不承认这些哲学了！我不得已而言之，安乐哲的哲学、杜维明的哲学、成中英的哲学和刘笑敢的所谓的哲学绝不是子学，这是梁涛搞错了。

8 梁涛提出的新四书的局限性

梁涛《新四书与新道统——当代儒学思想体系的重建》：

第二步是经典的选择。朱熹根据其道统说，选择的是《四书》。朱子认为只有孔、曾、思、孟传道统，所以《四书》实际也就是他们四人的著作，反映 的是他们四人的思想。其中，《论语》反映的是孔子 的思想，《大学》是曾子，《中庸》是子思，《孟子》是孟子。但是丰富、灿烂的早期儒学思想怎么可以仅仅用这四部书来代表呢？故根据新道统，需要有“新四书”，即《论语》、《礼记》、《孟子》和《荀子》。［19］

梁涛提出荀子进入新道统，这是正确的。但是，荀子如何进入新道统？ 荀子进入道统要有历史的和文献的依据，不能梁涛一拍脑门就定下来了，荀子就进入新道统了。

梁涛提出的新四书是《论语》《礼记》《孟子》和《荀子》，这个顺序反映出孔子到七十子及其后学、七十子及其后学到孟子、孟子到荀子的所谓的道统顺序。但是，荀子不是思孟学派的，孟子到荀子或孟子传荀子没有任何历史的和文献的依据，所以，梁涛提出的这个所谓的道统和新四书都不能成立。另外，程朱也称四书为四子书，即四书反映孔子、曾子、子思、孟子的道统，但是，朱熹的四书的排列顺序却是《大学》《论语》《孟子》《中庸》，与道统的顺序并非一一对应，这是值得在排列新四书时学习和借鉴的。

《礼记》内容很杂，矛盾很多，《礼记》作为礼学文献的汇编当然是经典，程颐提出四子书为什么不选《礼记》？朱熹编四书为什么不选《礼记》？因为程朱出于理学体系的整体考量，避免理论矛盾和冲突。新四书在新道统或真道统基础上要弘扬荀子之学，首先就要有主次，在哲学上坚持一元论，反对二元论，所以，梁涛的荀子和孟子并列在哲学上就不合适。其次，新四书在新道统或真道统基础上要弘扬荀子之学，就要从弘扬荀子之学的整体上考量，避免理论矛盾和冲突，如此则《礼记》不应该进入新四书。

程朱在四书的选择上是煞费苦心的，四书大行于世不是偶然的，是煞费苦心的结果。程朱表彰《大学》和《中庸》实际上是表彰曾子，以子思继承曾子，故程朱在四书的选择上是以曾子为孔孟之间的重要桥梁，即程朱是主张回到曾子或曰回到曾子去，因为程朱注意到了孔子思想的复杂性和因材施教所产生的随意性，也充分注意到了孔子周游列国行道失败后晚年思想的变化和晚年秘传，即直接从《论语》中无法理解孔子的真正思想，再加上《论语》解释的随意性和多义性，回到孔子或曰回到孔子去几乎不可能，也没有意义，只有通过孔子晚年秘传者子夏或曾子才有可能理解孔子的真正思想，程朱要建立理学，讲心性，而孔子晚年秘传者子夏和曾子均不传心性之学，似乎孝与心性还沾点边，程朱就只能利用晚年秘传者之一的曾子，而不能利用子夏，虽然程朱知道群经皆为子夏所传而曾子之学早已经失传，所以，程朱之学从一开始就是伪学。

梁涛《回到子思去——儒家道统论的检讨与重构》提出回到子思去的口号［20］，梁涛所谓的儒家道统论的检讨与重构还是思孟学派的道统论，在思孟学派的道统论中是不可能有子夏和荀子的位置的。程朱实际上是主张回到曾子或曰回到曾子去，这是抓住了问题的关键的，程朱之说来源于韩愈之说，韩愈《送王秀才序》：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子，……”［13］261此盖表示推测，相当于“大约”、“大概”，韩愈自己也不敢完全确定。如果程朱主张回到子思去，舍弃曾子，子思虽然是孔子之孙，但是，未得孔子亲传，连七十子都不如，孔子之学无法到子思，子思之学就是来路不明的伪学，理学整个理论体系就塌了，故程朱实际上主张回到曾子是建立理学的关键之举。梁涛《回到子思去——儒家道统论的检讨与重构》提出回到子思去的口号，除了梁涛比程朱差得远之外，就是程朱留给梁涛的空间已经很小了，梁涛要想与程朱标新立异也只能回到子思去，只是回到子思去，子夏和荀子都无法安置位置，梁涛为了思孟学派，也就顾不了那么多了。我提出“回到子夏”或“回到子夏去”的口号，不仅彰显了儒学发展的历史真相和儒家的真道统，而且解决了荀子无法安置的问题和荀孟的位置先后问题。

9 杨德春提出的新四书的优越性

因为群经皆为子夏所传，所以，继承子夏道统的荀子才能够将子夏所传之群经传之于后。孔子“以《春秋》属商，《孝经》属参”，《孝经》失传，汉代之《孝经》为子夏学派所传，群经皆为子夏所传，但是，子夏之所传以《春秋》为核心和根本，而子夏所传之《春秋》又以《春秋穀梁传》为核心和根本，所以，弘扬《春秋穀梁传》之学就是弘扬子夏之学。程朱建立理学，正是抛开以《春秋》为核心和根本的六经，而通过在以《春秋》为核心和根本的六经之外另立四书来实现的。有鉴于此，研究和弘扬《春秋穀梁传》之学当然是必要的和根本的，应当继续发扬光大，而建立新四书以消除程朱背离儒家真道统和子夏之学的深远而巨大的恶劣影响则更为迫切和重要。

首先，新四书必须反映儒家的真道统。我提出以《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》 作为新四书，《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》 作为新四子书，因为《荀子·大略》是荀子继承和弘扬子夏的主要思想。《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》也可以称为三圣书，即反映孔子、荀子、孟子三圣思想的书。孔子、荀子、孟子三圣的关键是荀子以及荀孟的次序，我主张孔子是先圣，荀子直接相对于孔子称为后圣；因为是荀孟，所以孟子相对于荀子称为亚圣或附圣，即孟子是附于道统之后的圣人。

其次，在儒家的真道统的基础上，新四书必须建构一个完整的理论体系，这个完整的理论体系要克服宋明理学的局限性，代表儒学和中国文化的发展方向，能够担负起中华民族伟大复兴的文化使命。我提出以《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》作为新四书，完全符合上述要求。

再次，程朱在四书的选择上还注意到了四书的字数适度，便于普及和流通，注释避免汉学的繁琐，这都是值得总结和学习的。

汉代经学在汉武帝时期是五经七博士，在汉宣帝时期，变为五经十四博士。其中增立《春秋穀梁传》的博士，使得《春秋穀梁传》也成为官方学说。《汉书·儒林传》：

赞曰：自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。至孝宣世，复立大小夏侯《尚书》，大小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》。至元帝世，复立《京氏易》，平帝时，又立《左氏春秋》、《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》，所以罔罗遗失，兼而存之，是在其中矣。［4］3620-3621

汉武帝当初，《易》《书》《礼》《春秋》每经置一博士，《诗》有三家，故称五经七博士。到西汉末年，研究五经的博士逐渐增至十四家，所以也称五经十四博士，因为兼而存之，是在其中矣，所以，具体如何兼而存之现已不可考。但是，“是在其中矣”说明当时已经存在五经十四博士的定额，《后汉书·儒林列传》记载：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士，太常差次总领焉。”［9］2545此十四博士即是模仿西汉五经十四博士的定额而来。

虽然西汉一经说至百余万言，盖禄利之路然也，对于当时和后世产生重要影响的经说只有《春秋穀梁传》和《春秋公羊传》。汉学产生重要影响的经典文本当是《春秋穀梁传》和《春秋公羊传》，宋学产生重要影响的经典文本当是四书。《春秋穀梁传》四万一千多字，《春秋穀梁传》 白文按照一比五注释，《春秋穀梁传》 白文和注释约有三十万字，便于阅读和普及。《春秋公羊传》四万四千多字，《春秋公羊传》白文按照一比五注释，《春秋公羊传》 白文和注释约有三十万字，便于阅读和普及。《论语》一万三千多字，《孟子》三万四千多字，《大学》一千七百多字，《中庸》三千五百多字，即四书约有五万多字。四书白文按照一比五注释，四书白文和注释约有三十万字，便于阅读和普及。新四书要与《春秋穀梁传》《春秋公羊传》四书的字数大致一样，以便于阅读和普及。我所提出的新四书是《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》，约有五万多字，与《春秋穀梁传》《春秋公羊传》四书的字数大致一样。新四书白文按照一比五注释，新四书白文和注释约有三十万字，便于阅读和普及。

梁涛提出的新四书是《论语》《孟子》《礼记》和《荀子》，《论语》 一万三千多字，《孟子》 三万四千多字，《礼记》九万九千多字，即近十万字，《荀子》七万多字，梁涛提出的新四书约二十二万字，白文按照一比五注释，梁涛提出的新四书的白文和注释约有一百三十万字，不便于阅读和普及。

王崇简《冬夜笺记》：

欧阳永叔言：《孝经》一千九百三字。《论语》，一万一千七百五字。《孟子》 三万四千六百八十五字。《周易》二万四千一百七字。《尚书》二万五千七百字。《诗》三万九千二百三十四字。《礼》九万九千一十字。《周礼》四万五千八百六字。《春秋左传》一十九万六千八百四十字。准以中人之资，日读三百字，不过四年半可毕。稍钝者减中人之半，亦九年可毕。［21］

欧阳修主张日读经三百字，不过四年半可毕，仅仅读白文就要四年半，还没有读注释。现在大学学制是四年，除极少数以经学为专业者外绝大多数人还要学习其他专业知识，所以，欧阳永叔所言对于新四书的选择标准和特殊要求具有重要的警示意义。

另外，我提出以《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》作为新四书，绝不是为了像程子朱子那样求得一个杨子或子杨子的虚名，我淡泊名利，我除了维持一个最简单的生存条件之外，没有一分钱私产，我之全部精力和整个人生都已用于为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平了。

10 儒家真道统、新四书与第三次荀学复兴运动

文化具有积累性和继承性。对待传统文化要“取其精华，去其糟粕”“推陈出新，古为今用”。语言文字和文化是相互关联的。语言文字的背后或深层是文化，语言文字和文化不可分割。中国的语言文字是鲜活的，中国的语言文字所代表和体现的中国传统文化也是鲜活的，不是死了的文化，不是博物馆中的陈列品。使用语言是人类区别于动物的标志之一，是否以中国的语言文字为母语是中国人区别于外国人的标志之一，而语言文字的区别实际上是语言文字背后或深层的文化差异。中华民族要生存和发展下去当然要通用中国的语言文字，不可想象中华民族通用英语或其他西方语言能够生存和发展下去，同理，中华民族要生存和发展下去当然要弘扬中国的语言文字背后或深层的中国传统文化。不可想象中华民族依靠外来文化能够生存和发展下去，如果那样生存下去，中华民族就不存在了，中国人就变成了外国人。外来词语和外来文化可以暂时借用一下，所谓的救急，但是，救急救不了穷，要根本改变一穷二白，还得自力更生。所谓的拿来主义只能救急，新文化运动从西方引进民主和科学，也只是救急，是输血，中华民族这样伟大的民族不能够靠输血生存下去，必须能够自己造血。文化具有积累性和继承性，文化的积累和继承就是不同时代的人自觉或不自觉对于以前的文化“取其精华，去其糟粕”，然后“推陈出新，古为今用”，如此则必然产生问题，因为人的认识是有局限性的，所以，人为的的取舍和创新利用就不可避免出现错误和偏差。文化自身的发展过程实际上是不断纠错的过程，就是这样不断纠错的过程，仍然不能够保证文化自身的发展过程中不出现根本性的和颠覆性的方向性错误，这是因为人的认识是有局限性的，一旦文化发展出现根本性的和颠覆性的方向性错误，文化就必须进行检讨，查找出现根本性的和颠覆性的方向性错误的原因，确定文化发展过程中出现根本性的和颠覆性的方向性错误的具体时间和发展链条，倒回到这个出错的位置前面向正确的方向重新出发。西方的文艺复兴本质上就是文化发展过程中出现的一次重大的纠错，十四世纪为资产阶级革命开辟道路者认为西方文化在发展过程中出现根本性的和颠覆性的方向性错误，倒回到古希腊和古罗马时期的文化，再向正确的方向重新出发。

中国文化的主体和核心部分是儒家文化，所以，儒家文化必须为中国的发展和伟大复兴提供文化支撑。近古以来中国在与西方的竞争中落后了，西方经过文艺复兴之后逐渐走上了资本主义的发展道路，中国虽然也出现了资本主义的萌芽，但是，中国没有逐渐走上资本主义的发展道路，这表明中国当时的主流文化不能够开出民主和科学，问题的严重性还不在此，实际上，中国当时的主流文化就别说不但根本开不出民主和科学，而是阻碍和扼杀民主和科学，中国当时的主流文化是宋明理学。宋明理学是由思孟之学发展而来，即宋明理学是由反对和批判荀子之学发展而来，一旦发现宋明理学出现根本性的和颠覆性的方向性错误，查找出现根本性的和颠覆性的方向性错误的原因就是反对和批判荀子之学，就必须倒回到这个出错的位置前面再向正确的方向重新出发，即中国主流文化必须进行一次重大的文化纠错，亦即中国必须进行一次荀学复兴运动，亦即中国必须进行一次文艺复兴运动，否则，中国的正常发展是不可能的，中国的正常发展包括追赶西方的发展、与西方的发展齐头并进、超越西方的发展三个阶段。

李贽《藏书》卷三十二儒臣传德行门一德业儒臣之首荀卿条云：

李生曰：荀与孟同时，其才惧美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂，不晓当时何以独抑荀而扬孟轲也。中间亦尊周孔，然非俗所以尊者；亦排墨子，亦非十二子，然亦非世俗之所以排所以非者。故曰荀孟。吁！ 得之矣。［22］519

李贽先言荀与孟同时，又言故曰荀孟，又言抑荀，如此则依例“不晓当时何以独抑荀而扬孟轲也”之轲字必为衍文，此轲字当为涉下文孟轲条而致衍，当校删此轲字，中华书局1959年5月出版的标点本李贽《藏书》未校删此轲字实误。隋唐时期中国经济发展绝对领先于西方，就是宋元时期中国经济发展也领先于西方，但是，中国没有逐渐走上资本主义的发展道路，李贽实际上已经隐隐约约感觉到中国在与西方的竞争中已经落后了，即宋明理学的发展已经导致中国文化出现方向性错误，别说不但根本开不出民主和科学，而是阻碍和扼杀民主和科学，李贽提出荀孟，欲进行补救。李贽实际上是最早隐隐约约感觉到中国已经落后于西方的中国人，李贽实际上是中国已经落后于西方之后最早睁开眼睛看世界的中国人，也是中国已经落后于西方之后最早睁开眼睛看世界而发现问题实质并且提出正确解决办法的中国人。

在明末这样的社会背景和文化背景之下，第一次荀学复兴运动开始了。就现在掌握的材料而言，第一次荀学复兴运动是由李贽开创的，明末的李贽也是清代朴学或实学的先声，因为清代朴学或实学实际上即是汉学中的东汉之学，清代学术实际上可以分为三期，即东汉之学、西汉之学和先秦诸子之学，东汉之学、西汉之学皆为荀子之学，由荀子所传。清代的先秦诸子之学的核心就是荀子之学，此其一也；先秦诸子之学的核心的荀子之学的来源是子夏之学，子夏培养了墨家的禽滑厘，子夏培养了法家的李克（即李悝）、吴起，子夏培养了道家田子方，田子方又培养了庄周，（韩愈《送王秀才序》：“盖子夏之学，其后有田子方；子方之后，流而为庄周。故周之书，喜称子方之为人。”［13］261此盖是发语词。韩愈《送王秀才序》：“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子，……”［13］261此盖表示推测，相当于“大约”“大概”。）而荀子又培养了使法家登峰造极的韩非和李斯，清代的先秦诸子之学的目的即是以荀子之学整合道术的分裂，此其二也。所以必须尊荀，只有在尊荀的前提下东汉之学、西汉之学才可能产生和发展，只有在尊荀的前提下清代的先秦诸子之学才可能产生和发展。宋明理学是在抑荀而扬孟的前提下产生和发展的，即宋学是在否定和批判汉学的前提下产生和发展的，即汉学不能够产生宋学，宋学也不能够产生汉学，所谓汉贼不两立。钱穆《中国近三百年学术史》认为宋明理学产生了清代学术，指鹿为马，欺世盗名。钱穆没有看到孟子不可能产生荀子、孟子不可能替代荀子这一颠扑不破的简单真理，或者钱穆看到了还硬要胡说。所以，李贽在明末这样的社会背景和文化背景之下提倡荀孟、主张尊荀，不仅第一次荀学复兴运动开始了，而且必然导致学术方向的重大转变或历史性转折，即明末的李贽提倡荀孟、主张尊荀不仅开创了第一次荀学复兴运动，而且也是清代朴学或实学的先声，实际上也就是清代学术的先声。

归有光《归震川全集》卷一之《荀子叙录》云：

当战国时。诸子纷纷著书。惑乱天下。荀卿独能明仲尼之道。与孟子并驰。顾其为书者之体。务富于文辞。引物连类。蔓衍夸多。故其间不能无疵。至其精造。则孟子不能过也。自扬雄韩愈皆推尊之。以配孟子。［23］11-12（杨德春按：《归震川全集》目录作“荀子叙录”，正文作“荀子序录”，序当作叙。）

归有光也很重视荀子，至其精造。则孟子不能过，即荀子之精造处仅仅与孟子并列，其瑕疵则远在孟子之下，归有光认为总体上荀子在孟子之下，与韩愈推尊荀子一样，仅仅以配孟子，即在孟子之下为附庸而已。归有光虽然早于李贽，但是不可能开创第一次荀学复兴运动。

李贽提倡荀孟、 主张尊荀所开创的第一次荀学复兴运动一直持续到新文化运动之前，最终以失败告终。原因是多方面的，但是，根本原因在于没有解决荀子进入道统的问题，韩愈、朱熹提出的伪道统继续发挥作用，以韩愈、朱熹提出的伪道统为依据的四书继续大行于世，少数先进的知识分子最终无力回天，第一次荀学复兴运动失败了，中国没能实现文艺复兴，没有发展出民主和科学，沦为了西方的半殖民地。

伴随着新文化运动的开始，第二次荀学复兴运动也随之展开。由于第一次荀学复兴运动的失败，中国没能实现文艺复兴，没有发展出民主和科学，为了救亡图存，不得不从西方文化中引进或移植民主和科学，这是借鸡下蛋，这是输血，最终还是要有自己的鸡，最终还是要自己造血。但是，自新文化运动的开始到如今一百年过去了，在与西方的竞争中已经彻底失败的孔孟之道和宋明理学仍然大行其道，现代新儒家、 当代新儒家和港台新儒家以及形形色色的新儒家仍然在尊孟抑荀和变相地尊孟抑荀。中国文化的唯一希望和最后希望在荀子，这就是我研究荀子得出的历史性结论。所以，现在必须进行第三次荀学复兴运动，第三次荀学复兴运动必须解决荀子进入道统的问题，使真道统彰显于世，以真道统为依据的新四书“《荀子·劝学》《论语》《孟子》《荀子·大略》”大行于世。

自新文化运动的开始到如今一百年过去了，中国仍然没能实现文艺复兴，仍然没有在中国文化中开出民主和科学，所以，现在必须进行第三次荀学复兴运动，实现中国的文艺复兴，在中国文化中开出民主和科学，实现中国文化的现代化，只有实现中国文化的现代化，才能够实现中国文化的伟大复兴，只有实现中国文化的伟大复兴，才有可能真正实现中华民族的伟大复兴。