海外儒学话语研究：问题与构想

李玉良

(青岛科技大学 外国语学院， 山东 青岛 266061)

肇始于16世纪末的西方传教士儒家经典研究与翻译，以及20世纪上半叶以来的西方儒学研究，在西方传统知识话语架构中形成了另一种话语体系，那就是西方儒学话语体系。西方儒学话语体系最初的形态，就是关于儒家经典的西语译本和西方学者关于儒学的性质、内容、价值等问题的讨论。儒家经典的早期西语译本，作为当时的一种话语，其用途只是西方一部分人，主要是统治阶层与学者,了解和学习中国，乃至以后对中国进行经济和军事入侵的工具,对于西方社会并没有发挥其本身所具有的政治、学术和道德引领作用。20世纪上半叶以来，尤其是改革开放以来，随着儒家经典翻译的进一步开展和儒学研究的不断深入，儒家经典译本和儒学研究文本共同传承和发展了西方儒学话语，并使这一话语在西方社会开始发挥作用。其作为话语，最明显的作用之一，就是西方的儒学开始影响西方的学术研究，从而具备了影响西方政治与社会的潜力。随着中国综合国力的日益增强，西方儒学话语在本土社会中的作用必将逐步显现。然而，当前在中国文化走出去的背景下，儒家经典的翻译、译本阅读分析、儒学问题讨论，究竟构成了怎样的西方儒学话语体系？它与我国的传统儒学话语有什么关系？应该如何把儒家经典译本与儒学研究文本当作儒学话语进行研究？从话语的角度对海外儒学进行研究有什么意义？应该怎样进行？对于这些问题，学界尚没有进行关注和研究。

1.0 海外儒学话语与传统儒学话语的差异性

传统儒学话语是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、程、朱等历代儒者薪火相传，逐步建立起来的一种化育中华民族数千年的思想文化话语传统。其对中华民族发展的历史作用，无需赘述。海通以来，传统儒学传至海外，于是在东西方多种语言中形成了儒学的变体，即海外儒学。这是一种与传统儒学拥有共同基因，同时又有许多差异的话语形态。它本身从内容、性质、特点和功能上都与传统儒学话语有较大的不同。它可以看作是传统儒学话语的海外延伸，但具有相对的独立性。举个《论语》英译本的例子：The Master said: “The noble-minded are clear about Duty. Little people are clear about profit.”(Hinton,1998:36)这是美国当代译者大卫·亨顿所译的《论语·里仁》：子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”中英文之间貌似无异，实则不可同日而语。就译文中的Duty而论，以它来传达“义”的内涵，即有本质上的出入。《中庸》谓：“义者，宜也。”《孟子》云：“仁，人心也；义，仁路也。”蔡元培解释说：“子思以道德为原于性。‘天命之为性，率性之为道，修道之为教。’言人类之性，本于天命，具有道德之法则。循性而行之，是为道德。”(蔡元培，2017：16)就是说，义是一种道德行为，它源自人之本性，即善。而Duty的概念意义是责任、义务、正当。《圣经》(King James Version)中有duty 81见。其本义是指上帝的选民对上帝所承担的绝对侍奉义务。这是对选民的一种外在的道德要求，包括对上帝的信仰(trust)、忠诚(devotion，faithfulness)、敬奉(piety)等德性内涵。所以，基督教所讲的duty源自上帝。康德在其《实践理性批判》中也讲义务。他从理性和道德良知以及责任出发，为道德行为制定抽象的普遍法则，其所论证的道德行为的基本原则是逻辑上的可普遍化原则。对康德来说，只要一个人的行为符合其普遍道德法则，就是负责任的，也就履行了其道德义务。所以，康德所讲的义务源自理性责任。霍布斯的道德义务论的理论依据是社会契约论，道德义务的意义在于人遵循了其所处的外在的社会契约。到了今天，罗斯的义务论则认为，“责任是自明的”，人对其责任的认知可以由直觉来完成，在某些具体情况下也需借助于推理分析来完成(龚群等，2013：274-280)。这说明人的责任感来自直觉和理性。总之，西方伦理学传统中的duty，是由理性所规定的内在责任和社会角色规定的外在责任共同规定下的道德行为，与儒家发自性善的“义”有不同的根源。这是两者的根本区别。然而，此句译文之所以仍被当作《论语》本文在西方传播，原因大概在于，尽管“义”源自性善，是古人的自觉行为，它却同时具有社会道德规范意义，与duty具有同样的道德规范同质性。

2.0 海外儒学话语的相对独立性及其学理依据

海外儒学话语来自传统儒学话语，但它是传统儒学话语的变体，因此它具有相对独立性。海外儒学话语的变异性已经为中外文化交流史的实践所证明。在此我们从翻译学、话语理论角度，对海外儒学话语的变异性和相对独立性加以学理上的说明。

实际上，中外翻译理论早就蕴含了变异论。甚至毋宁说，与其说翻译理论是一色的忠实论，不如说都是潜在的变异论。无一例外。例如，钱钟书先生的“化境”论一直被理解为追求同质性翻译的标准或理想，而实际上钱先生所谓的“化”来自于“囮”或“讹”，即变异。其在《林纾的翻译》一文中所论述和推崇的好的翻译，就是艺术地对原文进行变异。Newmark (2001)认为，翻译在本质上是一种解释。解释意味着增益或减损，亦即变异。其语义翻译和交际翻译表面上是等值论，其实正是对翻译变异的反面证明。斯坦纳对翻译的存在主义分析，深刻揭示了文化翻译的变异的本质。他认为，理解不是方法，而是存在，它与人的存在融为一体。就实质而论，“理解是翻译”(Steiner,1999:1-47)，理解既然是存在，那么翻译也同样是存在，它与人的生活无法分割。译者的理解和吸收总是大于或小于原文所有，所以，绝对对等的翻译根本不存在。所谓对等的转换无非是“同族结婚”和“异族结婚”(Steiner,1999:318-319)，虽然斯坦纳没有对“同族”和“异族”的所指作解释，但所谓“结婚”，显然就是指翻译总是两种文化杂糅交媾的结果，交媾繁殖自然导致变异。解构主义翻译理论认为，意义是语言所产生的效果，而不只是语言所表达的先在的“在场”，所以它不能从语言中抽取出来并加以转换。所有语言，如果要成为语言，就应该能够通过系统的运动或差异的游戏生成意义。既然意义不能先于“异延”而存在，就不存在纯粹的、完整统一的原始意义。因此，“追求意义不是显示早已‘在那里’的某种隐含的‘在场’，而是不停地追踪永远运动着的差异游戏”(Davis，2001：14-15)。翻译过程中对意义的追求是跨语言和跨文化的，“差异游戏”在异文化语境中变得会更加复杂，其中的变异性自不待言。可见，儒学原文本与儒学翻译文本本质上不是同一关系，而是生成和被生成的关系。翻译文本是原文本生命的延续，是原文本的变体。

翻译理论借助阐释学、文化学和结构主义理论证明了意义的变异性。而从社会学的话语理论角度看，儒学翻译文本和研究文本进入异域社会文化以后则成为一种儒学话语，其社会地位和作用也发生了变异。福柯认为，话语“不是纯粹的和简单的事物和词的混杂体，事物的隐蔽网络，明显的、可见的和多彩的词语链……不是现实和语言之间的一个接触或者面对的狭窄的表层，词汇或体验的混合体”(福柯，2003：53)。话语是一种社会活动，是人们在生活中用来做事的方式，它对人的社会生活现实发挥作用。话语具有权力，同时，话语权力关系是不平等的(田海龙，2006：7-13)。话语实践要受到话语秩序的约束。“在任何社会中，话语的生产都要受到一些程序的控制、选择、组织及再分配”(Foucault,1984:109)。这种控制话语实践的话语秩序，实质上就是“在话语层面表现的社会秩序，是社会文化实践在话语上的历史印记 ”(Fairclough，1995：10)。因此，话语研究不应该把“话语当作符号的总体来研究(把能指成分归结于内容或者表达)，而是把话语作为系统地形成这些话语所言及的对象的实践来研究”(福柯，2003：54)。所以，海外儒学翻译和研究的文本话语不是纯粹的语言文本，而是在异域社会观念系统下，运用本土文化概念重写的本土化话语。它自从进入异域社会的那一刻起，就被置于一个全新的话语权力关系网络，它被异域文化读者、研究者，乃至统治阶层阅读和以某种方式利用，并在他们的社会生活，乃至政治生活中发挥作用，从这一点上来看，它是在异域知识话语权力系统中不断变异的话语系统。尽管当前海外儒学话语的权力关系可能不明显，但它本质上属于本土知识话语系统，有不同于儒学原典的独立的意义。它已经被社会本土话语逐步同化并为本土学术界、思想界所利用，所以，相对于我国传统儒学而言，也具有自身的独立性。

3.0 海外儒学话语系统的结构

海外儒学话语既然存在，那么它一定有自己的结构，虽然这个结构是变动不居。构成海外儒学话语的第一个部分是儒家经典翻译文本话语。由于译本产生的时代不同、译者不同，儒家经典翻译文本话语也有不同的形态。如前期的传教士儒家经典翻译，其文本所表现出的主要是宗教化的儒学话语；后期的汉学家儒家经典翻译文本所表现出的主要是西方哲学化的儒学话语；当代儒学译本则多是带有现代西方哲学思潮色彩的儒学话语。构成海外儒学话语的第二个部分，是以儒家经典翻译文本为基础进行的儒学研究话语。由于古汉语所造成的语言上的困难，海外儒学研究者以翻译文本为基础或为参考者居多。实际上，几乎每一位海外研究者在其研究过程中都不能完全脱离儒家经典翻译文本。由于儒家经典翻译文本都是原文经典的外文变体，因此对海外研究者有一定的误导作用。受儒家经典翻译版本的影响，海外研究者对儒学的研究往往是本土化的。譬如，安乐哲的儒学研究，他把儒学阐释为行动哲学和生活哲学，并把儒学概括为儒家角色伦理学。这是受到亚里士多德哲学和杜威实用主义哲学等多重影响的结果。有的西方学者则从存在主义、女性主义、伦理学等角度出发对儒学进行研究，也大都是以儒家经典译本为基础进行的。海外儒学话语的第三个构成部分，是以儒家原文经典为基础的研究所形成的话语。这类研究的外文表述中也有颇多翻译的成分，因此虽然其基础是原文经典，但其论述却是外文。因此，这类研究所形成的话语与我国传统儒学话语不同，它构成海外儒学话语的另一个部分。值得指出的是，海外儒学话语的典型是英语儒学话语。因为就目前来看，海外儒家经典翻译文本中英语翻译文本占比重较大。而各国的儒学研究者的研究成果也多以英文发表。

4.0 海外儒学话语研究的基本问题与意义

海外儒学话语的研究内容是由研究目的所决定的。根据上述研究目的，海外儒学话语的研究内容可以分为五个方面。第一，本土社会环境与文化、学术语境研究。进行西方儒学话语研究的目的之一，是将儒学有效地在海外进行传播。作为中国传统思想文化体系，儒学要在海外传播，“子弹”式或“皮下注射”式的传播是不可能的。儒学来到海外，正如一个人来到异乡，应该入乡问禁，这与所谓的西方中心主义，文化强弱势论，以及意识形态没有根本关系，而是文化传播的基本规律。如果说强势文化有傲慢的弱点，不屑于接受弱势文化，那么弱势文化有自信心不足，自我封闭的特点，面对强势文化的进入，弱势文化可能采取强势的排斥态度。所以不同文化之间的交流的前提是相互了解，相互信任，相互吸引，相辅相成。文化传播者需要充分了解两种相关文化之间的相同点、相似点和不同点，以相同点为门户开展交流，融合相似点，尊重不同点。文化传播不是文化入侵，不是寻求文化霸权，而是最大限度地寻求观念认同、价值认同。其应遵循的基本原则是和而不同。要达到这个目的，儒家文化在对外传播过程中，就应当重视对象国的文化、社会及意识形态状况的研究，重视学术界、思想界的发展动向。这样才能做到知彼知己，有的放矢。既然海外儒学传播的最终目的是让儒家精神能在对象国文化中扎根并发挥其应有的作用，就应该开展对象国语境研究，为海外儒学话语能在本土社会与文化中更好地生存、发展并发挥作用提供策略支持和远景设计。第二，海外儒学话语的内容、特征与属性。从时间和空间两个方面而论，海外儒学话语有不同的内容、特征与属性。不同地区和国家的研究者们在讨论哪些儒学议题？为什么讨论这些议题？有哪些思想内容和观点？其讨论的特点和性质如何？这些议题与本土社会发展有哪些关系？对这些问题进行研究，可以明确海外儒学话语与本土文化社会的权力关系，也可以借此了解对象国的思想文化发展动向及其现代性问题，把握儒学在对象国本土的生存与发展规律。第三，儒学经典译者和儒学研究者的基本态度、立场、目的。这些方面的问题可以影响儒学传播的内容和效果。通多对它们的研究，可以了解传播的难点，思考针对性措施，选择有效的翻译与传播路径。另一方面，弄清楚这些方面的问题，也可以帮助我们找到与西方学者对话的契机和端口，促使儒学传播不断深化。第四，海外儒学话语对本土社会的影响情况，包括儒家经典译本和研究论著的销售、借阅、阅读等情况。海外儒学如果已经形成社会话语，那么它就会进入对象国社会的政治经济和日常生活。对这些问题进行研究有助于初步了解儒学在对象国中的社会参与和对大众生活的影响状况。由此也可以反思和调适我们现行的传播策略和方法。第五，儒家思想在本土社会文化中的地位和作用。海外儒学话语是否受到了本土思想文化话语的尊重，与本地思想文化是否拥有价值认同？是否融合和改变了本土伦理理论、社会意识形态、本土文化观念与行为习俗？这些方面的问题是衡量儒学传播效果的根本标准。通过对这些方面的问题的研究，我们可以真正了解儒学海外传播是否取得了真正的成功。

5.0 海外儒学话语研究的原则与方法

儒学要走向世界化，就必须先对海外儒学话语进行研究。海外儒学不是死的文本，也不是雪藏的知识，而是活的对对象国本土文化有一定影响力的话语体系。因此，把海外儒学当作活的话语进行研究是海外儒学研究的基本原则。儒学在海外的传播、生存与发展有跨语言的困难，而跨文化、跨国度则是其更大的困难。跨文化有观念上的障碍，跨国度有意识形态上的障碍。不同意识形态之间的竞争乃至斗争，在此不必赘述。而文化之间的交流并非能够建立在平等互利的基础上，文化上的竞争乃至较量也存在。美国学者约瑟夫·奈的《软实力》所讲的就是文化之间在力量上的竞争和权力上的“角逐”较量(奈，2013：190-198)。无视这些问题的存在，海外儒学研究就会脱离时代与社会，失去方向和意义。因此在方法论上，我们强调区域国别研究是海外儒学研究的基础和前提。应该有对对象国当下的国家与社会意识形态、方针政策、外交政策、政治、经济、教育、科技、宗教信仰、社会习俗等各方面状况的综合认识。我们的研究当然离不开文献、文本的语言学分析，如译本的语言、思想内容、儒家思想与本土文化的关系等这些问题，都是文献和文本研究的对象。但与此同时，在文献研究和文本分析的过程中，我们也需要研究海外儒学的现代性，考察儒学传播与世界化发展的社会问题，所以离不开社会学分析。我们所研究的海外儒学话语，是正在海外社会中以某种方式被谈论和应用的儒学话语，是作为海外社会话语系统的一部分的儒学话语。我们研究海外儒学话语，实际上就是研究儒学话语及其所在的本土社会文化两者之间的关系，研究儒学话语在其所在的社会与文化话语系统中的地位、作用和真实的传播与生存状况，也是在研究儒学的普遍价值。这就决定了海外儒学话语研究不是单纯的、封闭的翻译文本批评，包括翻译技术批评和以判断内容是否准确为目的的翻译效果批评，也不是批判和纠正海外儒学话语中的某些“错误”，追求原文与译文内容的同一性的批评。如果海外儒学话语研究只关注单纯的翻译文本和研究文本与传统儒学之间的一致性，就会遮蔽海外儒学作为社会话语的性质和功能，看不到海外社会对儒家思想的真正需求所在，也会使儒学的世界化发展失去开放性和活力。因为海外儒学话语本质上与我国传统儒学之间并没有必然的同一性要求，两者之间只有生成与被生成的衍生关系或源流关系，在学术上或社会实践上也不存在两者必须相一致的道德责任。所以海外儒学研究应该注重描写和认知海外儒学话语的基本形态，探讨如何让儒家思想更有效地走入目的地本土文化与社会，把握儒家思想在目的地社会中的生存方式与发展规律，从而实现儒学在海外扎根，为对象国本土社会与文化的发展服务的最终目标。总之，我们把海外儒学当社会话语，采用话语分析的方法去研究海外儒学，主要就是因为“对过去、现在话语的分析，可以得到一些有效的话语使用方式，对未来有所启迪”(辛斌等，2018：12-18)，为儒学未来的世界化发展开辟更加广阔的道路。此外，儒学在不同国家的传播有各自的具体性和特殊性，这要求我们针对不同对象国的国情展开国别针对性研究，针对不同的国家研究制定具体的传播策略。这需要我们在研究过程中注意采用田野调查等科学研究方法。研究者应该走入对象国社会生活进行长期的社会观察和亲身生活体验，深入了解其社会习俗中儒家伦理的实践情况，这样才能真正掌握儒学这个海外社会的融会程度和深度的传播状况。

6.0 结语

儒家文化要真正走出去，须首先研究海外儒学话语的源流及历史形态，准确把握海外儒学话语与所在国家的社会、历史、政治、经济等关系，从中分析海外儒学话语形成的历史原因及其在本土社会历史发展过程中已经或可能起到的作用。世界文化交流史的经验证明，文化走出去不是纯粹的、平等的文化交流，而是受相关国家之间的经济实力、政治实力、军事实力对比，以及国际关系等多种因素的制约，需要具备足够的文化实力势能，而文化实力要有硬实力的支撑才能成立并发挥作用。换言之，文化走出去就是要受到海外本土文化话语权力的制约。这就意味着，对儒家文化走出去的研究应当建立在区域国别研究的基础之上，不应该从一开始就盲目追求传播过程中儒学话语的纯粹性和独特性，而应该正视海外儒学话语变异的必然趋势，尊重儒学变体在海外的存在与发展及其与目的语社会发展的各种内在关系，明辨其相对于传统儒家思想的独立性要求，把握其自身发展规律及作用。所以，无论在海外儒学话语本体研究还是在传播策略研究上，当强调中西结合、双向交流，讲究时代与国别针对性，注重与目的语国家社会现实问题的紧密结合，知彼知己，找准着力点和输出端口，顺势而为，并始终坚持儒家文化发展的开放性原则。儒家文化走出去，最终目的不是追求文化霸权，也不是追求一次性把儒家思想一丝不差地翻译传播给异域读者并成为他们的知识，而是为海外社会提供新的文化资源和精神食粮，并以适当的方式影响和转化目的语国家社会意识形态和民间习俗，逐步实现儒学的普遍价值。