玛丽·道格拉斯的风险研究及其理论脉络

黄剑波，熊 畅

“天不可预虑兮，道不可预谋；迟速有命兮，焉识其时。”①《史记》，北京：中华书局，1982年，第2498页。对风险的讨论总是与人类对未知事物的永恒恐惧有关，也代表了人类对自然与世界应然模样的想象。在当代社会，风险斩获了极大的流行度，从自然灾害到金融风暴，从环境污染到医疗事故，有关风险的新闻不断见诸报道，成为社会庞大焦虑情绪的注脚。

与此同时，风险也吸引了来自社会科学领域众多研究者的关注。其中最具有影响力的无疑是社会学家乌尔里希·贝克与安东尼·吉登斯倡导的“风险社会”理论。②[德]贝克：《风险社会》，何博闻译，南京：译林出版社，2004年；[英]吉登斯：《现代性的后果》，田 禾译，南京：译林出版社，2011年。该理论将现代社会视为“风险社会”，意即在全球化和大规模工业生产背景下，风险以突发性、全局性、复杂性等为特征，超越地域与阶级的界限，拥有了变革社会类型的力量。这种理论对社会发展具有预言般的意义，启发了身处于社会转型中的众多研究者。

相比拥有赫赫声名的贝克，英国人类学家玛丽·道格拉斯在汉语学术界关于风险的讨论中就沉寂了许多。即便是在人类学界，她为人所知的研究也集中于宗教与仪式方面，尤其是其早期作品《洁净与危险》（1966年）和《自然象征》（1972年）。事实上，道格拉斯的研究范围相当广泛，特别是在其学术生涯后期，有不少对欧美自身文化及资本主义经济体系的研究和评论，例如The World of Goods，Constructive Drinking，Food in the Social Order等作品。此外，道格拉斯还有一项不容忽视的工作——风险文化研究。她开创性地将社会文化与风险联系在一起。透过比较不同社会感知、归责风险的差异，她揭示了道德、政治等因素如何形塑风险，达成社会整合。这一举措或许可以看作是对自然主义与结构主义风险观的超越。可惜，她关于风险的研究著作，如Risk and Culture（1982），Risk Acceptability According to the Social Sciences（1986），Risk and Blame（1996）是富有创见的作品，但至今尚未得到汉语学界的足够关注，只是在一些研究论文中偶见提及。如鲍磊基于道格拉斯的文化观，探讨了风险概念的多重面向；③鲍 磊：《风险：一种“集体构念”——基于道格拉斯文化观的探讨》，《学习与探索》2016年第5期。李春瑶则综合道格拉斯和斯科特·拉什的风险文化理论，研究我国公众的风险意识。①李春瑶：《风险意识：西方风险文化理论研究》，硕士学位论文，华东理工大学，2015年。事实上，道格拉斯的众多作品至今也仅见《洁净与危险》《制度如何思考》《作为文学的利未记》有中文译本。②[英]道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：商务印书馆，2018年；[英]道格拉斯：《制度如何思考》，张晨曲译，北京：经济管理出版社，2013年；[英]道格拉斯：《作为文学的利未记》，唐启翠等译，北京：社会科学文献出版社，2018年。

本文试图比较全面地介绍道格拉斯的风险研究，并将其置于道格拉斯的整体学术脉络中进行梳理。这个回顾并不只为钩沉稽古，更希望能够明晰其理论价值，并为解析我们当下的风险问题带来启发和思考。

一、 打破“科学”的坚冰

1982年，道格拉斯与她的合作者阿伦·维达夫斯基（Aaron Wildavsky）出版了首部风险题材著作《风险与文化》（Risk and Culture）。此时风险在学术界和社会大众中均获得了高度关注，却又被笼罩在一层“科学话语”的坚冰中。一种乐观的、进化论式的看法获得了人们的拥护。这种看法以自然与文化的截然二分为基础，相信世界是科学知识的对象，唯有科学能够客观地认识并改造世界。于是人类社会行进在科学与理性光辉洞彻的进步大道上，自“科学知识的神启之门进入事物本身”。③[法]布鲁诺·拉图尔：《我们从未现代过：对称性人类学论集》，刘 鹏等译，苏州：苏州大学出版社，2010年，第113页。如今这种看法已被证明仅只是理想，却仍然影响着着人们的时间感觉乃至制度选择。而在当时，尽管化工污染、核电站事故等不断见诸报端，科学发展开始被视为现代社会危险因素异乎寻常增加的原因，却也同时被寄托为解决危机、促进人类进步的希望。现代社会与原始社会也因此被划出一条认知上的鸿沟，原始社会之所以具有如此多的禁忌，乃是迷信和缺乏知识所致。伴随着科学知识增加、技术发展，人类能够了解到风险“真实”的一面，也就能将风险消除殆尽。也正是基于这一点，对风险的分析往往依赖单一的技术方法，即运用风险评估机制计算某项风险的产生与发展，文化因素被排斥在风险研究之外。

作为一位人类学家，道格拉斯敏锐地注意到了这种研究的缺陷。在其名著《洁净与危险》中，她曾系统地阐释了原始社会关于污秽禁忌的仪式意义所在。在她看来，即便原始社会的心智隐藏在浑然天成的信仰世界之中，未能实现对“自我”的清晰认识和对外部世界的察觉，但其宗教与现代宗教却具有逻辑上的一致性。那些看似故作玄虚的仪式是对社会经验的创造与控制，而污秽禁忌乃是对社会分类体系象征性的表达。④参见[英]道格拉斯《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：商务印书馆，2018年。

她对风险的看法延续了这种观点，正如所谓“原始人神圣与不洁不分”的观点仅是欧洲中心论的偏见，认为现代人与“前现代人”风险观有实质性差别，也不过是现代社会的偏见。诚然统计技术使风险在数字上清晰化，增添了关于“正常事件”的知识，却无法从根本上界定什么是“正常”。毕竟“正常”本就是一种价值判断，同一概率下，现代人与技术水平低下的原始人对不幸的看法可能有霄壤之别。另一方面，具体事件虽有变化，人类面临不可知危险这一事实始终如一。人们在强调一些风险的同时，总是在忽略另一些。在这个意义上，原始思维与现代思维可谓一脉相承，它们都在以合乎自身社会分类体系的方式对危险进行选择与排序。鼓吹现代风险识别的技术中立性，实则撼动了风险作为理解和处理危险事物方式的存在本身。道格拉斯甚至还大胆地提出，世界上的风险并没有增多或减少，只是不同文化感知到的风险有所不同。在现代社会，文化的变化使人们比之过去更能感知到科技发展带来的风险。

那么，评估机制能否对风险进行有效的分析呢？道格拉斯的答案是否定的。她对当时的经济学、科学与心理学进行毫不留情地批判，指出它们在貌似客观中立的外衣之下，充溢着的虚妄与偏见。她的许多观点如今看来似乎已属社会科学界的常识，但笔者认为，依然有必要对其进行梳理，因为它关涉风险文化何以成立的根本性问题。

传统风险评估高度依赖经济学的“成本—受益”计算。这种计算方式被视为一种客观工具，对行为主观价值的干扰因素进行衡量。这就好像一个计算器，将数字放入其中并按动按钮，就能得出风险发生概率。但是，人们愿意接受的实际成本和人们表达出的偏好成本间存在差异，所说与所做存在着距离。更重要的，经济学将人的存在基础性地设置为理性人。在经济学家看来，人类应该是“理性”的，其具备所处环境的知识即使不是绝对完备，至少也相当丰富和透彻；他们还应具有稳定而有条理的偏好体系，并拥有很强的计算行动方案收益最大化的能力。然而，对个体的社会性分析必然牵涉他的思想工作，其中之偏见无处不在、无法避免。这必然导致人们赖以评估风险的所谓有条理、稳定的偏好体系失之准确。限于观察力、感情动机或者信息不透明，人们不可能洞察所有风险，更加不可能将所有备选决策和结果一一列出。因此，没有人能够认识所有的风险，人们仅仅能够根据所知的基础来选择风险和安全，对风险的认识几乎将必然落入片面狭小的空间中。

推崇专家知识是传统风险评估的另一特征。识别、解决风险的责任被分配给诸如物理、生物、医学等诸科学研究领域的专家，以期带来没有政治色彩的判断。受科学知识社会学影响，道格拉斯曾对美国医疗机构、能源机构予以关注。她发现，专家知识于其内外均未实现预想中的中立。理想化的科学研究结果以研究者共识为基础，人们设想缺乏共识是信息不足所致，信息增加则争端减少。然而基于研究规律，越精密的测量将产生越多的可能性，越多的研究产生的是越多的无知。这样的发展为科研带来了对抗性。为了维护某一研究群体的权威，一些问题成为研究禁区而不再允许广泛的回应。科学童年的消逝还不止于此。当科学行动具有公共性质，科学也就被卷入到政治辩论中去。特别是那些社会价值观分歧严重的议题，一定程度的风险可接受性本身便是政治问题。即便从实验室中脱颖而出的科学家将其权威性借与政治游说团体，其提供的科学事实也在政府官员、活动人士与公众间的拉锯中被转变为一种商定的、更广泛的政治可能性。比如，什么才是可接受的核辐射水平？建造核电站是否比选择燃烧煤更为安全？大型水利工程的利弊权衡及种种可能风险？这些问题中，科学的承诺或警告早已脱离了客观计算，快速地与个人偏好、国家政策与政治选举等因素相勾连，反复书写“知识即权力”的箴言。

传统风险评估也常常与个体认知相联系，透过风险偏好探究人群忽视高概率风险的原因。支撑这类研究的基础是心理学家们总结的普遍心理法则或人格特质，还有人类思维固有的非理性障碍。道格拉斯继承了涂尔干对人类心理的看法，即个体的心理经验受集体调节和决定，对社会责任的分配应当从社会表征（Social Representation）而非个人心理上解读。①Mary Douglas，A very personal method: anthropological writings drawn from life，New York: SAGE Publications Ltd.，2013，p.33.因而在她看来，心理学刻意采取了文化上的无害立场，规避社会形成的“共同意识”，并不能较好解决对风险的认知。这就像人们对于时间的感知，客观既定的“分钟秒”规则并不会被同等运用于整个时间段内。若人们将注意力放在时间段内的某处，其他地方的时间感知便加速或延缓。这个过程既不只是出于人格特质，也不只是人脑中非理性力量驱使。人们对风险的感知受到时间观念的影响，在对时间尺度的衡量下，一些危险被强调而另一些危险被无视，这些深刻的差异都需要在广义的制度（institutions）上寻找解释。

二、风险与感知

总的来说，道格拉斯对传统风险评估的批评都是基于其坚持社会文化研究之立场。不管是过度理智化风险决策过程的经济学，还是过度强调非理性障碍的心理学，都无法为解读风险提供令人满意的答案。为此，道格拉斯另辟蹊径，将目光从私人信仰转向了对特定社会风险形态起指导性意义的原则与理论，使风险感知成为她一以贯之的文化理论（culture theory）中的重要问题。

要了解这一问题，我们需要先回到她对污秽（不洁）与社会分类体系的研究。社会分类的观点源自涂尔干，其认为社会具有一种类别图式，它把自然世界纳入某种统一体中，并在每个人的思维中呈现出固定、明确的分类观念，进而形成更大的规范与秩序。①[法]涂尔干，[法]莫斯：《原始分类》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2005年，第16页。这种图式并非人类抽象理解的自发产物，也不是对有形世界的复制。它的外在形式源自社会，依靠社会所提供的模式将这些类别相互关联起来并反向促使社会变化。②[法]涂尔干，[法]莫斯：《原始分类》，汲 喆译，上海：上海人民出版社，2005年，第32页。

道格拉斯认可分类作为普遍人性与感知经验世界的基础，却并不认为分类是永远清晰、能够包容所有因素的存在。正是这一点，使她发现了污秽禁忌与社会分类的关系所在。有洁之处就会有不洁，有分类体系存在便会有超越分类经验的异常。因具有两义性的事物在类别图式中处于错位（out of place）状态，而成了不洁之物。例如鞋子放在地上是洁净的，放在饭桌上却被认为是污秽的。换句话说，所谓的污秽是不可孤立理解的，是事物被社会进行系统排序与分类的副产品。

这也意味着污秽与社会秩序有了更深层的联系。道格拉斯主张，人体与社会有机体具有连续性，社会结构与宇宙观通过人体来展现。对人的身体来说，危险是出自对边缘之处的焦虑，这种意识被灵巧地投射到文化中。在象征层面，结构模糊之处少有污秽存在。结构越清晰、分类越明确，与之相对的失序、逾界侵犯等异常情况也越明显。所有的精神力量都会成为社会系统的一部分，以识别这些危险并提供机制操纵它们。污秽既是维护社会系统稳固所需的边界，也是对秩序的观念表达。当界限被逾越、秩序被打破时，与之相关的禁忌或仪式将为人们提供重新确立秩序、维系边界之道。

从这一点出发，风险（risk）也就不再是一种客观的、关于危险（danger）的明确后果。它与污秽（危险）一同根植于分类体系建构的观念世界中，表达某一群体对危险的集体信念与价值。任何对其进行简单“功能解释”的努力都会变得徒劳。

以道格拉斯对希玛（Hima）人的研究为例。生活在埃塞俄比亚西南部丘陵地带的希玛人以游牧为生，恪守看似阻碍他们扩大生产的禁忌。他们不但禁止女性接近牛，而且为农业产品与畜牧业产品的食用制定了严格的规则，严禁二者在人的胃中混合。以上两种接触方式，都被认为会带来致使部落赖以生存的牛群遭受污染而死亡的风险。自然，外界难以理解这种风险观念，认为它不仅使妇女被束缚在家务劳动中，无法丰富生产方式，而且也使希玛人畜牧养殖规模只能维持在极低水平。实际上，希玛人附近生活着以农业为生的伊鲁（Iru）人，他们逐步扩大耕地面积，蚕食丘陵地带的环境资源，让希玛人极为担心生态平衡及社群内女性数量。这种焦虑投射到文化中，形成了希玛人的分类图式：农业与畜牧业分离；伊鲁人不得养牛（接触畜牧业）。污染禁忌作为有效的社会隔离策略，起到了维护希玛人社会秩序与边界的作用。

希玛人的例子亦揭示了以感知为风险研究路径的重要意义。比之希玛人将风险诉诸于女性变瘦或奶牛死亡，西方社会也能听到风险来源于国防需求、资源有限性或种族问题的论调。外在的分类系统投射入个体的观念结构中，隐蔽地塑造思想的元素。置身于某个社会中的人，不会怀疑自身的污染信念与自然间存在任何可能的区别，而是真的将污染观念视为自然秩序的一部分。但社会秩序已内化于人类认知中，被赋予了“不证自明”真理性的自然秩序就像用于政治思想的武器。避免污染、维持其运转的动因并非只是确凿无误的客观存在，而更多的是政治、道德、信仰，甚至是社会控制的反映。进一步说，每个社会拥有的风险观念都是其感知的结果。人们并不会将所有“危险”都收入囊中，而是基于分类系统选择性地将其中一些视为“风险”。

道格拉斯思想体系中一个重要概念——文化偏见（culture bias）也与此息息相关。所谓文化偏见，就是指不同的社会文化所表现出的偏好。这个看似简单的概念背后，具有极为深厚的思想渊源。作为一个虔诚的天主教徒（这点在当时的人类学界比较罕见），道格拉斯对信仰中的群体性特征有更为深切的感受。此外，受天主教神学关注创造论，即世界何以存在问题的影响，她极为强调对秩序（order）的研究。在她的代表作《洁净与危险》出版30年之后，她还曾以创造论为根据修正了原先“洁与不洁”构成的世界秩序的看法。①黄剑波，胡梦茵：《势不两立抑或欲说还休？——人类学与基督教关系史再思考》，《道风》2016年第12期。在她看来，人们需要对社会秩序具有的普遍偏好进行更加细微的研究，但是在西方社会，人们却缺乏对秩序必要的感情，甚至开始拒绝秩序。②Mary Douglas，A very personal method: anthropological writings drawn from life，New York: SAGE Publications Ltd.，2013，p.29.拒绝秩序一方面指的是，自20世纪60年代爆发的革命风潮，更深刻的则是，宗教改革运动以来的反仪式主义，人们将仪式看作繁琐无用的社会枷锁，转而投向看重所谓内心体验的信仰。但是，有什么东西是完全自然化的吗？道格拉斯否认这一点。因为“信仰和行动是完全相关的，都属于一个更大的社会生活整体”。③梁永佳：《玛丽·道格拉斯所著〈洁净与危险〉和〈自然象征〉的天主教背景》，《西北民族研究》2007年第4期。或者说，人们认为公共分类及抽象原则与社会结构不相符，因而排斥仪式，转向内在的体验，实际上这却由一种抽象原则转向另一种原则的窠臼。反对仪式和象征符号，也必然需要利用表达这种内在概念的象征符号。因此，仪式的有无只不过是运用了不同的象征符号，象征永存，分类永存，反仪式运动不过是对仪式的文化偏见。

如此一来，为文化偏见寻找一个中立的检查方式就成了必须。就像反仪式运动的人们认为自身的信仰是“自然的”，置身于某一个社会中的人也同样认为，自己的风险观念合乎自然秩序而非集体建构的感知。要寻获偏见，就需要跳出自身社会去进行跨文化比较。道格拉斯将这一任务交给了她建立的分析模型——“格栅—群体分析法”（以下简称格群理论）。

纵观道格拉斯整个学术生涯，她一直致力于建立一个统一的跨文化理论，格群理论便是其中的代表。格群理论是一种基于组织结构分析社会运行的象征性逻辑的模式。它最早出自道格拉斯的《自然象征》（Nature Symbol，1972）一书，主要是为回应上文提到的反仪式主义风潮而作。道格拉斯借鉴了巴兹尔·伯恩斯坦的结构语言学理论，后者将句法组织形式分类为编码，并将之与家庭控制方式对应，以分析语言体系在社会结构中的作用。④Mary Douglas，Natural Symbols: Explorations in Cosmology，London: Routledge，2003，pp.57～72.在此基础上，道格拉斯集中发展了两种社会维度下的个体相互作用。一种是秩序、分类与象征体系，另一种是社会压力。社会交流以秩序为基本要求，有赖于对类别的明确定位。个体的社会经验也由分类体系连贯地组织起来，并与社会整体经验保持统一。而社会压力促使人们支持分类并相互强化分类的可信度。倘若离散的经验无法与整体经验保持连贯，这些分类体系中矛盾、不协调之处将使系统一致性丧失、整体范围缩小，维持它所需的社会压力增大，也就为个体寻求内在自我的表达甚至发展不同宇宙观提供了机会。在这个过程中，不同社会形成了不同的宇宙观及社会形态，表现出迥异的文化偏见。

这两种相互作用被提炼为两个向度——格栅（gird）与群体（group）。格栅可以理解为分类体系整体范围与经验的一致性程度。格栅强则意味着社会组织内个体的地位与角色区分明显、界限分明，个体间互动有清晰的规则可言。群体则是社会组织在“我群”与“它群”间建立的边界。它向成员施加来自社会的压力，对行动提出了要求和限制。通过格栅与群体组成的坐标轴，道格拉斯发展出四种社会类型：强格强群、强格弱群、弱格弱群与弱格强群。每一种社会都有对应的风险观念。等级制社会是强格强群社会，他们尊重权威之力，严格遵守规则与既定的组织形式，视撼动制度稳固性为最大的风险；宿命论者则是强格弱群社会，他们以自我为中心形成社会关系，又被群体所束缚。他们持非人格性的宇宙观，相信运气、星相等抽象机制能够操纵个体命运；个人主义社会是弱格强群的社会，对既定的风险持欢迎态度。他们崇尚机会公平，相信市场带来的风险能够让他们增进收益；平等主义是弱格强群社会，他们不信任被强加的规则，支持以平等的方式参与对风险的讨论。

值得注意的是，格群理论之所以适用于分析风险感知，乃因二者的特殊联系。风险内涵的秩序、分类、边界等概念正是格群理论的切题之要。抓住这一点，或许有助于读者理解道格拉斯的思想，特别是她对美国当代宗派主义者风险观的研究。①Mary Douglas and Aaron Wildavsky，Risk and culture: an essay on the selection of technical and environmental dangers，Oakland: University of California Press，1982，pp.126～152.

具体来说，道格拉斯将美国社会的风险文化概括为“两个中心一个边缘”，即以等级主义、市场个人主义为中心，宗派主义（边缘群落）作为边界。其中宗派主义团体属于“低格高群”社会。该类社会的特征是内部规则模糊、外部边界清晰。这些团体以自愿为原则被组织起来，以平等的仪式地位与普遍的精神能力吸引信众。过分强调自愿与平等导致内部角色、规则不清，整体一致性程度下降，群体内出现异议者争夺领导权或主张分裂。要想保证团体存续，就需要足够清晰的边界限制成员行动并证明其组织原则的价值，它们所鼓吹的环境污染风险就很好地满足了这类需要。一方面，环境污染象征着自然这个更高层面的（非人的）权威对组织的领导，并建立起与“两个中心”所代表的巨大外界威胁的边界。另一方面，对自然的维护使它悲观地看待当下社会，但又维系了人性本善的信念，并且呼唤人们的善来抵制现有中心的恶。总之，以环境污染为最大风险来源的观念，提升了团体价值，把成员对边缘的恐惧扩大到极致，最终导致20世纪80年代美国社会兴起了环境保护运动。

三、风险与归责

道格拉斯的风险感知理论开启了风险研究的一条新道路，但一经发表便面临巨大争议。争议之一来自风险的真实性问题。在《风险与文化》一书中，道格拉斯并未对风险与危险进行清晰地区分，而是将两者混合使用。当危险与风险等同时，似乎暗示了风险如同危险一般是真实的存在。然而若从上文所述内容出发，每种文化都在识别符合自身制度与价值观念的风险，它又成为社会的建构物。道格拉斯甚至还在书中断言，“风险并不是一个实体，而是一种思考方式和高度人为色彩的发明”。②Mary Douglas，Risk and Blame，London: Routledge，1996，p.46.风险的真实存在被消解，变为分类系统下纯粹的感知，这难以解释现实生活中具体风险的存在，也与前者存在矛盾。

可以说，尽管被视为风险建构论的代表性人物，道格拉斯对风险真实性的态度一直处于摇摆中。在她与异议者辩论的过程中，她曾多次强调自己的研究路径——风险感知，意即她所揭示的重点不在于风险的实在性，而在于社会如何认知与选择风险。这种认知并不与物理世界的实在性相违背，而是建筑在其之上的社会过程。此后，她还尝试对风险与危险进行切割，着重强调风险作为政治话语存在。

另一种争议则与格群理论的运用有关。尽管在道格拉斯运用格群理论检视了美国社会风险文化，但许多研究者却质疑格群理论分析现代社会风险复杂性的能力。他们认为，格群理论所建立的依然是一种“静态”社会模型，无视了社会群体并非一个统一体的可能。在格群理论的图景中，每个群体或组织都由单一文化类型支配，并具边界与其他群体相分隔。然而在现代社会中，即使规模小如公司，群体的边界也相互渗透重合，个体在不同的风险文化间游走。格群理论无法契合这样复杂的社会结构，也无法解释单个群体内风险文化发生的变化。③Bellaby P.，“ To risk or not to risk? Uses and limitations of Mary Douglas on risk acceptability for understanding health and safety at work and road accidents”，Sociological Review，vol.38，no.3，1990，pp.465～483.还有研究者批评格群理论试图用简单的社会刻板印象解释复杂的社会现实。④格群理论所依赖的文化类型学，是对群体文化的高度概括，潜藏了每种文化都需要完全符合某种类型的设定，而后者很有可能是人为建构的观念。

尽管有诸多的争议，格群理论的价值依然应当被肯定。作为一个更加中立的工具，它没有落入指摘不同群体理性或非理性行为的窠臼。更重要的是，它关注社会对风险的理解，特别是那些被突出或是被忽略的风险，这一点是其他学科研究所忽略的。

道格拉斯此后转向了风险归责的研究，①参见Mary Douglas，Risk and Blame，London: Routledge，1996。进一步揭示不同社会的文化因素，特别是道德因素与政治因素如何形塑风险。在确定谁应当为风险负责的问题上，现代社会的人们把它看做中立、客观的责任分配方式，以及对危险根源的科学分析。然而，倘若风险本身就是一种集体构念，受到分类体系左右，那么对风险的归责自然也是社会的产物。

事实上，风险与责任天然具有密切联系。就像洁净编码建立起公共与私人的强大区分，公共分类也在社会控制系统中持久协调着责任等级。每个社区都有一套由社区共识决定的问责机制在运转着，它们预先选择应当为风险负责的对象，以解释永在的不幸事件产生的原因。只要对医学史稍加关注，就能发现贫困人群或外来者往往成为负责疾病风险的主体（不管他们实际上是否应当负责）。这正是因为他们象征着边缘、无序的力量。通过对他们进行追责，社区团结能够被加强、成员行为更为标准化。为风险寻找责任人，也是维系一个社区的必要存在，它关乎公共利益的分配与成员力量的动员，更起着建立边界的作用。一旦负责的对象被选择，意味着社区已经就谴责某种行为达成了一致，“我者”与“他者”的边界再次得到确认，社会秩序也就有了恢复的可能。

在道格拉斯看来，风险因此具有“辩论资源”（forensic resource）的特性。对风险的定义和归责，取决于对结果所设定的政治、美学与道德价值。而所谓的辩论，则是把真正的危险和一些不被认可的行为联系起来，把危险编码成对有价值对象的威胁。这一看法实际上弥补了上文提到格群理论的不足之处。道格拉斯曾多次提醒读者，虽然自我与社会的关系被格群所束缚，与社会类别要求混合的知识总是被人们当做上帝给定的（God-given）的真理，但制度与权威本身却是脆弱的。制度稳定需要经历价值自然化，给具体物质分类加上道德与政治的内涵以保持一致性。对一个群体而言，无论是固守原状还是推翻统治谋求新的发展，都需要拥有“危险”的代理人。人们运用风险互相归咎，以维护权威或摘取权力的核心。归责或免责的过程，实际加强了社会组织的模式，或者说它本身就是社会组织的一部分。从这一点出发，群体的风险观念注入了动态的因子，也就不难解释内部风险文化发生的变化。

风险作为一种辩论资源，也意味着其意涵的转变。风险与道德、正义具有古老的渊源，对何谓危险的看法与制度对正义的主张紧密相关，特别是在社会面临从旧制度束缚中解放和维持权威的抉择间。在盛行个人主义文化的现代社会，风险被解析为危险，扮演着与罪恶、禁忌相当的角色，但其角度完全相反。道格拉斯认为，现代风险与禁忌的根本不同不在于预测功能，而在于其辩论功能。同样是协调个体与社区的生活，禁忌的修辞更常用来保护社区不受个人不当行为影响，警告人们在伤害社区之前回到正轨上。而风险的修辞则支持个人，保护它免受社区不当行为的影响，因而总在围绕着归责展开辩论。新的归责体系中，关于风险的争论是地方性的和自生性的，每一种死亡要作为个体的责任、过失来对待。为了规避责任，组织倾向于运用“科学的”风险语言让个体自行选择，如出具权利告知书、免责书。在持续的辩论中，政治成了每个人的命题，个体被暴露在流动的世界体系中，脆弱无助。正因如此，风险成为了现代社会的焦点问题。

风险治理也受到这种转变影响。现代风险治理主要关注作为统计分类（风险种类）成员的个体或个案。②[美]奥斯汀·萨拉特：《布莱克维尔法律与社会指南》，高鸿钧等译，北京：北京大学出版社，2011年，第317页。在风险调查中呈现的，往往只有事件发生的概率而非个体的主观意图或动机。这种做法使风险取代危险成为现代政治常用的修辞。从修辞上来说，“危险”这个词在大多数情况下都准确地意指负面之事，比如“脏的”和“被污染的”。使用“风险”一词却没有这么清晰准确的意涵，特别是当它与数学统计建立起了紧密联系，它就带有一种中立的、科学的暗示。它把对危险的感知量化为具体可见的数字，有助于洗脱决策者偏见、受其他利益干扰的嫌疑。更重要的是，老旧的决定论被频率模式取代，原先意外的、不可预测的事件，由此变成可预测甚至可控制的东西。在风险治理中，较为明显的就是以侵权责任为基础的伤害赔偿，向以保险精算和无过错责任为基础的保险基金转移。即便这类风险治理表面上看是“超道德的”，实质依然受制度影响。一方面，判断风险并不受困于所谓概率知识。如果将概率理解为随机性、统计独立性和抽样可变性，我们将发现概率并非专业人士的专利，每个人都具有理解概率并做出相应决策的能力，就像水手、渔民和矿工。另一方面，概率的实际效用有限。对个体而言，概率的意义仅仅是一种事前估计，事件终将确实发生或者确实没有发生，描述可能性的数字在事后并无意义。因此对事件后果的价值判断，往往会影响到概率在决策中的权重。更重要的是，风险判断依赖文化上的直觉，这种直觉包括赋予概率原则。当判断对象超出文化直觉范围时，概率原则也就迷失了判断的方向、无法发挥原本的作用。

面对风险，个人总是将决策的相关部分转移到所处的制度中，接受制度赋予价值与权重，并以强化权威或颠覆权威为最终结果。从这里也能够看出，风险本身就是政治化的，对它的归责始终伴随着权力合法性的获得或丧失，文化偏见深嵌其中。

四、余 论

距离道格拉斯初涉风险研究已过去30余年。时迁事异，新的风险挟着新的名词而来，人工智能、量子计算、基因改造，人类社会似乎面临前所未见之挑战。而旧的风险也并没有消退，环境问题依然深重，族群、宗教争端也仍旧是许多地区的噩梦。在这样的变与不变间，我们似乎更加需要深入到社会肌理之中，重思风险问题。

社会学家乌尔里希·贝克强调运用风险反思现代社会。在他的观点中，工业化的发展扩张，导致风险具有威胁全局的作用。一种自反性在现代风险中孕育，使其成为现代化本身所引发的危险后果。换言之，现代社会的生产、决策体系造就了新风险的大量产生，使得原有工业社会已转变为一种“风险社会”，人们需要更为民主化的、能够应对与控制这种现代化滋生风险的制度。①[德]乌尔里希·贝克：《风险社会》，何博闻译，南京：译林出版社，2004年。

相较于贝克，道格拉斯无疑是“保守”的。她始终坚持风险从未增多的观点，造成她与沉溺于现代化危机意识的贝克间的区别。倘若风险数量并未增多，对风险的感知也仅受社会分类系统影响，那自然谈不上引发社会结构性变化的现代风险。事实上，道格拉斯对风险的思考从未停留在西方社会风险感知、归责的层面，而是具有一种显著的“现代性”批判倾向，她对拉平个体之间差异、试图建立一种无差别个体主义现代社会想象持一种深刻的怀疑态度。在她对美国社会“中心—边缘”风险文化的研究中，我们能够感受到她对混乱无序边缘群落的强烈反感，还有对等级制度的偏向。就像前文所提到的那样，道格拉斯对风险问题的最终关怀是秩序——天主教创造论意义上的整体，那个被上帝视为“甚好”的创世之结果。这一“整体”绝不是一种简单的无差别个体的组合，而是一个内部非常复杂、多样的阶序性整体（hierarchical whole）。以《洁净与危险》为例，需要注意到虽然她在书中谈到的主要是不洁净（impurity），这并不是对其核心关注的偏离，如果注意到她2002年再版时所提到的对自己的一个反思和批评的话，就能看出她事实上是在强调，就算是这种不洁净，实际上也构成了作为秩序的洁净（purity）这个更大的整体。事实上，一种含括性的阶序是天主教非常重要的宇宙观，例如，谈到上帝与魔鬼的关系；再例如，上帝及其秩序与自然之间的关系。

在这一点上，道格拉斯与法国人类学家杜蒙不谋而合。他们都试图提醒大家重新看待所谓“阶序”（hierarchy），即整体主义的多样性和复杂性问题，以解决现代社会那种试图简单处理所有问题的“革命”情节所带来的可能的灾难性后果。②杜蒙在其成名作《阶序人》之后转入对欧洲社会和思想的研究，写就了《论个体主义》《德意志意识形态》等反思近代以来欧洲文化变化及其问题的作品。参见[法]杜蒙《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，杭州：浙江大学出版社，2017年。例如，使杜蒙深受其害的纳粹德国，兴起并引发大规模战争这样的灾难性事件。这也正是道格拉斯风险研究的价值所在。就如拉什所说，风险的文化研究“较少体现出单一制度规范或教条的作用和功能，而在更多的方面表现为各种社团发挥着的积极作用”。①[英]斯科特·拉什：《风险社会与风险文化》，王武龙译，《马克思主义与现实》2002年第4期。

此外，道格拉斯的风险研究还潜藏着对个体与社会认知的关怀。终其一生，她始终希望能够解决认知的社会基础问题。面对风险感知，人们常常抱有疑问：这种感知在何种程度上是个人的？实际上，对风险的看法本身就与何以为人，何以自然的问题息息相关。道格拉斯对那种认为自然是权威的、不证自明的看法深表怀疑。受涂尔干与德国知识社会学影响，她认为，制度对个体思考有约束性作用，它们不仅影响了分类与认知，也左右了社会记忆。在学术生涯的后期，她借用弗莱克（Ludwik Fleck）的思想风格（thought style）这一概念，②Ludwik Fleck，Genesis and Development of a Scientific Fact，Chicago: University of Chicago Press，1981.用以解释个体判断客观现实的前提条件如何被确立，③参见Mary Douglas，How Institutions Think，London: Routledge，2012。并展开了一些颇有创见的研究。然而，遗憾的是，这一工作她并未真正完成便与世长辞。皇皇者华，于彼原隰，我们期待能有后来的研究者对这一问题进行更为深入的探讨。