三江源草原“自然空间”的文化建构——以青海玛多县Z 乡生态移民项目为例

李秀英

（西北师范大学 甘肃 兰州 730070）

本文从三江源国家级自然保护区生态保护和建设的过程中，探索政治生态学相关理论。在青海省果洛州玛多县Z 乡生态移民过程中，始终涉及到“草原是什么”、“怎么对待草原”等问题，虽然生态移民项目已经实施完毕，但是有关这两个问题的争论延续至今。诸多文献已将生态移民过程和结果进行调查描绘，但目前已有的研究大多是从单一的文化视角来分析，三江源生态环保项目凸显出来的各种文化意涵未能被有效厘清。因此，笔者试图讨论“草原”在不同文化背景中的社会建构，希望尽量完整展现生态移民过程，提出另一种自然环境的认识途径。

一、“自然空间”的文化建构

人类学界关于自然生态的研究历史悠久，早期的环境决定论认为环境决定了人类社会和文化的特点，试图通过不同文化特征的类型和分布来阐述地理对人类的影响。斯图亚德认为文化和生态之间的关系可以被描述为“特定的环境因素形成特殊的文化特征”，哈里斯的“文化唯物论”追溯各种文化特征和环境因素的关系，借此来论证文化特征适应环境的、唯物的合理性。着重研究人自己的概念世界的人类学家建立了“民族生态学”，从被研究者的观点界定生态知识。20 世纪60 年代拉帕波特的名著《向祖先祭祀的猪》将生态系统中的人口作为研究对象，指出在生物圈的某个划定范围里，全部有生命物质和无生命物质之间联系密切，并且进行着物质的交换。[1]《美国人类学》杂志1999 年刊登了Aletta Biersack 的《导言：从单一新生态学到多种多样的新生态学》一文，作者提出多种多样的新生态人类学研究视角正在涌出，它们包括一个更为复杂、混合的系谱，与政治经济学、象征人类学、历史人类学等领域相互联系。Aletta Biersack 认为拉帕波特及其以前的生态人类学民族志作品都忽视了自然的社会建构这一视角，自70 年代后生态人类学开始转向关注这一重要议题。[2]

政治生态学的领军人物人类学家埃斯科巴（Arturo Escobar）再三强调生态的社会文化建构视角，关注生态如何被历史、社会、文化诸多因素所建构，由于自然的概念与意义随着文化、社会经济、政治等因素而变化，因此所谓自然的观念就是关于人的观念。针对现代社会与非现代社会对于自然一词的不同建构理解，他提出了两种自然形式：有机体自然形式和资本主义自然形式，并指出资本主义自然形式与生态危机之间有着密切关系。有机体自然形式（Organic Nature Regime）主要存在于非西方社会，在该社会中环境与人处于共生关系，包括超自然力量都是和人处于一个空间，并没有人与自然的严格分类。资本主义自然形式（Capitalist Nature Regime）出现于资本主义时期，“人”开始上升为认识和改造世界的主体，而“自然”则被客体化和商品化，成为一种可被控制和可被利用的资本，人与自然不再是共生关系，人处于绝对的优势地位。[3]詹姆斯·斯科特（James C·Scott）在现代化背景中分析林业时指出，森林管理者更重视木材带来的财政收入，国家管道式的视野中遗忘了那些涉及到人类与森林互相影响的事物，包括森林在巫术、崇拜、避难等方面的重要作用。[4]

林益仁在《“自然”的文化建构：争议马告国家公园预定地的“森林”》中展示了台湾马告国家公园筹设争议中不同群体对同一片森林的不同建构，涌现出“唯经济利用”、“整全生态观”、“保护区式”以及“原住民传统领域”等不同的认知。“什么样的森林”和“谁的森林”在森林环保事件中显得格外复杂。[5]官大伟认为，每一种分区划界都涉及了对特定地方/人群之知识的建构，隐藏了对这地方/人群“是什么样子”与“应该是什么样子”的意识形态假设、判断和观点。在当政者眼中看似混乱、需要被管理的“自然”山林，对原住民而言实际上是承载着复杂社会关系的文化地景。“还地于自然”、“让山林休养生息”等说法形成台湾社会中一种重要的环境论述。[6]张雯通过内蒙草原治理研究提到近代资本主义和现代性的发展要求实现“自然的资本化”，这意味着内蒙古草原的规划管理者以“理性”和“客观”的态度将自然作为资源来规划和管理，并通过市场的流通实现其价值的增殖，结果导致对草原生态环境的极大危害。[7]

二、传统游牧背景下的草原文化

玛多县位于青海省果洛藏族自治州西北部，Z乡位于该县西部位置，全乡被高寒草甸覆盖，一些裸露的山石揭示了一段曾经淘金的历史，四处张望的鼠兔队伍显示了草原正在遭遇的退化困境，藏羚羊、黄羊、野狼、野驴等野生动物偶有出没。随处可见的网围栏是牧区草场分包到户的标志，湖泊旁炊烟袅袅的帐篷和门口的牛羊藏獒依旧续写着游牧的历史，不远处定居的房屋和畜棚是“四配套”政策的产物。

（一）牧民与游牧生计

1.衣食住行

牧民们常说：“人靠牲畜，牲畜靠草”。牧区是依赖和利用天然草原，主要采取放牧方式，以养殖牲畜获取产品为主的地区。人们的饮食主要是草原上产的牛羊肉和乳制品，如酥油、奶酪、酸奶、曲拉等。当地居民放牧的畜种为牛和羊，每家都有乳牛几头，乳牛周身黑青，所产牛乳富有油质，十分有营养。牦牛体格健壮，是草原上必不可少的“高原之舟”。每到夏季割羊毛的时节，纤维柔长、富有弹性的羊毛被当地人收集起来，作为制作服饰和其他物件的原料。牛毛可以用来编织牛毛帐篷。

2.轮牧

由于气候寒冷，年平均气温在零下四度，因此地下形成了永久冻土层，冻土层上面有一层泥炭层，泥炭层上是腐殖质层，最上面为地表层。腐殖质层易被破坏，一旦腐殖质层裸露，就会形成无法恢复的“黑土滩”。[8]当地牧民深谙高寒地带草原特点，要保护好草场，轮牧生计方式必不可少，不能让牛羊在一处持续吃草，否则会造成草原地表层和腐殖质层被破坏。历史上哪里有水草丰美的地方，牧民就赶着牛羊四处迁徙。现在由于草原承包到户政策，牧户每家分有春夏秋冬不同的牧地。每年藏历三月牲畜进入春窝子，五月进入夏窝子，九月进入秋窝子，十一月进入冬窝子。夏秋两季赶着牛羊到地势较高的草场吃草，一般海拔在4500 米以上；冬春时节在低洼的山沟里放牧，此处水源充足，牧草的产量较多，适于牲畜度过冬季。

3.混合放牧

笔者的报道人尼玛反复强调没有好的草料，牛羊吃不饱，就会导致膘情下降。有些草是牛喜欢吃的，而有些是羊喜欢吃的，牛要是吃了羊喜欢的草就不能得到那么多营养。多种畜种混合放牧有助于保证草场的牧草都得到均衡消费，实现了草原的综合利用，提高了载畜量，是立体利用草场空间的好途径。当草原某一局部生态恶化时，最初的表现就是某一类优质牧草开始消失，再后来牛羊喜欢吃的那些草都渐渐地消失，该地区逐渐呈现沙化状态，即使长出来一些草也是质量不好的杂草。

4．牛粪文化

在黄河源头，每天早上牧民要背着篓筐去捡拾牛粪，并形成当地独特的“牛粪文化”，在这里牛粪是个宝。当地没有乔木生长，高寒牧草生长缓慢，牧户以牛粪作为主要燃料，人们把捡回来的牛粪整整齐齐地摆好晾干。晒干以后的牛粪不容易碎而且耐烧，解决了游牧人千百年来的燃料问题。干牛粪储存越多的家庭，说明治家有方、勤劳富有。在藏区，牛粪亦是治病的药物之一，藏医经典书籍《医学四续》（又译为《四部医典》）中记载到：在治疗热症时，夜间用湿沙、牛粪蒸疗；在天花的花痂化脓或湿润时用药用鹿角、牛尾蒿灰、碎米桠灰、马兰草煅灰和黄色牛粪灰制剂撒敷，用以让花痂变干。[9]

当地人在长时间的放牧生涯中，总结出一套与生态环境和谐相处的高原游牧文化，包括如何既可持续地利用草场，又不毁坏生态环境。黄河源头牧人对当地自然资源的认知构建出属于他们的传统知识，其内容涵盖了对草地资源、水资源以及牲畜资源的有效利用与管理。

（二）观念体系与信仰禁忌

8 世纪以前，三江源各部落普遍信奉苯教，崇拜多神，信仰“万物有灵”。当地牧民所崇拜的对象包括天、地、日、月、星星、山河，以及石头、草木、动物等，涵盖万物在内。当地人认为天、地、地下分别由赞、念、鲁三神管辖，鲁神一般也被称为龙神。

1．神山

据报道人图多老人讲述，在黄河源头这块地方，有13 座山峰被奉为神山。当地社区约定俗成：不能在神山上挖药材、不能在神山挖洞，不能伤害神山上的一鸟一虫。作为黄河源人民敬奉的13 座神山之首，措哇尕则山是布青山群的一座独立山峰，海拔4610 米，当地人在山顶建有煨桑点和插箭祭祀点，通过层层经幡将措哇尕则山顶围绕起来。神山祭祀仪式主要表现为传统“插箭”习俗，插箭当天各家各户男子纵马奔向措哇尕则山，主祭人在煨桑台点燃柏枝，众人煨桑，向煨桑台添加准备好的柏树枝和桑籽。在袅袅烟雾中，人们绕煨桑台和刻有“六字大明咒”的嘛呢石堆向右旋转，边走边向空中抛洒风马，口中呼喊吉祥祝愿之词。神山祭祀活动年年举办，人们岁岁朝拜，该风俗经久不衰。

2．圣湖

笔者在黄河源调查时，牧民们虔诚相信在当地的湖泊中居住着龙神，并认为不远处一座山上的巨大洞穴乃是龙的居所之一。源于对神湖的信仰，民间有很多禁忌，包括不得随意破坏水源，不得向河流、泉水、湖泊中乱扔脏物，牛羊肉及其血液不能倒入湖中，不得在湖中洗澡，禁止捕捞水中鱼虾，圣湖旁生长的动物不能猎取。每年夏天藏历七八月，活佛定下具体时间后，当地牧人就陆续赶往扎陵湖、鄂陵湖和卓仁湖进行祭祀活动，其中藏历羊年的祭湖仪式最为盛大。据报道人介绍，祭祀仪式中先在宝贝葫芦里放入松石、玛瑙等珍宝，再请藏传佛教宗教职业人士念经加持，念完经后把葫芦投入湖中，人们通常会向圣湖中投入炒面、点心、糖果、黄羊奶、山羊奶等祭品。牧民们相信圣湖的神灵守护着他们的家园以保护部落和平民百姓的安宁。

三、黄河源头生态恶化与生态移民政策

（一）环境恶化

高寒草原是高寒生态系统的主体，从20 世纪90 年代开始，三江源草原退化呈加速趋势，据卫星遥感测定区内天然草原以每年2．2%的速率退化，成为青海省草原退化最严重、面积最大、退化速率最快、生态问题最突出的地区。三江源草原生态状况的优劣不仅直接影响当地社会经济的发展和牧民生产生活，而且事关长江、黄河、澜沧江水域的安全以及下游地区社会经济的可持续发展。

根据笔者在玛多县调研得到的数据，自建政以来当地政府对当地草场资源作过三次大的调查，据遥感监测分析，全县退化草场每年仍以2．6%的速度在不断扩展。退化草地中以干旱、半干旱气候类型的冬春季节草场最为严重。同50 年代相比，目前单位面积产草量分别下降30～80%，毒杂草高居76%以上。

在三江源退牧还草与生态移民项目开始之际，阿扎担任Z 乡领导干部，他提到草场在20 世纪70、80 年代的时候相当好，当地草场以产草量高、牲畜多而闻名牧区。1980 年整个玛多县牲畜已经达到60 多万头（只）了，而人口仅有6000 多人，人均收入曾达到全国第一，一跃成为全国收入最高的县。而到了80 年代后期、90 年代初期，气候变化剧烈，雨水逐年减少，草场退化严重，1990 年到2000 年间出现了持续干旱的情况，60%的草场退化，可利用的草场只剩30%多。原先星罗棋布的4000 多个湖泊基本都干涸了，黄河也断流了2 年，持续干旱导致黄河出水口没水。牧民在80 年代的时候怕雪灾，90 年代以来怕旱灾，草原上基本就是年年小灾、五年一中灾、十年一大灾。2001 年玛多县人畜饮水出现困难，到了守着源头没水喝的境地，再加上遭遇百年不遇的扬沙、沙尘暴天气，草场出现严重退化、沙化，牲畜基本无草可食，牧民只好弃下自家草场，与牲畜一道在周边县过起“乞牧”生活。

报道人阿依坦言，Z 乡畜牧业的发展已经跟不上国家大的发展趋势了。第一，气候恶劣，灾害频繁，不利于畜牧业发展；第二，以前可以买卖牛毛羊毛，现在这些都不值钱了，价格很低，畜牧业产业经济来源差；第三，执行退牧还草政策大量减畜后，牛肉羊肉、牛毛羊毛更少了；第四，当地地广人稀，人口居住相当分散，各种产业都发展不起来；第五，牧民的整体收入水平低。

作为牧民的孩子,阿克记得草场质量好的时候一只羊重达90 多斤，而在草场质量最坏的2001年、2002 年，一只羊体重只有30 多斤。没有好的草料，羊吃不饱，就会导致膘情下降。

没有搬迁的才登老人也认为上世纪60 年代草场质量很好，80 年代开始草变得不太好，移民以后草又变好了。他家在80 年代拥有100 多头牛，1000 只羊，现在有20 头牛，50 只羊。政府工作人员去他家做工作讲草畜平衡，要求不能过牧，他就按照政府提供的载畜量标准，把一些多余的牛羊卖了，他也认为如果牛羊太多，草场太小，就会对草场产生一些影响。

（二）生态移民政策

随着三江源生态形势日渐严峻，政府投资75亿进行三江源地区环境治理，实施《青海三江源自然保护区生态保护和建设总体规划》（简称“三江源总体规划”）。中央和地方政府对三江源生态保护和建设的若干基本认识基于坚持以限制和减少人类活动作为保护生态的基本思路；坚持自然修复为主，人工治理为辅。正是在该思路指导下，三江源生态移民与退牧还草紧密结合，要将三江源区内10142 户、55774 名牧民，实行就地安置和迁移到小城镇安置，减畜318.4 万羊单位。搬迁牧民的草场实行10 年禁牧、休牧、轮牧、按退牧还草草场补助标准享受退牧还草补助政策。天然草原退牧还草示范工程实施分为牧民整体搬迁、零散搬迁、已搬迁户安置、以草定畜四种方式。

生态移民项目之始，青海省政府委托青海省社科院前往长江三峡、宁夏、内蒙古三地考察移民项目，最后被采纳的参考意见包括：移民分散安置、多点安置，多地吸取、零星汇集、分散插入、逐步消化；三江源分梯级环形逐步推进，即核心环带、缓冲地带、外延环带三级梯形环带。三江源牧民定居安置区应选择生态条件好，产业发展后劲大的区域，选择有利于发展市场化、城镇化、工业化和信息化的区域。在以草为本、以大畜牧业安置为主的原则下，宜养则养、宜种则种，主要出路应放在舍饲圈养上，并围绕这一产业进行多元化选择。《三江源总体规划》是这样规划移民生活的：在政府引导，牧民自愿的前提下，鼓励部分牧民群众进入城镇定居，改变传统粗放的畜牧业经营模式和游牧的社会方式，从事舍饲畜牧业和二、三产业，减轻和转移天然草场载畜量，有效保护草原生态。

生态移民是在政府主导下实施的，玛多县地方政府一方面组织项目实施，对牧民宣传三江源保护的重要意义，多次动员搬迁的好处和优惠政策，说服牧民“舍小家、顾大家”；另一方面县政府承担着安置移民生产生活的责任，移民对政府有较大的依赖性和较高的预期。大力宣传生态移民的同时，退牧还草工作也在进展。通过举办县退牧还草科技支撑单位专业技术人员培训班，对专业科技人员进行GPS 应用、网围栏建设标准和安装、档案管理等培训，州县草原站、草原监理站基本掌握围栏、禁牧面积GPS 定位图，网围栏等国家、地方标准和安装技术。

四、生态移民的日常生活

2003 年10 月，Z 乡20 户87 名牧民首先脱离草原定居城镇，随后陆续有牧民搬迁，最后整体搬迁的144 户Z 乡牧民和来自其他乡的6 户家庭在果洛州大武镇环城路边组建了一个150 户631 人的新村落——H 新村。由于搬迁户初次到新的环境生活，一时难以适应，县上为了帮助解决搬迁户的各种琐事，及时成立了管委会，并通过选举产生了党支部，安排Z 乡一名副乡长来管理他们的生产生活等方面的问题。在随后的光阴里，该村经历了发展、壮大的历史，从无到有。这个国家生态规划背景下三江源地区最早一批成立的生态移民村庄有着特定的历史、特定的人物以及特定的故事。从某种程度上说，H 新村是独一无二的，村里人经历了牧人身份的巨大转换。在荏苒逝去的十余年岁月里，村里人的衣食住行等方面发生了极大变化，经济生活、生计方式、资金来源、教育、医疗等等都是每个人关心的话题，正是透过这些事实，我们看到三江源退牧还草与生态移民项目的效果和深远影响。

H 新村在后续产业发展中摸索了以下几点：1.组织社区劳动力开展虫草采挖；2.筹建藏毯厂正式投产，安排60 人的就业岗位；3. 开展各项技能培训；4.有组织的劳务输出；5.鼓励牧民自己经营商铺。然而，虫草采挖由于需要缴纳高昂的草皮费，只能作为辅助性的收入；藏毯厂由于技工难以培训，收效甚微，历经几年惨淡经营后倒闭；有组织的劳务输出包括安排保安、餐厅服务员等服务型工作，但是岗位少，待遇低；在H 新村内部有两户经营小卖部，收支基本平衡，其他牧民很少有本钱进行投资。移民的主要收入来自每户每年8000 元的饲料粮补助、2000 元的燃料补助，部分移民群众还依靠低保金、五保金等政策性收入生活。

不同地区人民的独特饮食导致了对最低生活标准的统计难以统一。对农民而言，最低生活必需品包括基本的粮食、肉类、菜类，而对于牧民而言，牧民每年平均消耗的肉类基本是农区的十几倍，甚至几十倍。三江源区实行退牧还草、禁牧育草、生态移民等工程后，当地牧民的生产生活出现很大困难，虽然国家给予了一定的补偿，但是补偿标准低。很多牧区的移民生活陷入贫困，一年一户8000 元的补助是按照农区一户家庭的基本生存条件来计算的。三江源区牧民牧民以肉类为主要食物，其生活成本远远高于农民，按市场价计算，1 公斤粮食的价格为1.5 元左右，而1 公斤牛羊肉的价格在26 元左右，食物的价格差距如此之大，而补偿量却相差不大。

当笔者询问达瓦究竟哪边好时，达瓦策略性地回答：如果雪灾来了，牛羊彻底死了，城镇的生活好；如果牛羊没有彻底死完，还可以继续发展壮大，那还是牧区的生活好。在达瓦看来，在牧区如果有牛羊，就意味着可以解决一切问题，没有牛羊就没法在牧区生活了。她很怀念牧区的生活，反复提到牛羊是所有的生活来源，牲畜全身都是宝，羊羔皮、羊皮都可以制成衣服穿，羊粪可做燃料。在牧区，卖掉酥油和其他东西可以购买食用油和面米，有时在互相买卖的过程中可以以物易物，一匹马可以用来换取牛羊和酥油。较之在波动的市场经济下领薪水的工人，牧民的生活状态要更加稳定，这种稳定性为牧民提供了心灵上的安全感。

索端智在《三江源生态移民的城镇化安置及其适应性研究》一文中提到：“移民群体普遍对在搬迁的形式和模式选择上被排除在外感到不满，首先普遍的安置诉求是就近的本乡本土安置，希望在不改变大的环境的情况下解决搬迁问题。……如果移民决策过程能够做到自下而上，最大限度地吸收发展主体的合理性意见，使移民安置模式的选择更加贴近和符合发展主体的要求和愿望，减少移民过程中的不适应性，对移民成功具有重要意义。”[10]百乐·司宝才仁认为“牧区原有的生产关系主要表现在劳动者与草场、牲畜等生产资料的结合上。生态移民中的青壮年劳动者成为迁入地的一个特殊的无业游民，不仅浪费了劳动力，而且将随着时间的推移，存在着使原本素质就相对低的劳动者既没能掌握新的生产技能，又忘却了传统的生产技能的可能性。”[11]

列菲弗尔提出，空间实践是生产社会空间性之物质形式的过程，因此它既表现为人类活动、行为和经验的中介，又是它们的结果。再现的空间充满了象征，充满了政治和意识形态，充满了相互纠结着的真实与想象的内容，充满了资本主义、种族主义、父权制，充满了其他具体的空间实践活动。它们是生产、再生产、剥削、统治及服从的社会关系的具体体现。再现的空间是“被统治的空间”，是外围的、边缘的和边缘化了的空间。[12]在黄河源头，生态移民项目没能全面考虑游牧社会和文化的特点，行动主体未能参与政策制定，地方性知识被排除在外，致使移民的适应性体系不完整，有待未来进一步提升。

五、结论

Tomas Greider 和Lorrine Garkovich 注重分析生态环境如何被不同知识体系和文化背景所塑造，同一片物理环境承载着不同人们所赋予的多元象征意义，人们将自我身份、特殊的价值和信念等都投射到对环境的理解上，空间并不是单纯的物理环境，而是基于特定文化产生的象征环境，它反映了我们的自我定义。[13]

在管理者看来出现生态危机，亟需通过行政手段统一治理的三江源草原，对当地牧民而言实际上是承载着经济生计、社会网络、文化传承等复杂关系的文化地景，在现代化环保话语下，这些复杂的文化脉络被隐藏与忽略。在最初整体搬迁思路里，Z 乡是三江源环境保护的核心地带，是环境恶化的重灾区，是禁牧移民的重要区域，Z 乡的空间秩序在现代发展和环保旗帜下被重新分组规划。管理部门深信空间可以通过技术和科技被征服，现代科学能帮助日渐荒漠化的草原披上绿色衣裳，黄河源头数千湖泊将会再现，因此退牧还草、生态移民成为重要策略。新建立的空间严格划分了草原与人类，草原被当作牧民社会关系演变的静止“容器”或“平台”，环保项目方案按照静止状态来展开规划，忽略了空间承载着动态的关系网络，许多问题就源于忽略了空间的动态性。

实施搬迁之后，空间格局的转换改变了牧民的生活方式，新的自然空间格局尚未建立或者说很难建立起原先那般的空间象征意义，移民新村的土地有房屋却无草场无牛羊，远离了圣山圣湖，一个新近被规划的空间无法完全代替旧有的自然空间，移民诉求的需求都是来源于传统空间网络，无论是对肉食奶制品的需求，还是对于宗教丧葬的需求。在传统空间中人就栖息在自然中，人是自然的一部分。人类可以创建一个新空间，但是无法完全切断人们与旧有传统空间的纽带与链接。固有的知识体系塑造了我们对于世界的认识，“自然空间”的文化建构呈现出丰富迥异的文化视角，真切地关注到他者的自然空间及其象征意义，可以帮助我们更好地实现“生态文明”。