傣族神话研究回顾与“朝向当下”的傣族神话研究

霍志刚

(北京师范大学 文学院，北京100875)

傣族丰厚的神话资源，是先民智慧和信仰的结晶。这些神话反映出傣族民众的宇宙观、生产生活知识和信仰体系，堪称傣族文化的宝库。更难能可贵的是，傣族不仅有已经整理出版的长达一万多行的韵文体神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》，还有丰富的民间活态流传的神话，被傣族章哈、佛教僧侣和普通民众所传颂。对于傣族神话的研究，目前国内还未见专著出版，但一些期刊论文从不同角度进行研究，取得了一定成果。《傣族神话研究述评》一文对一些研究成果进行了评述，这为傣族神话研究提供了线索和阶段性总结，但是这种总结还不全面，遗漏了不少有分量的神话研究论文，对神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》的研究史梳理也不够；而且，将研究成果划分为傣族神话内容研究和综合研究过于笼统，综合研究并没有在相关论文中贯彻。笔者希望通过对以往傣族神话研究进行梳理和客观评述，对未来傣族神话史诗的深入系统研究做出展望。

一、傣族神话研究回顾

我国傣族有120万人，其中，聚居在云南西双版纳傣族自治州的傣族为“傣泐”支，人口有30多万，有自己的语言、文字，深受南传佛教影响，贝叶经文化气息浓厚。在西双版纳有长期流传的《巴塔麻嘎捧尚罗》等贝叶经典籍，也有民间口头流传的活态神话，演述人涵盖了职业歌手章哈、僧侣和普通民众等。

(一)傣族神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》的研究

傣族神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》长达一万多行，被誉为傣族的五大诗王之一，是傣族神话的集大成之作。这部创世史诗的研究评论肇始于公元17世纪初。在1615年成书的《论傣族诗歌》一书中，作者开篇就提到，“我没有巴塔麻嘎的神力和智慧，也没有桑嘎西、桑嘎赛的先知先觉；我没有帝娃答和叭桑木底的胆量。”作者引用《巴塔麻嘎捧尚罗》中几个最有特色的形象并指出各自特点，可见他对这部史诗十分熟悉。之后他又在“开天辟地”和“破仙葫芦进人间 开创世道人类”章节中介绍了英叭神开创天地，布桑嘎西和雅桑嘎赛创造人类的故事情节。作者将《巴塔麻嘎捧尚罗》与其他四部叙事诗并称为傣族五大诗王。而比《论傣族诗歌》早180年的《论傣族诗歌内容的价值》一书中只提到了《吾沙麻罗》《沾巴西顿》《兰戛西贺》三部叙事诗之王，这在一定意义上有助于判断《巴塔麻嘎捧尚罗》完整本成书和产生广泛影响力的年代。

此后，《巴塔麻嘎捧尚罗》的研究沉寂了几百年，一直到1978年十一届三中全会之后，民间文学和民族古籍重新受到重视，广大群众和专业民间文艺工作者共同努力，不到半年时间就搜集到《巴塔麻嘎捧尚罗》傣文手抄本39部，其中韵文体18部，散文体21部，奉献本子的歌手和民间艺人有30多人。这部传世史诗又经过岩温扁等人近十年的翻译、注释和校订，于1989年8月由云南人民出版社出版，史诗分为十四章七十五小节。[1]在这部出版的史诗之后附有岩温扁撰写的《后记》和刘怡的《历史的巨镜》两篇文章。《后记》中交代了史诗搜集过程、史诗的价值、版本的鉴别和翻译整理情况，还创造性地将民间流传的创世史诗版本分为小本、中本和总本三类，主要以总本作为翻译的底本，这对于史诗手抄本研究有借鉴意义。之后，《后记》单独成文，以《关于傣族创世史诗〈巴塔麻嘎捧尚罗〉的几个问题》[2]为题发表。《历史的巨镜》一文总结史诗的思想内容主要包括三个方面：关于开天辟地创万物、关于人类的起源和发展、关于自然科学的认识。作者认为，这部史诗以一种特殊的表现形式，曲折地反映该民族的原始民风和民族历史演变，成为一面反映民族生命、意识、历史的巨镜。作者采用唯物史观的方法，认为史诗中神创造万物采用身上的污垢，是劳动创造世界的体现。作者还指出，史诗塑造了一批栩栩如生的英雄形象，长诗构思完整、层次清晰，并运用傣族民间优美语言，充满想象。[1]作者对史诗的着眼点在于其具有的傣族古代社会史料价值和文学艺术性。

王松在《傣族创世神话与百越族群》一文中,试图将傣族创世英雄与其他百越族群中的创世英雄进行比较。他认为,傣族创世神话基本以《布桑该与雅桑该》《巴塔麻嘎捧尚罗》两个故事为主线，后者实际上是前者发展后的一部史诗，布桑该和英叭实际上是同一个神，都是巨人。而壮族的布罗陀、侗族的萨天巴、布依族的翁杰等百越族群的创世神都是巨人，他们之间有一定的血缘关系。“这些巨人和巨人的子孙，在战胜自然的过程中，表现了这个族群的无畏的勇敢精神和聪明智慧”，与雷神和太阳作艰苦斗争。从这些神话差异也可以看出其发展变化，随着历史的大动乱、活动地域的变化、民族的逐步形成，各自的艺术风格，主要是表现手法产生了极大差异，加之社会进步、生产发展、宗教信仰发生变化，周围民族各自吸收了大量外来文化，从而大大丰富了各自文化。[3]作者将英叭和布桑该认为是同一个神，仅凭二者都是巨人的形象，这本身缺乏充分的证据。此外，以与雷神、太阳作斗争作为百越族群的神话特质，忽略了汉族等文献中也有射日神话。

刘辉豪《创世英雄与氏族英雄在傣族人们心目中的地位》一文认为，史诗成功塑造了英雄群像，其中的英雄分为三类：第一类是造天造地的英雄，以英叭为代表；第二类是造人的英雄，有桑嘎西和桑嘎赛；第三类是创造人类物质生活及社会生活的英雄，有帕雅桑木底。对天神的崇拜是民族最高的神圣崇拜，对氏族英雄的崇拜则是最亲切的。神灵有不同性格和欲念，是有血有肉的。[4]

西方社会学家哈耶克的社会理论认为，人类社会进化是人类行为导致的，这一行为是依据社会规则而发生的社会化行为，社会规则归根结底源于风俗习惯。《反映傣族社会进化的原始历史意识案例——对傣族创世史诗〈巴塔麻嘎捧尚罗〉的分析》一文，引用了哈耶克的社会理论和维柯的方法，以《巴塔麻嘎捧尚罗》为分析对象，对傣族的社会进化与历史意识关系问题进行分析，为研究传统价值如何形成制度并促进社会化提供了一个案例。[5]史诗反映了傣族在神时代、英雄时代向人的时代过渡的状况。傣族的原始历史意识在认识论上具有自己的特点：把人类历史过程拟人化，用隐喻的方式来完成从已知到未知的过渡，将道德规范的内涵作为主要认知的对象，以季节为时间，不具有连续性，依靠直观感受性和想象力来猜测人类历史的内在联系。这篇论文是运用社会学理论的大胆尝试，有启发意义，但是更多停留在书面文本层面的分析，缺乏田野材料支撑，而且一些论证缺乏基本神话学知识。

《傣族创世史诗中的房屋起源及演变》一文，以《巴塔麻嘎捧尚罗》为研究对象，选取有关建房屋的阐述进行解读。史诗中记载了帕雅桑木底教会人类建造房屋，经历了“穴居—平顶草房—杜马庵(狗棚架)—凤凰房”的发展过程，到后来还形成高脚干阑房。每一次的演变都是傣族先民遇到居住问题后，在破题过程中找到思路，而且顺应自然需求，将建筑和天文有机融合在一起，体现了傣族先民丰富的建筑科学思想和艺术创造能力。[6]

2014年开始，傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》作为“中国史诗百部工程”的子课题，屈永仙作为课题负责人，对西双版纳和德宏地区的傣族神话、史诗进行了搜集、整理、研究，并开展多地区傣族文化的比较研究。《傣族创世史诗的特点与传承》一文，将史诗从内容上分成神创世、神造人和人类社会三个时代，提出了一些疑点，包括史诗中的主神英叭和印度文化因陀罗之间的关系，史诗中的绿蛇引诱贡曼偷吃禁果和圣经的关系等。[7]目前民间依然有两种文本流传，一种是贝叶经散文本，一种是章哈的韵文本。史诗一般在建新房和祭祀寨心石的仪式上演唱。出版的史诗更像是人为将许多仪式歌连在一起。许多异文的产生与康朗执笔创编形成不同的歌本有关。

《傣族创世史诗〈巴塔麻嘎捧尚罗〉：文本形态与演述传统》一文主要基于跨境民族田野调查资料而展开，通过对史诗叙事及基干情节分析，得出结论：《巴塔麻嘎捧尚罗》中的宇宙结构、神灵谱系等让人感觉是佛教带来的，但深入细究其内容，大部分是傣民族底层文化，本质是民间古老的神话传说集成，是万物有灵观念的产物，是傣族地区本土宗教与小乘佛教和谐并处的结果。[8]史诗的主要传承人有歌手章哈和僧人康朗，他们各司其职，相互协作，共同参与了史诗的创编、演述和传承。该文还借鉴口头程式理论，讨论史诗中程式化的词句、演述模式和演述中的互动与即兴创作。

《傣—泰民族的“布桑该与雅桑该”创世神话及祖先信仰》一文，结合作者跨境民族田野调查，指出傣泰民族以“布桑该雅桑该”创世为核心，不同傣—泰族群有不同称谓，都是由祖先“布雅”崇拜演变而来。作者认为随着小乘佛教的影响，帕雅英等具有佛教色彩的神取代布桑该、雅桑该，成为最高创世神，而后者由祖先神降级为二级神。作者基于多次在泰国、老挝、缅甸、越南等国家的跨境民族神话考察，提出了五大祖先信仰圈的结论：以越南奠边府为核心的傣族有“帕雅天”信仰圈；老挝泰族有“布热雅热”信仰圈；泰国东北部、中部有“布桑嘎洒雅桑嘎西”和“帕雅恬”信仰圈；泰国北部及我国西双版纳属于兰那文化区域，有“布桑嘎西雅桑嘎赛”信仰圈；我国德宏及缅甸掸邦有“布桑该雅桑该”和“布判咩判”信仰圈。[9]这一结论的提出，对于傣泰民族的祖先崇拜研究和神话比较研究都有重要意义，不过基于搜集到的神话文本材料划分几大信仰圈，论据稍显单薄，结合民族史和不同区域信仰民俗材料来论证，会更有说服力。

(二)傣族的具体类别神话研究

1.稻谷神话研究

傣族是最早种植水稻的民族之一，有着鲜明的稻作文化印记，傣族流传着稻谷神话和谷神的信仰，这引起了研究者的关注，代表性成果有王国祥《论傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神话》和岩峰《论傣族谷物神话与谷物祭祀》。

《论傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神话》将宗教学和文学研究结合起来，以不同类型的农耕民族傣族和布朗族为例，试图在较为广阔的背景上，探索稻作祭祀和稻谷神话的底蕴，释读神话描写的特殊规则，力求“猜中”它们“在许多世纪以来失掉的那些意义”[10]。稻作祭祀和稻谷神话涵盖的不限于稻作本身，它们是古代人观念和习俗的贮藏体，从中可以探究人类自我意识，窥测原始农业社会的历史进程。作者从社与稻、动物与稻谷、天降嘉禾、谷魂婆婆与谷魂爷爷等多个方面释读稻作祭祀和神话的底蕴，探索与稻作生产历程相联系的稻作祭祀和神话的关系，从而揭示了与农业社会的生产和生活方式相联系的农业社会意识形态的主要内容。

《论傣族谷物神话与谷物祭祀》对谷物神话进行了界定，认为这一词“带有广泛的含义，它包含谷物起源神话在内，但不仅仅指谷物起源神话，因为与谷物种植关系密切的因素很多，诸如风雨、季节、节令、耕作工具,等等，均属谷物文化的重要组成部分，因此只要是以谷物起源和栽培为中心内容的神话，都应称作谷物神话”[11]。作者还将傣族谷物神话分为傣族谷物起源神话、傣族季节起源神话和傣族耕作神话三个部分加以论述，并阐述了傣族部分谷物祭祀的起因和仪式，有祭谷魂、祭牧神、叫牛魂、祭鸟神、祭鼠神、献谷神饭等。谷物神话是傣族民间进行农耕传统教育的原始教材，也许正是如此，它们才具有顽强生命力。岩峰对谷神神话的定义拓展了其包含范围，也对谷神神话分类进行了有益尝试，提供了傣族农业祭祀的鲜活民俗材料。

2.泼水节神话研究

泼水节是傣族的重要节日，在西双版纳地区被作为傣历新年。在《巴塔麻嘎捧尚罗》中有傣族泼水节起源的神话，七个女子用头发割下魔王的头，然后轮流抱着，每逢换人抱头时便用水泼洒。关于傣族泼水节研究的论著很多，而泼水节神话传说研究的文章数量有限，其中以安琪《傣族泼水节的神话与仪式研究》和屈永仙《傣—泰民族的泼水节起源神话及其祈雨本源》为代表。

安琪将泼水节神话“视为特定社会情境之下民俗生活的结晶体”，“这一文化文本不只是对宇宙、自然、社会制度提供原型和起源性描述的一套诠释系统，同时也是一套地域性的民俗操作系统，与仪式践行相辅相成。在整体文化体系中，泼水节的节庆神话构成一个融合文本与情景的杂糅体”。[12]作者依次讨论了傣族泼水节的神话表述、作为“换季仪式”的泼水节、作为“拔契仪式的泼水节”。该文旨在将泼水节神话还原到西双版纳农业生态系统运作之中，由此考察庆典仪式的原初意义与功能核心，以求解释“傣历新年”与“泼水相庆”之间为何形成一种必然的联系。安琪指出，时至今日，以求雨和拔除为主要功能的六月新年泼水仪式已经被附加了诸多后起涵义，它日渐成为一个习焉不察的民俗传统，其原初功能反倒隐而不现。

屈永仙指出,傣—泰民族可分两大文化圈，一是信仰佛教的，另外是保持原始宗教的，只有信仰佛教的傣—泰民族才过泼水节。泼水节的起源神话在这些族群中大同小异，但是对于泼水节认识和定位不同，西双版纳傣族将泼水节视为新年，而德宏傣族不把泼水节视为新年。泼水节的起源故事寓含祈雨本源，泼水节的庆祝过程同样展示祈雨本质，无论“采花”还是“放高升”，都体现祈雨的目的。屈永仙认为，在西双版纳地区泼水节和芒非节两个节日融合在一起。泼水节本质上是服务于稻作农业生产的祈雨仪式，反映出人们征服干旱、火灾等自然力的朴素愿望。[13]

3.傣族葫芦神话研究

葫芦是西南少数民族神话中常见的意象，或作为躲避洪水的工具，或从葫芦中诞生人类，或从葫芦中孕育出万物。对于葫芦的民俗文化内涵有诸多研究论著，还举行过相关研讨会。对于葫芦神话讨论比较集中的话题在于葫芦孕育人类所包含的文化意义，为何选取这一物象来孕育人类或万物。傣族葫芦神话比较丰富，李子贤先生在《傣族葫芦神话溯源》一文中，借助民间文学、民族学、宗教学、考古学等学科研究成果进行探讨。李子贤认为,“解放后被陆续发掘出来的傣族葫芦神话的各种异文，不仅较多地保留了原始形态，而且较清楚地显示出其发展演变的轮廓，为我们探讨我国各民族葫芦神话产生的社会历史渊源提供了历史线索。”作者通过梳理傣族葫芦神话得出结论，“各民族葫芦神话的核心或原始面貌，在于用葫芦来解释人类起源，即人从葫芦出”，“汉、傣等20余个民族葫芦神话在其内容上表现出来的种种差异，说明各民族的葫芦神话确乎经历了一个发展变异的过程。其顺序当是：人从葫芦出——人从葫芦出兼并洪水故事——人从葫芦出这一内容消失而完全变异为其他内容。傣族葫芦神话的各种异文，正好勾画出这一发展变异的线索”。李先生认为,“葫芦既是母体崇拜、祖灵崇拜的象征物，因此它无疑反映了原始母系氏族社会中妇女的崇高地位。”[14](P157～174)汉族和南方少数民族为什么共同产生葫芦崇拜和葫芦神话？作者认为有几个方面的原因：在民族起源上，上述各民族确有同源共祖的历史渊源；各民族之间源远流长的经济文化交流，也是形成各民族共同的葫芦神话的一个原因。

(三)傣族神话审美研究

傣族神话有很高的艺术审美价值，一些学者从文学文本层面进行了分析，涉及到傣族神话的审美意识、艺术形象和思维特征等方面，多采用传统文学作品分析的方法。《浅谈傣族神话中的审美意识》一文从傣族的创世神话《英叭开天辟地》、图腾神话《象女儿》、射日神话、寨神勐神神话几个方面，对傣族神话审美意识进行分析，认为“英叭这个他们心目中祖先神的形象，从某种意义上说，又是傣族先民按照自己形象创造出来的，并用英叭利用物质开天辟地的英勇形象来赞美和歌颂傣族先民勇于战胜自然的伟大壮举，体现了人类改造自然的美好愿望”[15]。李蓓认为，“从上述几个神话中我们可以看出神话所蕴含的审美意识不是凭空的想象，无论物质生产美、图腾崇拜美、战胜自然的英雄形象美还是为保村寨舍身就义的崇高美，它们的产生与出现都是与先民们的实际生活相连的，可以说是相互的依托。”[15]

赵秀兰在《生态和谐：花腰傣神话〈南朋冬〉的审美理想》一文中,采用生态美学的理论分析了傣族神话《南朋冬》，认为“通过描述人类形象的蜕变、神的生态调节机制功能的发挥以及滔天洪水的爆发，神话深化了构建和谐生态的主题，并以此彰显了生态和谐的审美理想”。“根据《南朋东》的构思，健全的生态结构取决于其内部生态关系的平衡性与和谐性。神话借助神力，通过洪水来颠覆不和谐的世界，重塑人类，重建和谐世界，高扬起了人类生态和谐的审美理想之帆。”[16]

黄冬依《论傣族神话中的女神形象》一文提炼出神话中女神的创世形象、始祖形象，婚姻女神及智慧女神，分析作为这种形象产生的原因及在新的社会背景下具体的体现。女性形象形成的原因有：母系氏族的社会制度、女性主导的农耕文明、赋予女性的图腾文化。女性形象的具体社会表现有习俗、家庭地位、社会形象。[17]

冯寿轩在《傣族神话在叙事诗中的创新》中提出,傣族叙事诗由于是在继承神话的基础上发展创造出来的，因而呈现出浓厚的浪漫色彩，表现为五个方面：一是叙事诗中的典型形象大多是天神赐予的，或者是天神、星星直接下凡，其中尤以星星下凡为多；二是叙事诗主人公虽是凡生，但一生中总是得到仙人、天神、龙王等支持，战胜对手；三是叙事诗中的英雄人物还常常获得神弓、宝刀等灵物的协助；四是叙事诗中的典型形象大多学会了法术、咒语；五是傣族诗中的神话色彩始终贯穿于整个叙事诗的发展进程中。[18]作者所说的“神话”范围过于宽泛，包括了民间神奇故事等，将叙事诗中神奇幻想的成分都认为是傣族神话的延伸，这显然是值得商榷的。

高徽南在《傣族神话的思维特征》一文中认为，傣族原始宗教活动为神话的产生提供了素材，原始宗教的发展促进了神话的产生。他概括出傣族神话的思维特征有具象性、类比性、我向性、隐喻性、怪诞性。[19]这些思维特征不仅在傣族神话中有所体现，似乎也可以用于其他民族的神话，因此并没有凸显傣族神话思维的特质。

《从创世史诗看彝族傣族审美追求的异同》一文以创世史诗为切入点，比较分析了傣族和彝族审美追求的异同，认为二者都体现出勤劳、善良、智慧、团结的审美共性。由于傣族、彝族生存环境不同，造成了他们不同的审美个性，彝族多表现出征服自然的斗争美和阳刚美，傣族则体现为依赖自然的和谐美与吉祥美。[20]

(四)傣族神话演述人和演述语境研究

对于这些神话史诗的田野调查研究是以往傣族神话研究中较为薄弱的。近年来，屈永仙、李斯颖等深入到傣族地区开展田野作业，开始关注神话演述的语境和传承人。

屈永仙在《傣族史诗的演述人与演述语境》一文中分析了傣族史诗的演述特点。首先，我国傣族散居于不同地域，形成了西双版纳和德宏两大方言区，对应形成了不同的史诗演述传统；其次，西双版纳史诗演述有二元传承模式，既有民间歌手的口头演述，也有手持文本复诵的方式；再次，德宏地区的史诗演述是以手持文本的复诵模式进行；最后，傣族民众有着供奉佛经以求功德的传统习俗。西双版纳史诗演述人群有歌手章哈、信徒首领波占和康朗，演述语境有上新房仪式、婚礼、祭寨神等仪式;德宏演述人是贺鲁、其他信徒、摩整等，演述语境有上新房仪式、婚礼、葬礼和傣剧语境。[21]屈永仙《傣族“进新房”仪式及其口头诗歌演述》一文,分析了西双版纳、德宏两地进新房仪式过程和口头诗歌演述活动，又比较分析了二者的异同。[22]这是基于扎实田野作业基础上的傣族文化比较研究。

李斯颖《德宏傣族族源神话的多元叙事与文化记忆》一文首先指出，德宏傣族族源神话的多元叙事主要有天神生人、弟兄民族祖先、葫芦生人、混鲁与混赖等；又从文化记忆理论角度出发，探索德宏傣族族源神话传承现状，对其仪式与文字文本演述并行、傣文与汉文叙事共存的现象进行探究，解读傣族文化记忆塑造过程中多重认同标准并存与角力关系。作者认为，作为特殊文化记忆的族源神话，受到佛教文化、汉文化的深刻影响，同时保持本民族文化传统基因与地域色彩；它们发挥着凝聚德宏傣族集体意识、传授传统历史文化知识的作用，强调地方资源的分配与多个民族“和而不同”，建构了对应的地方知识体系；族源神话叙事是德宏傣族人民整合历史、自我调适而形成的一种文化记忆。[23]该文引用了丰富的傣族神话田野资料，对文化记忆理论做了尝试性应用。

二、傣族神话研究的评价与展望

傣族神话的评论起始于17世纪初，到20世纪七八十年代开始系统搜集整理傣族神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》，相关评介文章相对于这部厚重史诗来讲并不多。傣族神话的研究在具体神话分类研究方面成绩突出，对于泼水节神话、谷神神话、葫芦神话和创世神话研究较为深入，视野开阔，论证详实。而美学艺术方面的研究多借鉴文学作品分析的方法，从人物形象、审美理想、审美意识等方面展开讨论，多停留在文学审美层面，深度还稍显薄弱。

近年来，对于傣族神话的研究借鉴了国内外一些新的理论方法，给人耳目一新之感，对于神话研究具有重要的启发意义，注入了新鲜血液，包括生态美学理论、文化记忆理论、口头程式理论、民族志研究方法等。对于傣族神话的研究，经历了以文本为中心到文本和语境研究相结合的发展历程，但是总体来看，傣族神话研究在很多方面还存在较大提升空间。

一是傣族神话研究的专著缺乏，没有大篇幅深入研究傣族神话史诗的专著，相关的博士、硕士论文也很少，研究傣族创世史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》的论文也屈指可数。这相对于傣族丰富且活态传承的神话、史诗是较为遗憾的事情，而与之形成对比的是，苗族古歌、彝族创世史诗、阿昌族的神话史诗《遮帕麻与遮米麻》等都有大量的研究论著，且召开过多次专门性研讨会。今后对于傣族神话和创世史诗可以进行深入细致的研究，召开相关学术研讨会。

二是对于傣族神话的研究多文本层面的分析，缺乏深入的田野民族志个案研究。对于神话传承人的讲述特色、讲述技巧、神话观及其生存的文化空间，神话史诗演述中传承人和观众如何互动，如何调动传统神话资源和自己的知识储备进行即兴创作，这些都是以往研究未关注的。在贺新房，祭祀寨心、勐神，婚礼等仪式场合演述神话史诗具体哪些章节，如何表演，发挥怎样的社会文化功能等，这些方面也缺乏田野个案分析。

三是对于傣族神话手抄本的研究不足，目前所看到的研究大多是基于出版的神话史诗材料，对于未出版的民间大量手抄本传承状况、抄写的仪式禁忌、抄写的各版本比较研究、手抄本与神话传承人演述文本的互动关系等的研究，尚属空白。在熟悉新老傣文的基础上，可以对手抄本进行上述方面的研究。

四是傣族神话的研究与神话学界对话不足，且缺乏内部视角和地方性知识的体现。没有傣族神话讲述者个体的表述和神话观的表达，没有让民俗文化持有者主体发声，在傣族神话研究中也缺乏对本土概念的学术提炼。

五是对傣族神话在现代语境下如何传承，以及如何利用神话资源进行转化关注不够，傣族神话研究依旧是侧重于文本研究与“向后看”的研究模式，对于神话如何“朝向当下”及面向未来缺乏具体案例分析和理论思考。对此可以借鉴“神话主义”“民俗主义”等理论成果，对当代的傣族神话资源转化进行研究。

六是对傣族神话与佛教文化关系研究还不够深入。傣族深受南传佛教文化影响，这在傣族贝叶经抄本《巴塔麻嘎捧尚罗》中也有体现，这部神话史诗中不仅大量词汇来自佛经所用的巴利文，而且神话所建构的宇宙观也受到佛教宇宙观的影响。佛教与傣族神话所主要反映的本土原始宗教既有对立冲突，也有融合，二者的关系值得深入的实证性研究。

三、“朝向当下”的傣族神话研究

杨利慧教授指出，民俗学界和神话学界应当直面社会巨变，并用我们的“热心”和“热眼”来观察、记录和研究这些巨变。这样的研究取向无疑可以拓宽传统民俗学和神话学的研究领域，促使具有根深蒂固的“向后看”传统的民俗学和神话学学科实现“朝向当下”的转向。[24]对于以往傣族研究偏重于溯源式的讨论和以文本为中心，笔者倡导“朝向当下”的傣族神话研究，以民族志为主要方法，通过深入的田野调查和深描研究傣族神话在当代的传承、分类、功能和资源转化利用等，适应时代的发展，朝向当下发出神话学的声音，为傣族神话开拓新的领域，与神话研究前沿话题交流对话。

(一)傣族神话的讲述人和讲述语境

活态神话传承的核心在于讲述人，在民间有像荷马一样的歌手传承着丰厚灿烂的神话和史诗，他们是民间文化的汇集者和传播者。学者们在讨论神话讲述时，常会强调少数文化专家的重要性，也可以称之为“民俗文化精英”。美国民族学家波尔·拉丁说过：“我们不妨认为世界上没有一个土著部族不是把传授神话的人限制在少数有才能者范围之内的。这些人极为共同体所尊敬。一般人不许问津的原本神话他们可以自由改动。事实上，也正因为这样，他们才受到了尊敬。”[25]西双版纳傣族地区神话讲述也集中在少数有才能的民间文化精英那里，以章哈和寺庙“渡彼”、还俗后的康朗为代表，他们一般精通老傣文，能接触到贝叶经文化，从中汲取丰富的知识和傣族叙事养料，成为傣族神话的主要讲述人，尤其是章哈，常作为积极讲述人在各种仪式场合演唱讲述傣族的各类神话。

章哈在西双版纳用来指傣族诗歌的职业或半职业演唱者，有相对完整的师承体系和职业规矩，在上新房、祭寨心、祭勐神等仪式场合演唱傣族神话、历史、民间故事和祈福歌等，他们的演唱有时也被称为“章哈调”或“章哈”。他们演唱时分清唱和笛子、二胡等乐器伴奏，有独唱和双人对唱的形式。在西双版纳傣族中，有谚语“没有章哈就像吃饭没有盐巴”来形容章哈在民众生活中不可缺少。一方面，在一些传统仪式场合必须有章哈的演唱，他们是生活所必需的；另一方面，章哈悦耳动听的歌声能够给傣族民众带来快乐和艺术享受，有章哈演唱的地方就有笑声和“水水水”的欢呼声。关于章哈，有不同的起源传说：一说是一个傣家姑娘模仿鸟悦耳的声音来歌唱，并在演唱时用鸟的羽毛遮脸；另一说是在建造房子砍伐树木做柱子时，误将蛇带进来，帕雅桑木底就让人们用歌唱来请蛇离开，这就是上新房唱章哈的解释性传说。这种传说暗含了用章哈演唱来赶走不利东西的巫术性思维，有些学者认为章哈是由古代祭司、巫师发展而来。[26]此外还有劳动说、滴水成歌、模仿竹林声音等说法。综合来看，章哈演唱来源可能有多种，以仪式场合的祭司为主流，至今章哈演唱在上新房等仪式中还有“贺来西”(赶走对人不好的东西、鬼祟等)，为房子主人家祈福消灾等仪式功能。

上新房仪式是章哈最为常见的演述语境，笔者曾于2019年5月跟随西双版纳勐海县勐遮镇曼桂村的章哈岩班老师到傣族村寨参加上新房仪式，整个仪式为期两天。第一天请“丢玛拉”(祖先神或家神)和佛祖入驻新屋，护佑家人平安，将象征“丢玛拉”的箩筐(里面放着蜜蜡、枕头、瓷钵、粮食等)恭送到最神圣的角落，将食物、供品等恭敬摆放在正屋，还有家具、农具、盛满水的水桶和被子等也被挑进屋里。然后亲戚朋友陆续用蜜蜡条和糯米粑粑来拜。主人家杀牛备菜来宴请客人，从早上一直到晚上都有客人来吃饭喝酒。当天晚上九点多，章哈开始演唱贺新房的章哈调，一般是男女对唱，每个人还有常搭档的乐器伴奏师，此时主要是笛子伴奏。主人和客人围绕章哈坐在堂屋，主人要坐在最尊的主位，面朝门口，章哈在旁边演唱。来听章哈的主要是老人，男女分成两拨来坐。章哈晚上十点左右先互相问答对方叫什么、从哪里来，然后请大神和师傅来护佑自己章哈演唱顺利(有祭司的性质)，然后开始一问一答的演唱，每人每段唱15～30分钟。一般女章哈问，男章哈回答比较多。到后半夜两点多就要开始演唱“布桑该雅桑该”怎么创造人类的神话，一问一答大约一个小时，之后演唱“贺来西”驱除不好的东西，保佑主人家平安健康；还必须演唱“帕雅桑木底”，内容包括桑木底怎么建造房子，保佑房子平安等。唱到五六点，可以稍微休息一下。到了七八点，客人陆续过来随份子钱。这时章哈又开始演唱，所不同的是所用伴奏改为吉他，演唱内容也由程式化的仪式歌转化为随机应变，根据客人给章哈盘子中的酬劳和名字、年龄、性别等进行感谢演唱，唱得越受欢迎，越多客人给红包，有时要一直持续到中午。到了中午和下午，则是由寺庙的大佛爷和协助的波占来主持净化新屋，念诵贺新房的经文，主持“载搭”仪式，用竹子搭成若干帐篷，主人家所有成员每人在一个帐篷下面，念诵完经文后给主人家成员栓线保佑平安，像是邪魔不侵的金刚圈。到了下午两三点，仪式结束，主人请大佛爷和波占等吃饭，饭后为主人和客人洒水祈福，扯去院子里栓的线，带上竹子回寺庙，放在菩提树下。整个上新房仪式持续两到三天，以往章哈有时会整晚演唱神话《巴塔麻嗄捧尚罗》，现在只是演唱一小部分了，这和男女章哈所掌握神话知识的多寡与听众兴趣等都有关系。

除了上新房仪式，章哈还会在祭祀寨心的晚上演唱较为完整的《巴塔麻嘎捧尚罗》，包括英叭创造世界、诸神的诞生、布桑该雅桑该、帕雅桑木底等，在这一神圣的祭祀场合为全寨子的人普及傣族神圣的历史，回到神圣的创世时间汲取力量，赋予寨心和寨子以新的生命。在祭勐神的仪式中，要演唱创造世界、布桑该雅桑该和勐神的历史等。有时婚礼和丧葬场合也会演唱傣族的神话。在泼水节要演唱的神话为“帕雅宛”，迎接神圣的日子之王，下凡来降雨、赐福给民众，一般在泼水节前后的上新房仪式或泼水节表演舞台上演唱。

(二)七公主取圣水仪式：傣族神话资源转化的典型案例

在当代西双版纳地区，傣族神话在社区语境中传承，也同时作为神话资源被应用。一些章哈会将自己的章哈视频、音频录入光盘和优盘等出售，西双版纳创编了章哈舞台剧，还有一些傣族神话元素被融入到傣族大型舞蹈剧《傣秀》中，充满魔幻魅力。而利用傣族神话资源进行转化比较鲜明的案例有西双版纳的七公主取圣水仪式。对傣族神话进行挪用和重新建构，将其从社区日常生活语境移入到新的语境，赋予新的功能和意义，这些神话资源转化的现象可以称为神话主义。(1)参见杨利慧：《“神话主义”的再阐释：前因与后果》，《长江大学学报(社科版)》，2015年第5期；杨利慧：《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》，2014年第1期；杨利慧：《神话 VS神话主义：神话主义异质性质疑》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》，2017年第6期。下文将选取“七公主取圣水仪式”的神话主义典型案例进行分析。

自2007年4月西双版纳泼水节开始举行取圣水仪式，到2019年4月,已经连续举行13年，成为泼水节期间必不可少的祈福活动，被打造成为傣历新年最亮丽的风景之一。2019年西双版纳泼水节的取圣水时间是4月15日上午，首先由寺庙的大佛爷诵经祈福，在经声缭绕的景洪澜沧江畔开始了傣历1381年“迎圣水，送吉祥”的取圣水仪式。由鲜花和芭蕉树点缀的竹篾桥从岸边延伸到江中，各族群众都身着节日盛装聚集在江边。上午9点，仪式正式开始，傣族波占手捧着蜡条和装满鲜花的竹篮，顺着竹篾桥走上取水台，五名傣族少女紧随其后。他们面江而跪，波占面对江水点燃蜡条，高声诵经，请求水神赐福。随后七位“公主”和五位“侍女”肩挑水罐来到江边，依次俯身取水，缓缓倒入银钵内，银钵盛满水后，僧侣们站在银钵旁，再次诵经祈福，各族群众也双手合十，虔诚祈祷祝福。取水仪式后，伴着象脚鼓、铓锣声，几名傣家小伙和少女护送圣水到达景洪泼水广场，开始了盛大的全民泼水欢庆活动。

神话资源转化中选取资源是有选择性的，在旅游和国家在场语境下，常会选取有教育意义的神话异文版本，以起到积极引导作用，也是对本民族、本地方文化选择性地进行展示。关于泼水节起源的叙事有诸多异文。泰国和缅甸等地，是两位神辩论，一方输了将自己的头割下，引发了地上大火，七个姑娘轮流抱头，每年泼水轮换。而傣族创世神话史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》文本中则是捧麻远冉制定历法，忘记划分季节引起混乱，导致地上人类遭遇灾害，受到惩罚成为死尸。帕雅英询问捧麻远冉七个女儿如何处理尸体，七个女儿用头发割下尸体头颅引发世间大火，最后只能轮流抱着头颅，每年泼水清洗。这一版本在民间并没有广泛流传。在景洪和勐海，流传最为广泛的异文是魔王给世间带来灾害，抢来七公主，七公主将魔王灌醉询问出魔王弱点，用他的头发将其头颅割下，但魔王头到处乱滚形成大火，七公主为了人间幸福毅然决然轮流抱起魔王头颅，每年轮换时泼水洗去血污。人们为了纪念七公主，表达敬谢之意，便形成了泼水节。这一版本在傣族地区流传广泛，而且在网络和民间故事选中多采用这一版本。在景洪市龙舟广场观礼台上，便绘有魔王与七公主的大型壁画，附有故事，成为官方所认可的相对权威版本，在景洪主要干道道路两侧取水台上也有这一版本的故事。而景洪市近年举行的七公主取圣水仪式中，显然采用了这一脍炙人口的版本，七公主成为美丽善良的化身，到澜沧江边取来圣水为人们消灾祈福。泼水节期间还举行傣族选美比赛，选出七位公主和其侍女，还进行盛大的魔王与七公主花车巡游，引来数十万人的观赏，七公主成为了傣家“如水少女”的代表，观众称赞不绝。正如杨利慧教授所说，“遗产旅游是选取值得珍视的、有选择的过去来发展旅游”，在诸多泼水节神话异文中，景洪市选取了积极展现七公主正义善良品质的美好形象。在遗产旅游中往往会选取富有教育意义和正能量的神话来展示本民族的形象。取圣水仪式所选取的神话资源是官方和民间互动交流的结果，既符合民众对口头传统的期待，也体现出官方的意志力，通过官方媒体将取圣水仪式塑造为“祈求国泰民安、五谷丰登、爱水惜水”与民同乐的活动，而民众身着各民族服装参与其中也是各民族大团结的象征。

英国历史学家霍布斯鲍姆提出“被发明的传统”这一概念，“它既包含那些确实被发明、建构和正式确立的传统，也包括那些在某一短暂的、可确定年代的时期中(可能只有几年)以一种难以辨认的方式出现和确立的传统……事实上，只要有可能，它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”[27](P1～2)。取圣水仪式作为被发明的传统，需要借助部分传统文化资源来增强其可信度与民众的认可度，使其外在形式和内涵与传统衔接更为密切。被发明的传统常常是“造新如旧”而非“造新求新”。取圣水仪式自2007年开始，成为泼水节活动的重要组成部分，被塑造成为一种具有神圣性的习俗，甚至被众多来到西双版纳欢度泼水节的游客视为傣族的传统仪式，为了达成这一“造新如旧”的效果，在取圣水仪式中利用了诸多泼水节传统文化元素，并借助了神圣的时间与空间。取圣水时由七位公主去取，是对泼水节起源神话中七公主战胜魔王情节的借鉴，这一脍炙人口的神话为傣族民众所共享，这种神话的影响是潜移默化、习以为常的，七个姑娘去取圣水显得理所当然，这是“文化冰山”上浮现的一角，符合民众的期待视野，更容易被广泛接受。如果没有泼水节起源神话的文化语境，七公主取圣水的仪式文本则会显得突兀孤立，令民众不知所以然，仪式的接受度可能会大大下降。取圣水仪式时间选定为4月15日，是景洪市泼水活动开始的早上，取圣水仪式其实是借鉴了泼水节传统挑水浴佛祈福的习俗。傣族传统在泼水节早上要挑井水去浴佛，洗佛衣，之后由大佛爷为民众滴水洗去污秽，祈求平安。而取圣水仪式也是由僧侣和波占诵经祈福，延续了傣族民众对水神和水的信仰。取圣水后送到泼水广场，之后开始泼水欢庆，在娱乐的同时，也起到用圣水来净化祈福的目的，这与泼水节的文化功能是基本一致的。取圣水仪式开始时，由波占主持向水神祈福，这也体现出傣族的传统水神崇拜观念。取圣水的澜沧江是西双版纳傣族的母亲河，而地点也是举行龙舟比赛，放水灯、孔明灯祈福的地方，在空间上具有了文化意义。

西双版纳的取圣水仪式与傣族泼水节有机融为一体，连续举办13年，被越来越多的傣族人和外来游客所认可，给予积极正面的评价，这种被发明的传统不是民俗学所研究的“民俗”范畴，在某种程度上属于民俗主义的研究领域，但是不排除随着这一仪式一代代延续下去，逐渐转化为传统民俗的可能性。民俗主义在社区语境下被逐渐认可接受，也会反向流动，重新成为随着时代发展形成的民俗事象。民俗与民俗主义的界限并非截然分明，并非牢不可破的铁墙，更像是具有流通性、伸缩性的篱笆墙，受时间、民众接受度等因素的制约。

取圣水仪式是遗产旅游的产物，是近年来西双版纳州为欢度泼水节、促进旅游业发展、刺激节庆消费所发明的传统。其在符合传统形式的同时，也采用现代多元视觉审美形式来吸引广大游客，满足游客对旅游原真性的想象、期待和精神需求。七公主取圣水是对傣族神话资源的积极借用，属于神话主义的范畴。这一活动与传统链接，和泼水节有机融为一体，采用选美、花车巡游等形式，使得这一古老的傣族神话被赋予了新的意义和鲜活生命力。这进一步回应了遗产旅游中，社区选取遗产资源发展旅游并非被动或被消费主义异化，而是积极主动去建构地方形象，通过这种文化展演来增强族群凝聚力和地方认同感。这一被展演的泼水节起源于神话实践，也是张举文先生所倡导的民俗认同的具体体现。[28]对于傣族神话资源转化的其他成功或失败案例，尚待后续深入研究，还需要进一步进行理论的升华。

四、结语

傣族神话研究以往主要侧重于《巴塔麻嘎捧尚罗》的研究、审美研究、具体类别的神话研究等，还存在缺乏深入的田野调查、关注文本而忽视语境、以向后看为主、本土概念提炼不足等问题。本文倡导未来傣族神话研究要朝向当下，注重文本与语境的结合，进行傣族神话的民族志研究，注重地方性知识和本土概念提炼，可引入神话主义、表演理论等新的理论视角与方法。朝向当下的研究视角涉及傣族神话的本土分类、讲述人和讲述语境等。在神话主义视角下，西双版纳泼水节期间七公主取圣水仪式与遗产旅游密切相关，成为被发明的传统，被赋予新的形式、功能和意义。这种神话资源转化采用多元形式来与传统对接，塑造地方形象与民俗认同，具有选择性和积极主动性。