朱熹治学思想论析

王向清，周 攀

在着力弘扬中华传统文化的晚近，朱熹的学术思想是学者们关注的热点之一。学者们围绕朱熹的理气论、心性论、理欲论、知行观、动静观、格物致知论、工夫论等方面内容展开了全面而深入的探讨，取得了丰硕的成果。美中不足的是，关于朱熹治学思想的研究尚未引起学术界足够的重视。作为中国历史上著名的教育家，朱熹长期设馆收徒授业，形成了富有个性特点的治学思想。为弥补这一不足，笔者拟从自觉的问题意识、崇高的治学目的、格致的治学方法、务实的治学特点等方面考察朱熹的治学思想。

一、自觉的问题意识

问题意识是学术研究的起因、开端。宋人做学问最大的贡献就是他们注重社会责任，所以其学问和现实人生是合二而一的。朱熹这种“合二而一”的状态可以从三方面来进行阐释。正如陈荣捷所说：“其学术兴趣，基本上仍是传统，亦即仍在个人修养、社会秩序与世界和平。”[1]3

(一)自身问题——何为“为己之学”？

受父亲影响，朱熹十三四岁时就将“为己之学”作为其自学的追求。他在答友人时说：“熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学而未得其处。盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。”[2]1700朱熹因受父亲的影响而留意于“为己之学”，师从李侗。李侗，字愿中，别称延平先生。朱熹师从李侗之前都未懂得“为己之学”的涵义和入学门径，所以把佛老思想中的“为己之学”与儒学附会起来。儒家所提倡的“为己之学”本是一种注重身心修养的学问，宋时已发展成以心性修养为主要任务的学问。而佛教在某种程度上亦属于为己的学问，所以朱熹说：“佛家一向撤去许多事，只理会自身己。”[2]289只是佛教在接受和发展了儒学心性论的同时，抛弃了儒学心性论中的伦理内涵。朱熹后来也看到了佛教心性论的空虚，因而说道：“尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即理也。如释氏所谓‘尽心、知性’，皆归于空虚。其所存养，却是闭眉合眼，全不理会道理。”[2]1944这也是朱熹治学从佛儒杂糅转向醇儒的重要原因。

(二)学术问题——如何解决道学[注]本文采纳了田浩关于“道学”的概念阐释，将之理解成一个广义上的学术群体，而不仅仅指代程朱哲学。参见田浩：《朱熹的思维世界(增订版)》，江苏人民出版社，2009年，第1-12页。 内部的无主流状态？

南宋时期的思想界正处在由佛学转向儒学的“混乱”之中。1162年高宗禅位于孝宗后，洛学逐渐成为南宋思想领域的强势话语。但程门后学对洛学中的一些概念、范畴及其关系的认识和为学之方各有不同，导致洛学内部派别林立。其中，最具代表性的有三家：由杨时的学生罗从彦传李侗、再传至朱熹的闽学，由王蘋、张九成开启的象山学派，与杨时等程门弟子“义兼师友”的胡安国创建的湖湘学派。当时在道学里朱熹面对的理论劲敌既有主张在内心超越的理论家陆九渊，又有比较讲求功利与实用的浙学名家，如陈亮、叶适。事实上，新学，甚至包括蜀学，在南宋一直都还有影响。针对当时整个道学内部的无主流状态和外部的佛学冲击，朱熹从儒学自身作了剖析，认为：“吾道之衰，正缘学者各守己偏，不能兼取众善。”[2]2268朱熹的《杂学辨》一书即是为维护儒学的纯洁性和肃清学术风气而作。友人何镐在为该书所作的《跋》中指明了朱熹著述的动机。“二苏、张、吕岂非近世所谓贵显名誉之士乎？而其学乃不知道德性命之根原，反引老庄浮屠不经之说而紊乱先王之典，著为成书，以行于世。后生既未有所闻，必以其人而尊信之，渐染既深，将如锢疾，可不哀乎！”[2]3496其中张(九成)、吕(本中)都属于二程的再传弟子，他们最终却在接受了程学后逐渐走向了禅学。朱熹即是在这样的学术背景下承担着进一步传承和发扬儒学的历史使命。

(三)社会问题——如何维护社会稳定？

随着与金两次议和的成功，南宋社会呈现出安宁祥和的局面，当时的理学家普遍有社会责任意识，相信通过重建封建秩序和伦理可以抵御外辱，收复中原。胡宏说：“中原无中原之道，然后夷狄入中原也。中原复行中原之道，则夷狄归其地矣。”[3]正如余英时在《朱熹的历史世界》中所说：“无论‘上接孔、孟’或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典依据，后者则是超越而永恒的保证。”[4]

朱熹在如何维护社会稳定这一问题上意识到佛老思想对社会最大的破坏在于“佛老之学不待深辨而明，只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其它更不消说”[2]3932。“某尝叹息，天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”[2]4145面对佛老思想对社会秩序的破坏和对人心的戕害，作为有社会担当和历史责任感的理学家，当务之急是如何从根本上对儒家思想推陈出新。因而，朱熹哲学思想的核心内容具有为封建社会等级制度提供理论根据的意义。

二、崇高的治学目的

自觉的问题意识决定了朱熹的治学目的不可能只是为己、成德。他不着意写自己的文章、著作，却以注好“四书”为一生的使命，到生命即将结束的那天还在修改《大学》“诚意”一章的注释。在他看来，《大学》不仅是“四书”之首，而且其三纲八目系统地论述了儒家修、齐、治、平的为学次序。在“正心诚意”到“治国平天下”的过程中最终实现个体生命的意义，这就是所谓的“穷理尽性以至于命”的思路。由此可知，朱熹的治学目的必然会由“正心诚意”的“为己之学”过渡到“为人”的层面。

(一)为己

孔子在做学问的过程中就发出了“古之学者为己，今之学者为人”[2]194的感叹，而这句格言也最终为后来学者的治学追求奠定了基调。朱子赞同南轩先生张栻提出的“为己之学，无所为而然”[2]229，认为“为己之学”即是为自身寻得安身立命的学问，亦即要求对知识有一个终极的、整体的解释，从而支撑起生命的意义。朱熹的“为己之学”包含着“切己”的精神和“成人”的追求。关于“切己”的精神，朱熹说：“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”[2]337他在回顾自己的求学经历时说：“某旧年思量义理未透，直是不能睡。初看子夏《先传后卷》一章，凡三四夜穷究到明，彻夜闻杜鹃声。”[2]3432钱穆对这种治学精神感叹道：“近人治学，专重剳记工夫，全不感所谓痛痒在身，此是大病痛。读书生疑，须有如负痛在身，欲斯须忘去而不可得，而又无法剳记问人者。宋儒治学，最高境界在此。”[5]709所以，“为己”首先应是“切己”，因为“切己”，所以纯粹而无功利。“今人读书，只要科举用；已及第，则为杂文用；其高者，则为古人用，皆做外面看。”[2]338这就是说，朱熹将做学问作为发展自我、提升自我的途径，而非博取功名的途径。

所谓“‘成人’的追求”，用朱熹的话说即是“大抵为己之学，于他人无一豪干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳”[2]280，也就是冯友兰所说的“使人作为人能够成为人”。儒家文化中的圣人即是“成人”典型。朱熹说：“为学须思所以超凡入圣。”[2]282“读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来底。”[2]313当读书的目的与个体生命发生联系时，读书本身也便从手段变为需要。所以朱熹认为，读书并不只是为了求得客观知识，更在于培养自身德性，造就理想人格。

(二)为人

“成己方能成物，成物在成己之中。”[2]278对于朱熹来说“为人”是“为己”过程中的自然运用。宋理宗赵昀认为朱子“极高明而道中庸，多闻见而守卓约。凡“六藉”悉为之论述，于“四书”尤致于精详。纷然众说之殊，折以圣人之正。朕自观学问，灼见渊源，常三复于遗编，知有补于治道”[2]7-8。可见，朱熹的思想对中国政治文化生活所具有的重要价值之一是其“有补于治道”。而仕途坎坷的朱熹，在治学上的“为人”建树主要表现为三个方面。一是重新确立儒学正统，并从理论上建构儒学。他编撰《程氏遗书》以振兴道学的根本，注解《太极图说解》《西铭解》以建构理学的基本框架，注释和编排《四书集注》以重建儒学经典体系。陈荣捷认为朱子正是通过以下三条途径建立儒学正统：第一，把汉唐儒家学者排除在儒家正统之外；第二，在儒学正统中推崇二程；第三，因周敦颐思想的哲学性，朱熹将其列入儒学正统并位列二程之前[1]14-15。1184年，朱熹编辑《南轩集》时，删除和修改了一些重要的材料。田浩认为，朱熹的目的“不是要客观整合文献，也不是否认朋友的贡献，他最关心的问题是道统的传承”[6]。所以他不得不消解道学传统的多样性特征。二是在史学上以“正统”为宗旨。朱熹《资治通鉴纲目》“盖表岁以首，而因年以着统，大书以提要，分注以备言”[2]21，从正统上弥补司马光《资治通鉴》的不足，《八朝名臣言行录》则“多有补于世教”。三是在礼学上，朱熹编撰《仪礼经传通解》，为国家秩序的建立提供礼法依据；撰写《乞颁降礼书状》《乞增修礼书状》《申严婚礼状》等文，为巩固和强化宗法家族制度提供对策。

三、格致的治学方法

在儒家文化里，做学问和做人是为学的两面，因此广义的为学之方，在理学思想体系里属于工夫论范畴。但从本文研究的具体情况来看，我们不取这种广义的理解，而是将之限定在治学方法的范围内。“格物致知”一语出自《礼记·礼记篇》，到宋代道学里，这个词受到了特别的关注，就有了追求真理的含义，同时也被改造成一种治学方法。格物致知是朱熹哲学思想的核心观念，胡适认为程朱格物论注重“即物而穷其理”，有归纳精神[7]，是科学的认知方法。陈来也认为朱熹的格物说不是朝向某些专业的科学研究，而是重在培养学者的人文关怀、道德理解和多元眼界[8]。

(一)朱熹提倡“格致法”的原因

南宋学风在佛老思想的影响下宣扬默识、体验等向内求的治学方法，如朱熹的老师李侗“李先生终日危坐”[2]3413。湖湘学派的胡五峰提出“识心”的治学方法，朱熹评论道：“湖南五峰多说‘人要识心’。心自是个识底，又把甚底去识此心。且如人眼，自是见物，却如何见得眼。”[2]707针对象山学派不重视读书和浙学在治学方法上的博杂，朱熹说：“近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便见道理。又有一种，则一向泛滥，不知归着处。”[2]338朱子看到种种治学弊端后主张“格物致知”，把工夫落到实处。

朱熹为《大学》补“格物致知传”中释“格物”：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”所谓“致知”，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。在他看来“格物”和“致知”是同一求“理”过程中的两种不同表述，“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知”[2]471。也即是说，“格物”是从认识对象上讲，而“致知”则是就认识主体而言。朱熹为《大学》释“致知”时是依程子之意而审定，且“本末”一章亦是朱子编定。他说此章旧本误在“止于信”下，“本末”一章亦是“知本末先后”。很明显，朱熹冒天下之大不韪来重新编排补定“本末”“致知”两章，表明他很重视“知”。他将“知先行后”作为理论架构的起点，并一生坚持“论先后，知为先；论轻重，行为重”[2]298。从本源和认识论看，行在先，知在后，有了对对象的变革活动，才会产生知。从这一角度着眼，朱熹的见解无疑是与实际背离的先验论观点，是错误的。但从实践的角度看，人们的实践活动是在理论(知)的指导下进行的，先有理论，后有实践。从这一角度看，朱熹的观点又是成立的。

(二)“格致法”

朱熹的“格致法”包含三个方面的内容。

一是“学问思辨行”的统一。所谓“学”，朱熹认为“学是身去做”[2]851，“学”的内容：一是读书，二是做事。他说：“学是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学。”[2]852朱子讲学，尤为重视读书，认为“读书是格物一事”[2]319。朱熹还在《白鹿洞书院揭示》中明确提出：“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”[2]3586关于学、问、思、辨、行五者的排序，他认为，“学之博，然后有以备事物之理，故能参伍之以得所疑而有问；问之审，然后有以尽师友之情，故能反复之以发其端而可思；思之谨，则精而不杂，故能有所得而可以施其辨；辨之明，则断而不差，故能无所疑惑而可以见于行”[2]593，强调了五者间的循序渐进与辩证统一。

二是博与约的统一。朱熹讲“格物”“致知”，同时亦讲“物格”“知致”。他认为，“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物”[2]463。因此，只有把一事物考察、分析透彻后，才能以此类推、举一反三；如果一书未通便读他书，这是“以书博我”而非“以我观书”[2]322。关于格致的过程，朱熹说：“其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。”[2]345这即是用“约”的工夫把一事物考察通透后，由此推广出去以达于“博”，体现在其哲学思想上即表现为由“分殊”而后汇归于“一理”。所以，朱熹说：“圣人也不是不理会博学多识。只是圣人之所以圣，却不在博学多识，而在‘一以贯之’。”[2]1584综上可见，朱熹“即物穷理”“物格致知”是“博学多识”与“一以贯之”的统一。

三是理性与德性的统一。格致论本身是一种知识论，是从儒家道德中挖掘出来的求知的精神，因此胡适称赞朱熹的格致论有科学精神。虽然朱熹在注释《孟子》“四端之心”时肯定了“智”的重要性，坚持“圣”需要“智”来完成，认为“圣而不智，如水母之无鰕，亦将何所到乎？”[2]2799。但是，朱熹的理性知识里道德知识占绝大部分。朱熹补“格物致知传”的目的在于“明善之要”，即一切的格物致知是为了让个体生命认识到最终的善，从而实现“吾心之全体大用无不明”。同时，朱熹也不承认“德性之知”与“见闻之知”之间的重大区别。他评论张载关于“见闻之知”的观念时说道：“如今人理会学，须是要有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。”[2]3311在朱熹看来，知识和道德都是格物致知的对象，两者是统一的，即使我们将最后阶段获得的知识称为“德性之知”，它与“见闻之知”的差别也仅是程度上的，也即是说知识只有高低之分没有“见闻”与“德性”之别。

四、务实的治学特点

朱熹治学上的特点首要是“下学而上达”，通过“形而下之器，穷得那形而上之道理”[2]197。朱子解经的特点是通经以明义理，把义理的阐发建立在文本本义之上；其治学路径的特点是返本开新。这些都体现了从实际出发的务实特点。

(一)下学而上达

朱熹的“下学而上达”是把治学的工夫落到实处，为上达德性做基点，所以朱熹又说“尊德性而道问学”。朱熹在解释《中庸》“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”时，把“道问学”的“道”解释为“由”，也就是“以……为途径”[2]53。朱熹这样的解释就使得问学成了尊德性的方法和途径，尊德性是为学或治学的出发点和根本目的。朱熹“下学而上达”的治学特点，主要源自其对秦汉以降学术发展史及现状的反思和批判。他说：“尝窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之事，而不知复求圣人之意，……至于近世，先知先觉之士始发明之，……然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深其意。甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。”[2]3640因此，朱子试图力挽狂澜，坚持走“下学而上达”的治学之路。

陆九渊治学主张“发明本心”，提倡“先立乎其大者”的“简易工夫”，批评朱熹格物致知的治学方法是“石称丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差”[注]转引自蔡鸿菲：《反思陆九渊顿悟教育思想及对语文教育的启示》，华东师范大学，硕士学位论文，2011年。。意即用石[注]dan，重量单位，通常指50公斤。和丈来称量,不但简便而且少有差错；而一铢一铢地称量，称至一石便会出现差错；一寸一寸地量,量到一丈就一定会有差错。也就是说，陆九渊认为朱熹的治学方法太过琐碎、繁杂，反而会造成整体认识的偏差。朱熹则反驳道：“必铢铢而较之，至于钧而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。孟子说：‘博学而详说之，将以反约也’，正为是尔。”[2]3116朱熹还批评吕祖谦、叶适“务博”一派“专于博上求之，而不反其约。今日考一制度，明日又考一制度，空于用处做工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益”[2]345。他认为“务博派”只知道考证和知识的堆积，却不会总结、概括、提炼其中规律性的内容。在他看来，过分的务博比适度的简约造成的危害更大。朱熹认为，陆九渊的“先立乎其大者”发明本心的简易工夫与吕祖谦、叶适等“务博派”的博而不约都不能获得真正的知识，都是不能给主体带来益处的片面之见。

(二)通经以明理

“通经”即在文本训诂辨伪的基础上求得文本本义，“明理”则是将文本所涵义理与个体安身立命的义理融会贯通。因为宋朝治学的主流是义理之学，所以普遍重义理而轻音韵训诂。蔡方鹿认为“超越传注，直求经文之本义是朱熹经学思想的一大特色”[9]。

朱熹说：“解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济。如画那人一般，画底却识那人。别人不识，须因这画去求那人，始得。今便以画唤做那人，不得。”[2]338在这里，朱熹既批评了易学之象数派穿凿附会，又指出了义理派只重义理发挥、轻视占卜本义的治《易》方法。他说：“《易》本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶，今其法以不传。诸儒之言象数者，例皆穿凿。言义理者又太汗漫，故其书为难读。此《本义》《启蒙》所以作也。”[2]2886朱熹把《古文尚书经传》分为《经》与《序》两个部分，根据古今《尚书》的文字运用，“疑孔安国《书》是假书”[2]1985。清朝初年，闫若璩就此问题继续考证，确认朱熹提出的质疑是正确的。朱熹作《诗集传》，言《诗》“此男女淫奔之诗也”，并用《诗经》的《诗序》有随文生义之弊来辨其伪。“某解诗，多不依他《序》。纵解得不好，也不过只是得罪于作《序》之人。只依《序》解，而不考本诗上下文意，则得罪于圣贤也。”[2]2767朱熹由疑辨《孝经》出发，认为“《孝经》，疑非圣人之言”[2]2828，并删减《孝经》文字，重排章目次序，改变其结构。

朱子既重视对文本本身语言的解释，同时也重视音训[10]，并多处铭文印证经传文字[11]。杨树达在其《训诂学》一文中称赞朱熹的治学注重脉络清晰和行文通畅。他说：“汉儒之所长在实，而病亦随征实太过而生，故其训释经传，往往与辞气不调，佶屈为病。朱子有见于此，其于古经传，先之以涵咏文本，故于古书之文理辞气，往往昕合无间。”朱熹解经既吸收了两汉时期的章句训诂法，又继承了宋代以来以义理为核心的解经思路，打破了“章句”与“义理”的二元对立，使义理的阐发建立在较为可靠的经注材料上，在一定程度上克服了宋学的流弊。

(三)返本开新

“返本开新”的治学特色主要是针对治学路径而言。朱熹治学是从程门上窥二程，进而上窥“四书”，但与其他理学家不同的是，他又由“四书”下窥二程，下窥程门。这一返本的过程使得朱熹能清楚地对待洛学的得失，从而成为理学的集大成者。所以钱穆说：“朱子为学途径，本亦自程门上窥二程，又自二程上窥《语》《孟》。此与当时理学家大体无异。逮其进而益深，乃轨徹大变。盖自《语》《孟》下观二程，又自二程下观程门，而后其间得失违和，乃一一昭揭得之，自训释言则失之者。……程门诸子，又更失师门之宗旨。”[5]174朱熹在二程思想的基础上加以发展，提出了系统的“四书”学，在“四书”与“六经”的关系上强调“四书”重于“六经”，认为圣人之道载于“四书”，“故必先观论、孟、大学、中庸，以考圣贤之意”[2]345。从而使“四书”成为包括“六经”在内的整个经学的基础。朱熹的《四书集注》征引了自汉以来五十余人的注释，通过旁征博引梳理孔孟义理传统，集宋儒理学与自汉以下经学之大成，并标志着以“四书”为主体的新经学体系的形成。因而，“四书”体现原始儒家的思想，而《集注》则代表新儒家的理念。