通俗化与伦理世界的重建——作为“新启蒙”故事的《小二黑结婚》

朱 康

(华东师范大学 国际汉语文化学院，上海 200062)

1942年1月16～19日，八路军一二九师政治部和中共晋冀豫区党委联合召开了晋冀豫全区文化人座谈会。根据李雪峰(时任太行区党委书记)在《关于文化战线上的几个问题》一文中的总结，“关于普及和提高的问题”是“大家所争执的一个重要问题”，“关于内容与形式的问题”则是“这次大会争执最大的一个问题”。就后一个问题来说，大会所争执的并不是内容与形式之间的关系，因为这已经是当时文化界的公理，如同李雪峰所说的：“无论任何艺术品，内容是第一。”[注]李雪峰：《关于文化战线上的几个问题》，载《山西文艺史料》，第37-41页。此文原载于《华北文化》第3期，1942年6月5日出版。《华北文化》编者按称此文“系晋冀豫文化界座谈会后所发表之谈话”，杨献珍在其回忆录《从太行文化人座谈会到赵树理〈小二黑结婚〉出版》中，将此“谈话”发表的场合具体确认为座谈会后李雪峰为徐懋庸等所召开的一个小型座谈会，杨献珍没有参加。大会争执的是获得现实内容的方式，是所确立的形式的类型，是采取“五四”新文化运动以来所确定的新形式，还是利用通俗化、大众化的旧形式，尤其是后者，构成了争执真正的中心。杨献珍(时任中共北方局秘书长)为座谈会作了总结性发言，他在《数一数我们的家当》中描述，大会简直是“纠缠于文艺中的新旧形式之争，更奇怪的是，竟有人按照对于这个问题的意见而划分为什么‘新派’‘旧派’”，他认为这表现了“文化工作与现实斗争脱节的严重病态”。[1]46从杨献珍的表述中可以看出他的抑郁与愤怒，因为在这场“新”“旧”——从形式的“新”“旧”到价值的“新”(派)“旧”(派)——之争中，他不是局外人，他和赵树理一起被划入了“旧派”的范围。

根据《新华日报(华北版)》所作的同步报道《四二年晋冀豫区文化人座谈会纪要》(下文简称《纪要》)，座谈会在第二天(17日)进入热烈的辩论阶段，开始有论者提出通俗大众化和旧形式的问题；到了第三天(18日)，“会场空气异常紧张”，赵树理在这一紧张空气中发言，“以许多实际例子，证实大众化的迫切需要”；第四天(19日)座谈会闭幕，杨献珍作最后发言，“略谓：检讨过去文化工作，率皆脱离现实，脱离群众”。[2]84-88《纪要》所说的赵树理的“实际例子”，在同时与会的王春1946年的追记中，指的是赵树理向大会展示的《太阳经》《麻衣神相》之类的“封建文化”作品，它们“在群众中间占着压倒之势”,[2]279因此，在赵树理看来，与群众隔着巨大障碍的新文化应学习这种群众已习惯的通俗文艺形式。《纪要》含蓄指出的“紧张”，在杨献珍1958年的回忆中，则被明确表述为“矛盾和斗争”，斗争的一端是他和赵树理，另一端是在“抗大”担任政治教育工作的徐懋庸，而这斗争“主要体现在通俗化问题上。这次会议以后，徐懋庸就反对我……他并公开说：‘杨献珍是代表旧派，他的群众就是赵树理’，徐说他自己是代表新派”。[1]61

“体现在通俗化问题上”的斗争就是反通俗化对通俗化的斗争，是“新派”对“旧派”的斗争。在杨献珍的回忆中，徐懋庸曾提出：“通俗化就是庸俗化。”[1]60杨献珍的“谈话”在徐懋庸的《回忆录》中遭到了反驳，徐懋庸宣称自己不仅未曾作过类似表述，而且通俗化是他从20世纪30年代起就一贯主张的；不过，他没有否认“新派”“旧派”之间的区分，也没有回避他与杨献珍及赵树理之间的对立，他无法接受杨献珍与赵树理对于晋冀豫区“文联”干部(杨献珍、赵树理所说的“新派”)工作的否定。[3]杨献珍没有因徐懋庸的反驳而改变任何说法，对于徐懋庸所说的一贯的通俗化主张采取了一种回避的态度，在1982年发表的回忆性谈话中，他进一步扩展了1958年的叙述，并再次断定：“徐懋庸也参加了大会，他不同意赵树理的发言，他批评赵树理说，通俗化就是庸俗化，说赵树理是旧派云云。”[4]57徐懋庸的确在30年代就提出了通俗化的主张。1935年，他呼应当时的“大众语运动”，在上海以“街头文谈”为名，刊发了一系列“通俗文艺讲话”，[5]303其中一篇以“通俗化问题”为题，强调作家要“肯和大众一起，学习他们的言语，表现他们的生活和思想”。[5]303徐懋庸的“大众”是城市的“大众”，他所要求的“通俗”是言语的“通俗”。他只有一次将“通俗”落实在“文体”的领域，但迅即又转入“言语”的层面：“在大众语未曾建立之前，作家们可以用各种能使大众明了的文体来写。譬如，用旧有的唱本的形式，用更白的白话文，用各地的土话，用比较流行的普通话，或者用拉丁拼音字。”[5]372-373他也有一次推想过“农村文艺写作”的前景，提出要写出农村苦痛和变动的景象，而核心仍然是“应该尽量采纳农民的语言”。[5]403-407

徐懋庸关于“农村文艺写作”的部分意见一定程度上都在赵树理那里得到了实现。不同的是，在徐懋庸那里，农民只是“农村文艺写作”的对象，而对赵树理来说，更重要的是，农民如何成为“农村文艺”的阅读主体与写作主体。1941年9月，赵树理和通俗研究会的同人共同发表了《“通俗化”引论》一文，在引用了周文关于“通俗化”负有“普及”及“提高大众”的任务这一论述之后，该文又将“通俗化”与“新启蒙运动”联系了起来：“通俗化……应该是‘文化’和‘大众’中间的桥梁，是‘文化大众化’的主要道路；从而也可以说是‘新启蒙运动’一个组成部分——新启蒙运动，一方面应该首先从事拆除文学对大众的障碍；另一方面是改造群众的旧的意识，使他们能够接受新的世界观。”[6]68赵树理/通俗研究会为“通俗化”设定了两个谱系：周文坚持的文艺大众化运动与陈伯达、艾思奇倡导的新启蒙运动；同时将“文艺大众化”的概念置换成“文化大众化”。“通俗化”问题在实质上就被转化为“‘文化大众化’的‘新启蒙’问题”。[6]69由此，“大众化”的内容在赵树理/通俗研究会的论述中扩大了范围，“通俗化并不是以通俗文艺为限，而应该是把一切文化范围内的东西，都设法使它能够因通俗的帮助而和大众更加密切地结合起来”。[6]69进而，大众作为文化的对象将借由“通俗化”的过程逐渐被“提高”或上升为文化的主体。在1941年10月发表的《通俗化与“拖住”》中，赵树理/通俗研究会展望了这个已被启蒙的大众的形象：他们将“接受新的宇宙观”，获得“真正的科学知识”，并“能够欣赏新的形式”。[6]98

赵树理/通俗研究会的“通俗化”论述始终充满对“新”的渴望，包括对新的形式的渴望，而他对于“旧形式”的限度有清醒的意识，他宣布：“利用旧的文艺形式，可以说是通俗化工作的一部分，然而绝不是整个部分”；[6]69又声称：“通俗化读物而利用‘旧形式’，也只能是‘利用’，并不是说通俗化读物应该限于用旧形式。”[6]103因此，在形式的层面上把他看作“旧派”，这在一定程度上是一种误认。对于他来说，旧形式是通向新形式的中介，最终只是一个将要被扬弃的环节，重要的是，如何实现“‘文化大众化’的‘新启蒙’”。而这一“启蒙”之所以是“新”的，是因为相对于“五四”启蒙诉诸人的觉醒而言，这一“启蒙”是诉诸大众的意识，是诉诸大众作为大众的意识。“文化大众化”不仅意味着文化成为大众的文化，而且意味着，大众通过文化成为大众本身。

杨献珍于1982年发表了回忆录《从太行文化人座谈会到赵树理的〈小二黑结婚〉出版》，他将太行文化人座谈会的召开与赵树理《小二黑结婚》的出版放入了同一个叙述，因而也就讲成了同一个故事。在这一故事中，太行文化人座谈会构成了《小二黑结婚》的一个起源性要素，而《小二黑结婚》则构成了太行文化人座谈会的一个历史效果。事实上，正是在1942年1月座谈会结束之后，杨献珍调任至中共北方局党校与北方局调查研究室，为了把“调查研究工作与群众教育工作结合起来”，把“根据地里群众的对敌斗争生活”，“通过调查研究，收集起来，集中起来，用各种各样的文艺形式表现出来，即用群众自己的斗争生活教育群众自己”，[4]63杨献珍将赵树理安排在调查研究室任职，以便为“调查研究”与“群众教育”找到作为中介的“文艺形式”。《小二黑结婚》正是赵树理在这一背景中通过对辽县一桩命案的调查而完成的作品，因此当它在1943年9月出版时，八路军副总司令兼北方局书记彭德怀为其题词并认定，这是一部“从群众调查研究中写出来的通俗故事”。[注]彭德怀的题词完整的表述如下：“像这种从群众调查研究中写出来的通俗故事还不多见。”这句题词一方面肯定了“调查研究”这一工作方式，另一方面则呼应着赵树理的“通俗化”论述。借由“通俗故事”与“通俗化”共有的“通俗”一词，《小二黑结婚》进入到“‘文化’和‘大众’中间的桥梁”之上，进入到“‘文艺大众化’的主要道路”之上，成为“新启蒙运动的一个组成部分”：《小二黑结婚》是一个“通俗故事”，是一个新启蒙的故事。当杨献珍将调查研究室的工作目的设定为“用群众自己的斗争生活教育群众自己”，这一教育过程也就变成了一个反思的过程：“群众自己”意识到“群众自己”，“群众”获得作为“群众”的自我意识。

但为什么是“结婚”？赵树理为什么选择一个关于“结婚”的故事来询唤群众的自我意识？而在这样问之前，也许更需要问的是，为什么题为“小二黑结婚”？“小二黑结婚”在何种意义上是一个问题？

黑格尔曾经在《法哲学原理》中将婚姻与意识联系在一起讨论，在那里，缔结婚姻的方式同时意味着意识发展的程度与形式，婚姻中甚至包含着一种历史的区分——古代与现代的区分：“在不太尊重女性的那些民族中，父母从不征询子女的意见而任意安排他们的婚事。他们也听从安排，因为感觉的特殊性还没有提出任何要求……相反地，在现代，主观的出发点即恋爱被看作唯一重要因素。大家都意识到必须等待时机的到来，并且每个人只能把他的爱情用在一个特定人身上。”[7]恋爱变成了古代与现代的区分性因素。古代婚姻是无恋爱的婚姻，婚姻当事人双方没有意识到自我，被他人决定进入婚姻关系；现代婚姻是以恋爱为前提的，而恋爱意味着双方是相互承认的自我意识，是主观自由的主体，他们自己来作出缔结婚姻的决定。黑格尔在历史框架中描述的婚姻的流变，在《小二黑结婚》第六章的一个场景、一个停顿的时刻中展现了出来，主人公小二黑作为青抗先队长因发疟疾没有参加武委会的训练，村政委员金旺和武委会主任兴旺判定“小二黑是装病，其实是被小芹勾住了”，因此要把小二黑送交政权机关：“幸而村长脑筋清楚，劝兴旺说：‘小二黑发疟是真的，不是装病，至于跟别人恋爱，不是犯法的事，不能捆人家。’兴旺说：‘他已是有了女人的。’村长说：‘村里谁不知道小二黑不承认他的童养媳。人家不承认是对的；男不过十六，女不过十五，不到订婚年龄。十来岁小姑娘，长大也不会来认这笔账。小二黑满有资格跟别人恋爱，谁也不能干涉。’”[6]222

小二黑拒绝他父亲不征询他的意见而为他安排的童养媳，这表明，他的感觉特殊性提出了自己的要求；他取得了“谁也不能干涉”的恋爱资格，这意味着，他已经成了自我决定的自由的主体。在这里，小二黑从“古代”走入了“现代”，通过“恋爱”一词，他具有了一个“现代人”的身份；而通过这个“现代人”的身份，他的生活世界见证、经验了“现代”(modernity)的产生。

然而，值得注意的是，整个故事中，只有这一次，在村长的裁断中，小二黑与小芹之间的关系才被称为“恋爱”，而在此之前，在叙述人的叙述或者说在小二黑与小芹所生活的话语系统中，这一关系被称为“相好”：“小二黑跟小芹相好已经二三年了。那时候他才十六七，原不过在冬天夜长时候，跟着些闲人到三仙姑那里凑热闹，后来跟小芹混熟了，好像是一天不见面也不能行。”[6]221而在“小二黑跟小芹相好”之前，小芹的娘三仙姑作为已婚者一直贪恋着婚姻之外的“相好”给她带来的愉悦，并在“老相好”关系解体之际预谋着“相好”关系的更替:“老相好都不来了，几个老光棍不能叫三仙姑满意，三仙姑又团结了一伙孩子们，比当年的老相好更多，更俏皮。”[6]214如果用后设的视角观察，小二黑与小芹之间的“相好”是一种可以并且确实被追认为“恋爱”的积极形态，而三仙姑的那种“相好”预先就并且最后确实失去了被正当化的可能。以同一个“相好”描述这两种不同的男女关系，存在着一种价值混淆的危险，但为什么叙述人或作者不作区分？为什么叙述人或作者不在村长说出“恋爱”之前就宣布“小二黑跟小芹恋爱已经二三年了”？显然，“恋爱”一词不在小二黑、小芹及他们的村人乃至叙述人的话语系统里，是一个从外部投放于村庄的语词，而村长之所以是“恋爱”一词的惟一使用者，因为他本就不在村庄所圈定的生活世界里，他是“县府派来”的，“是外来的”。[6]218作为外来者，村长“对村里情形不十分了解”，常常被金旺与兴旺“瞒住”，[6]218但奇特的是，这一次，对于小二黑的“恋爱”问题，他却是“脑筋清楚”。在这里，如果小二黑的“恋爱”事件并没有越出村长所“不十分了解”的“村里情形”的范围，那就是“恋爱”的概念照亮了村长一直被蒙蔽的眼睛，使得他第一次把握到了村庄里的事实，或者说，他作为村庄的外来者，只有在使用“恋爱”这一对于村庄而言的外来词时，才忽然发现自己应该占据的位置与应该拥有的视域。他作为“现代人”，只有在另一个“现代人”那里，才忽然获得实体性的自我意识。不过，村长是一个纯粹的“现代人”，而小二黑不是，相对于“村长”这一抽象的称谓，小二黑拥有一具无法被化约的身体。“小二黑，是二诸葛的二小子，有一次反扫荡打死过两个敌人，曾得到特等射手的奖励。说到他的漂亮，那不只在刘家峧有名，每年正月扮故事，不论去到哪一村，妇女们的眼睛都跟着他转。”[6]218小芹的出场，同样仿佛是身体的展示：“小芹今年十八了，村里的轻薄人说，比她娘年轻时候好得多。青年小伙子们，有事没事，总想跟小芹说句话。小芹去洗衣服，马上青年们也都去洗；小芹上树采野菜，马上青年们也都去采。”[6]214不仅对于其他的观者来说，小二黑与小芹有一种性别的诱惑,即便在小二黑与小芹之间，相互呈现的也是一副身体的形象。小二黑在“反扫荡”中的业绩既未成为他们交往的理由，也未成为他们谈论的话题，在“好像是一天不见面也不能行”这一感受的表达中，“见面”仿佛是回到了其字面含义。对于他们来说，“恋爱”是一个理性的命名，“相好”则是一种感性的体验；“恋爱”只发生在意识的领域，而“相好”总包含着对于身体的观看；“恋爱”是主观的自由所带来的精神的满足，“相好”则是在被动的不自由中涌现的身体的愉悦。

“相好”是一种自然的关系，它具有暧昧的性的意味，这是“恋爱”无法完全抵达的层面。因此，虽然正是在村长关于“恋爱”的议论中，小二黑与小芹之间的关系才被赋予了正当性，但小二黑仍然没有将“恋爱”纳入自己的表述范围，村长对于他“谈恋爱”的“资格”的认定，只是使得“事情包也包不住了，小二黑也知道这事是合理合法的了，索性就跟小芹公开商量起来”。[6]223“这事”是什么事？如果沿着村长的议论，这自然指代的是“恋爱”。不过，虽然如村长所说，“跟别人恋爱，不是犯法的事”，但也不是“合法”的事：恋爱不是法律管辖的内容。只有村长关于订婚年龄的判定，是对1942年1月公布的《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》的第二章“订婚”第四条的转述(是一次有偏误的转述)：“男不满十七岁，女不满十五岁者，不得订婚。”[8]838而在小二黑与小芹惟一一次被直接呈现的约会中，当小二黑告诉小芹，“我打听过区上的同志，人家说只要男女本人愿意，就能到区上登记，别人谁也做不了主”，[6]224这涉及《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》第二章第三条和第六条：“订婚须男女双方自愿，任何人不得强迫。”“订婚时，男女双方须在区级以上政府登记方为有效。”[8]838在这里，法律预先表达了小二黑与小芹已经意识到的、希望被表达的内容，更重要的是，它还规定了法律的对象/主体应该具有的意志的品质。男女双方的订婚应该基于自身自由的意志，而如果其意志尚未获自由，法律要求意志进入自由的状态，要求服从法律的对象首先是一个意愿自由的主体。由此，法律瓦解了乡村原有的伦理体系，原有的基于风俗、习惯而形成的秩序。三仙姑十五岁嫁到刘家峧，她惟有通过神婆的形象才获得一点意志的自由，同伦理秩序保持一种疏离(不是破坏)的关系，而到了小二黑这个时代，当小二黑在区长面前表示不愿意与他的童养媳订婚时，他的父亲“二诸葛脾气又上来了，瞪了小二黑一眼道：‘由你啦？’区长道：‘给他订婚不由他，难道由你啦？老汉！如今是婚姻自主，由不得你了！’”[6]230在法律所建构的这个秩序中，“父亲”失去了原有的决定者的形象。

但“父亲”的形象并没有被彻底谋杀。在故事就要进入尾声之际，与其标题相呼应，小二黑与小芹终于缔结了婚姻，然而却也因此出现了整个故事最为吊诡的一幕：“小芹和小二黑各回各家，见老人们的脾气都有些改变，托邻居们趁势和说和说，两位神仙也就顺水推舟同意他们结婚。后来两家都准备了一下，就过门。过门之后，小两口都十分得意，邻居们都说是村里第一对好夫妻。”[6]235在订婚时一再被强调的“婚姻自主的法令”，到了结婚时忽然消失，而根据《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》的第四章“结婚”：“结婚须男女双方自愿，任何人不得强迫。”“结婚须向区级以上政府登记，并须领取结婚证明书。”[8]839

《晋冀鲁豫边区婚姻暂行条例》的“订婚”与“结婚”的条款具有对应的关系，赵树理为这两者安排的却是一个失重的结构。在文本意义上，小二黑与小芹结婚既没有去区政府登记，也没有领取结婚证明书，但他们取得了双方家长的同意。“父亲”的形象获得了表面的复原，小二黑与小芹自主的结婚与过去非自主的结婚产生了一种形式上的相似。

在这一时刻里，原有的伦理世界好像重新恢复了它的统治，但又终究证明这是新的伦理世界的展开：小二黑与小芹是“村里第一对好夫妻”，这表明这是开始，而且是绝对的开始。如果说这里的法律的退隐不是一个无心的疏漏，不是因假定其必然存在而故意设置的安排，那就意味着，小二黑与小芹作为“村里第一对好夫妻”，成了这一新的伦理世界的立法者。在整个故事的最后一个段落：“夫妻们在自己卧房里有时候免不了说玩话：小二黑好学三仙姑下神时候唱‘前世姻缘由天定’，小芹好学二诸葛说‘区长恩典，命相不对’。淘气的孩子们去听窗，学会了这两句话，就给两位神仙加了新外号：三仙姑叫‘前世姻缘’，二诸葛叫‘命相不对’。”[6]235“父亲”形象在上一个段落的回返，在这里被彻底证明只是一个表象，甚至是一个假象，它在小二黑与小芹的戏仿里经历了自身的第二次“死亡”，真实的“死亡”，借用齐泽克的话说就是：“每个人都必须死两次。这就是黑格尔的历史重复论……当他第二次死亡时，他才真的死了。”[9]小二黑与小芹则经历了第二次“出生”，真实的“出生”，他们成了绝对的主体，其玩笑话转过来成了对于二诸葛与三仙姑的重新命名。鉴于二诸葛与三仙姑原来占有的神仙的位置，不如说这是对于整个伦理世界的重新命名，而这个新的伦理世界，其一端是自然，另外一端是法。