市场经济的道德价值何以可能？——斯密悖论新解

刘清平

（1. 复旦大学 社会科学高等研究院，上海 200433； 2. 武汉传媒学院 人文学院，湖北 武汉 430205）

一、引 言

在现实生活中，市场经济既给人们带来了丰富多样的商品服务和自由选择的广阔空间，同时又生成了某些损人利己、假冒伪劣、坑蒙拐骗等令人厌恶的不道德现象。因此，这种鲜明的反差总是引导着人们一次又一次地反思以亚当·斯密命名的那个著名悖论：他在《道德情操论》和《国富论》里探讨的市场经济与道德价值究竟是互不相干，还是内在地结合在一起的呢？或者说“经济人”是不是同时也是“道德人（具有或正面或负面伦理属性的人）”？一百多年来，中外众多学者都想找到一座能将二者联结起来的理论桥梁，但迄今为止依然是在激烈的争议中众说纷纭。梳理现有文献可以发现三种主要思路：一些学者主张斯密在两部代表作里一以贯之地坚持了利己经济人的基本预设，因而并不存在所谓的斯密悖论；另一些学者却认为斯密悖论就在他的两部代表作分别坚持的难以调和的利己主义立场与利他主义立场之间，还有一些学者则设法将某些外在的利他因素引入到市场经济中，想要借助非经济领域的外部力量找到破解斯密悖论的方案。①参见D. D. Raphael and A. L. Macfie，“Introduction”，in Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，eds. D. D. Raphael and A. L. Macfie，Oxford：Oxford University Press，1976：20-25；L. Montes，“Das Adam Smith Problem：Its Origins，the Stages of the Current Debate，and One Implication for Our Understanding of Sympathy，” Journal of the History of Economic Thought，25：1（2003）；M. P. Paganelli，“The Adam Smith Problem in Reverse：Self-Interest in The Wealth of Nations and The Theory of Moral Sentiments，” History of Political Economy，40：2 （2008）；蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋：“译者序言”，[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第1-2、12-20页；王曙光：《论经济学的道德中性与经济学家的道德关怀——亚当·斯密〈道德情操论〉和“斯密悖论”》，《学术月刊》2004年第11期；朱富强：《“为己利他”行为机理与道德原则的确立：论社会道德的微观行为基础》，《上海财经大学学报》2015年第3期；王国乡、李高阳：《“亚当·斯密问题”的终结》，《社会科学战线》2015年第4期；陈琳：《当代中国经济治理视阈中的经济学和伦理学：疏离与对话》，《上海财经大学学报》2017年第5期。本文试图在这些思路之外另辟蹊径，通过以“斯密反对斯密”的方式重新研读斯密自己的经典论述，一方面说明他是由于两部代表作都自觉地主张经济人仅仅具有利己动机才导致了经济与道德的截然断裂，另一方面又指出他在《国富论》里对交易双方内在兼有利己与利他动机的自发承认恰恰蕴含着破解斯密悖论的潜在契机，以致我们可以结合他在《道德情操论》里划出的正义底线得出一个结论：市场经济与道德价值其实是两位一体地结合在一起的。更重要的是，本文围绕斯密文本的这种全新研读还将对当代经济学提出严峻的理论挑战，甚至可能导致他改写自己立足其上的某些基本预设和核心理念，重新回到当年斯密自觉认同的“政治经济学”的理论框架中来。

二、斯密悖论的实质

众所周知，所谓“斯密悖论（斯密问题）”最初是由19世纪中叶德国历史学派的几位代表人物弗里德里希·李斯特、布鲁诺·希尔德布兰德和维托尔德·冯·斯卡辛斯基提出来的，其矛头主要指向斯密两部代表作之间的鲜明反差。他们认为，斯密在《道德情操论》里站在利他主义立场上把人们从事道德行为的动机归因于利他的同情心，在《国富论》里却因为受到法国某些唯物主义哲学家的影响，转而站在利己主义立场上把人们从事经济活动的动机归因于利己的自私欲，结果形成了难以调和的矛盾对立。在有关斯密文献的进一步研究排除了法国哲学因素的影响效应后，许多承认存在着斯密悖论的论者依然延续了这一思路，特别强调这两本名著在人的自然本性究竟是利己还是利他问题上的截然断裂。另外，不少论者又断然否认了斯密悖论的存在，其基本理据是：斯密在两部代表作中明确肯定了人的利己本性以及与之直接相关的“看不见的手”，因而在坚持利己主义的立场上前后一贯、内在一致，并不存在关于人性的两种不同假设。因此，所谓的斯密悖论其实是一个伪问题，主要来自研读者对这两本名著特别是《道德情操论》的扭曲和误解。①参见D. D. Raphael and A. L. Macfie，“Introduction”，in Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments，eds. D. D. Raphael and A. L. Macfie，Oxford：Oxford University Press，1976： 20-25；蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋：“译者序言”，[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第1-2、12-20页；王国乡、李高阳：《“亚当·斯密问题”的终结》，《社会科学战线》2015年第4期，第41-45页。细究起来，这两种正相反对的论点的一个主要失误在于，它们都把目光聚焦在了斯密两部代表作的基本立场是不是前后一贯的问题上，却忽视了斯密悖论与其说存在于他的两部代表作之间，不如说存在于他的伦理学见解与经济学见解之间：由于斯密在道德维度和经济维度上分别以不同的方式处理利己自私欲与利他同情心的互动关系，才在其理论体系中产生了把经济人与道德人隔离开来的斯密悖论。

首先，无论在《道德情操论》还是《国富论》里，斯密都反复主张，人们在经济领域的所作所为只是基于利己动机、没有利他动机，集中体现在他关于“看不见的手”的两段经典论述中。例如，在《道德情操论》里他指出：“尽管他们的天性自私贪婪，尽管他们只图自己便利，尽管他们雇用千百人劳作的唯一目的是满足自己永不餍足的无聊欲望”，但他们还是会在“看不见的手”的引导下，“在既没有意愿、也不自知的情况下增进了社会利益”。②[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第229-230页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。而在《国富论》里他同样宣布：“每个人都不断努力为自己能够支配的资本找到最有利的用途。……他受一只看不见的手引导，去达成一个完全不是他本意的目的。也不因为完全不是他的本意，就总是对社会有害。通过追求他自己的利益，他往往能比在实际出于本意的情况下更有效地增进社会利益。”③[英]亚当·斯密：《国富论》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆2014年版，第28-30页。显而易见，斯密两部代表作在下面这一点上确实是完全一致的，没有任何实质性的变化：经济人在其自觉意向里只关注自己如何谋利，不考虑是否对他人有益——尽管他们基于利己动机从事的市场经济活动也会在“看不见的手”的引导下，不自觉地产生对他人和社会有利的实际后果。

然而，斯密在探究人们的道德行为时，却在肯定利己自私欲的同时又引入了与之并存的利他同情心，集中体现在《道德情操论》那段开门见山的经典论述中：“无论我们假定人是怎样地自私（利己），其本性中都明显有某些原则促使他关心他人的命运，把他人的幸福看成自己的事……。即使最残忍的恶棍和最冷酷的罪犯也不会完全没有这种情感。”正是在这样从兼收并蓄的实然性视角肯定了利己与利他动机并立共存的基础上，斯密接下来才从“无偏私（impartial）旁观者”的应然性视角出发，明确要求人们在伦理生活中凭借同情心约束自己的自私欲，克制利己动机的偏私性扩张，以遵守不可害人的正义底线为前提追求自己的应得利益，并且因此按照18世纪启蒙思想的基本理念，把这条正义的法则视为支撑整个人类社会的“主要支柱”。①[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第5、96-108、395-420页。此外，值得注意的是，在《道德情操论》第七卷里，他还对以往某些西方道德哲学家各执一端地将利己与利他割裂开来的片面性见解展开了分析批判，其中既包括宣称“人的心智的完美德性在于……仁惠和关爱原则”的晚期柏拉图主义，以及认为“德性必定只存在于纯粹无私的仁惠之中”的哈奇森，也包括主张“人更关心自己的幸福而非他人的幸福……所有把公共利益置于个人利益之上的做法只是对人类的欺诈哄骗”的孟德维尔，以及从人人都会基于利己动机尽可能保全自己的所谓“自然法”出发，强调“自然状态就是战争状态”的霍布斯等。②[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第5、96-108、395-420页。于是，按照斯密的伦理学见解，人际行为能够具有道德价值的一个不可或缺的先决条件就是：人们在从事人际行为的时候，其自觉动机既包含利己的自私欲，也包含利他的同情心，因此两者是可以相互兼容的；尤其是如果人们能够凭借后者的“公正”克制前者的“偏私”，就可以让自己的行为具有正面道德价值，成为有德之人；反之，则会让自己的行为具有负面道德价值，成为缺德之人。

现在我们就能看出斯密悖论是怎样形成的了，因为一旦将他的伦理学见解与经济学见解联结起来，便会出现一道难题：如果说人们是不是具有伦理德性归根结底取决于他们能不能凭借利他同情心克制利己自私欲的偏私性扩张，那么，单向度的经济人在完全缺乏利他动机的情况下，岂不是根本就找不到足以约束利己动机的内在因素，因而也无法守住不可害人的道德底线、具备必不可少的正义德性吗？哪怕他们的确可以在“看不见的手”的引导下自发地增进他人和社会利益，这种迄今为止仍然说不清楚其机制的神秘一跃，又怎么会让他们摇身一变升华成有德之人呢？让问题变得更严峻的是，如果说任何人（包括恶棍和罪犯）在涉及人际关系的时候都有可能相互兼容地拥有利己与利他的动机，并且由于以不同方式处理两者的冲突而成为具有正面或负面伦理属性的道德人，为什么偏偏经济人在从事也要涉及人际关系的经济活动时，却一定是冷血到了只有利己动机、没有利他动机的极端地步，以致变成了“非道德人（无关于道德之人）”呢？一言以蔽之，仅仅受到利己动机支配的经济人，如何可能成为还要受到利他动机影响的道德人？这一点可以说才是斯密悖论的实质所在。

从这个角度看，虽然正方论点清晰地指认了斯密悖论的存在，却既没有充分重视斯密两部代表作对人的利己本性的一贯肯定，也没有积极彰显斯密强调的利他同情心对利己自私欲的约束效应，尤其是忽视了斯密悖论产生的根本原因在于利己经济人的基本预设，结果难以找到破解斯密悖论的钥匙。例如，当前某些采取第三种思路的论者一方面继续坚持“经济人只有利己动机、没有利他动机”的前提，另一方面又设法从经济领域之外引入诸如“亲社会性”“人格道德”之类的利他同情心，试图借此让利己经济人以“利己不损人”“为己利他”的方式具备“经济道德”、成为有德之人来克服斯密悖论，①参见朱富强：《“为己利他”行为机理与道德原则的确立：论社会道德的微观行为基础》，《上海财经大学学报》2015年第3期；王国乡、李高阳：《“亚当·斯密问题”的终结》，《社会科学战线》2015年第4期，第46-47页。就仍然留下了一个漏洞：即便利己经济人由于种种非经济因素的外来影响具有了利他同情心，并且因此在只以利己为动机的经济活动中达成了不损人甚至利他的实际后果，市场经济本身岂不是照旧还会因为缺失利他动机的内在约束而无法具有真正意义上的积极道德价值，需要依赖外部因素才能被赋予包括正义在内的种种伦理德性吗？另外，反方论点试图以《道德情操论》也像《国富论》一样主张经济活动仅仅基于利己动机为理据来否定斯密悖论的存在，同样回避了下面这个关键点：斯密在《道德情操论》里虽然承认了利己自私欲的实然性存在，但在应然性维度上主要还是把它当成了道德领域内某种需要凭借利他同情心加以克制的消极因素来看待的，并且因此特别强调了不可害人的正义底线的重要意义，所以我们并没有理由断言他也是站在利己主义立场上凭借利己自私欲解释人们的道德行为的。事实上，斯密在这部著作里依然把人们的经济行为唯一性地归因于利己自私欲，却将利他同情心排除在外，非但不足以让斯密悖论烟消云散，反倒让它变得更加鲜明了。举例来说，倘若从“无偏私旁观者”的正义视角看，我们有什么令人信服的理由称许那些“天性自私贪婪”“只图自己便利”“唯一目的是满足自己永不餍足的无聊欲望”的经营者属于有德之人呢？至于他在《道德情操论》的其他地方明确主张“人性中的原初利己动机……决不会限制我们去做任何有助于增进我们利益而损害他人的事情”，并且因此感叹“既然我们的消极感情通常是这样卑劣自私，积极的道义怎么会如此慷慨高尚呢”，乃至以“为富不仁”的偏激口吻认为通向德性和财富的道路有时候截然相反，②[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第76、164-165页。还可以说已经不自觉地和盘托出了那个以他自己名字命名的悖论的基本内涵了：如果说经济人只有利己动机、没有利他动机，他们怎么可能克制自己的卑劣自私，防止自己做出损人利己的偏私之事，在发财致富的道路上具有正当高尚的伦理德性呢？

值得一提的是，现代经济学呈现出来的标榜自身无关于道德的所谓“价值无涉”倾向，恰恰从某个侧面证明了斯密悖论的存在。正是由于自觉接受了发端于斯密的利己经济人预设，中外不少经济学家往往认为市场经济与道德价值没有什么关联，因而主张经济学研究应当避免卷入伦理因素或涉及道德评判，只以在商言商的方式探讨经营者如何基于利己动机追求最大利润。③参见王曙光：《论经济学的道德中性与经济学家的道德关怀——亚当·斯密〈道德情操论〉和“斯密悖论”》，《学术月刊》2004年第11期；陈琳：《当代中国经济治理视阈中的经济学和伦理学：疏离与对话》，《上海财经大学学报》2017年第5期。例如，米尔顿·弗里德曼便站在“道德中立”的立场上宣称：“原则上，经济学中并不存在价值判断。”④[美]米尔顿·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，高榕、范恒山译，北京经济学院出版社1991年版，第2页。不难看出，这类说法已经实质性背离了斯密在《道德情操论》里提出的正义是整个社会主要支柱的伦理学见解：作为社会生活的一个基本组成领域，市场经济怎么可能在缺失正义支柱的情况下维系自己的存在，展开正常的运作呢？

有鉴于此，我们显然没有理由断然否认斯密悖论在其理论体系中的实际存在：按照他提出的人们只有凭借同情心约束自私欲才能具有正义德性的伦理学见解，他在经济学研究中坚持认为只是拥有利己动机的经济人，何以能在缺失利他动机这个不可或缺的前提下成为道德人？同时，从这个角度看，我们要走出斯密悖论的迷宫，关键自然也就在于根本否定斯密以及主流经济学迄今为止一直坚持的利己经济人预设，从经济人自身之中（而非之外）找出某种与利己动机不可分离地联结在一起的利他动机，然后依据两者的互动关系，说明市场经济是怎样内在地具有或正面或负面的伦理属性，而无须外在地被赋予。毋庸讳言，这种解决思路在某种意义上包含着否定现代经济学基本预设的颠覆性因素，甚至还会因此要求他重新改写从利己经济人预设中推导出来的众多结论，但按照斯密自己的伦理学见解，舍此之外我们或许就没法找到能够真正破解斯密悖论的其他途径了：毕竟，假如我们从经济人自身之中无从发现促使他们从事经济活动的利他动机，市场经济又怎么可能内在地遵守正义底线、具有道德价值呢？

三、经济人的利他动机

反讽的是，要在理论上否定发端于斯密的利己经济人预设，似乎也不像想象中那样困难，因为恰恰是斯密自己在某些自觉强调经济人只有利己动机、没有利他动机的经典论述中，自发地承认了经济人不仅拥有利己动机、而且还有利他动机的简单事实，从而早已埋下了破解那个以他自己名字命名的深度悖论的潜在契机，只不过人们还没有清晰地意识到这一点罢了。从某种意义上说，本文最重要的创新之处也就在于：通过深入解读斯密自己的经典论述，以“斯密反对斯密”的方式说明他是如何自发地指认了经济人在交易行为中内在兼有的利他动机，以致自败地否定了他自己自觉提出、而现代经济学理论又立足其上的利己经济人预设，由此破解将市场经济与道德价值割裂开来的斯密悖论。

众所周知，斯密在《国富论》第一篇第二章里有一段论述，集中阐发了他所谓的“交易通义”，试图揭示市场经济这个有机体的组成细胞——日常交易行为的一般运行机制：“一个人几乎随时随地需要同胞的帮助，要想仅仅依赖其他人的仁惠是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心使之有利于他，告诉他们为他做事情对他们自己也有利，他要达到目的就容易多了。不论是谁要与旁人做买卖，他首先就要这样提议。请给我以我想要的东西吧，同时你也可以得到你想要的东西，这是交易的通义。……我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”①[英]亚当·斯密：《国富论》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆2014年版，第12页。

如同这段名言的字面意思清晰表明的那样，斯密在此的自觉目的也是试图强调：人们在从事经济活动时仅仅拥有利己动机，完全没有利他动机。正因为这层意思与他在《道德情操论》以及《国富论》其他地方讨论经济活动时阐发的核心理念完全一致，两百年来学界对此几乎没有提出什么异议，相反还常常把它看成是斯密有关利己经济人预设的经典论述。不过，要是透过字面意思细加分析，我们会发现，这段名言实际证明的恰恰是一个与斯密原意正相反对的自败命题：经济人在从事交易行为的时候，既会考虑自己的利益从而形成利己动机，也会考虑对方的利益从而形成利他动机，并且让两种动机在内在结合中共同发挥推动交易行为的积极作用。问题在于，要是按照斯密自己所说，市场交易的共通机制（“通义”）就是双方都以“相互帮助”的方式做到“请给我以我想要的东西吧，同时你也可以获得你想要的东西”，这岂不就意味着我和你都已经形成了想要帮助对方从交易中获得有益物品的利他动机，并以此作为实现自己也想从交易中获得有益物品的利己动机的必经途径吗？举例来说，经营者想通过经营商品为自己赚取利润，肯定就得关心消费者的利益，亦即在利他动机的作用下经营那些能够满足消费者需要的商品，乃至打出“顾客就是上帝”的口号吸引顾客前来“惠顾”，不然的话他想赚取利润的利己动机就无从实现了。与之类似，消费者想通过购买商品满足自己的需要，同样也得关心经营者的利益，亦即在利他动机的作用下按照经营者标出的价格支付一定数量的货币，以便让经营者从中赚取他们努力追求的利润，不然的话他想享用商品的利己动机也无从实现了。

有鉴于此，只要将这段论述反复谈到的“我想要”与“你想要”、“为别人做事情”与“对自己也有利”、“自己有需要”与“对他们有利”联结起来而非割裂开来加以考察，我们很容易看出：所谓经济人根本不像斯密自觉强调的那样只有利己动机，反倒像他自觉否认的那样兼有利他动机；更重要的是，如同斯密自己的用语足以表明的那样，这种利他动机也不是由于外在的影响产生的，而是始终与经济人的利己动机无法分离地交织在一起，构成了交易行为得以完成的不可或缺的内在要素。就此而言，现代经济学在强调“自愿交换对双方都有利……可以改善双方的福利”这条源于斯密所说的交易通义的基本原理时，①[美]约瑟夫·E.斯蒂格利茨、卡尔·E.沃尔什：《经济学》上册，黄险峰、张帆译，中国人民大学出版社2010年版，第11页。由于利己经济人预设的误导所忽视的关键一点便在于：交易双方要想通过买卖达成彼此都能获益的“互利”后果（而不仅仅是单方面的“利己”后果），只能以他们兼有利己和利他动机（亦即拥有互利动机）为前提，而不能以他们只有利己动机为前提。进一步看，阿马蒂亚·森虽然对利己经济人的预设抱有批判态度，并且强调利他同情心在斯密伦理学中的重要地位，乃至认为斯密“并没有把经济拯救建立在某种单一的动机之上”，却仍然未能看到斯密在这段论述里讨论的契约性“互惠交易”本身只能建立在经济人同时内在地兼有利己与利他动机的基础上，结果反倒像那些认同利己经济人预设的经济学家们那样，把这种“互惠交易”说成是一种本身“缺乏友善和伦理的人类行为”，②参见[印度]阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2014年版，第27-32页。结果没有意识到这种说法恰恰会以自败的方式抽去他自己要求把经济学与伦理学联系起来的立论基础：要是作为市场经济有机体组成细胞的互惠交易行为在本质上缺乏伦理因素，我们怎么还有可能把经济学与伦理学内在地联系起来呢？更有甚者，斯密命名的那只“看不见的手”，同样只有以这种互利的方式才能在市场经济氛围下发挥它那种在理论上迄今还是处于云里雾中的神奇效应：由于交易双方内在地兼有利己与利他动机并将两者一起付诸实施，他们才能在满足自己需要的同时也满足对方的需要，从而最终增进包括他们各自利益在内的社会利益。至于斯密居然会把自己业已看见的这只手命名为“看不见”的，当然就更是富于黑色幽默的自败气息了。

诚然，当代心理利己主义在这个问题上可能会提出异议：③参见徐向东：《自我、他人与道德——道德哲学导论》（上册），商务印书馆2007年版，第87-113页。既然经济人从事交易行为的利他动机总是依附于利己动机（经营者关心消费者是为了自己赚取利润，消费者付钱给经营者是为了自己享用商品），所以它归根结底还是属于利己的范畴。不过，只要我们不是任意混淆利“己”与利“他”在指向对象上的鲜明差异，这种还原依然难以证成斯密的自觉立论：尽管在市场交易行为中，经济人通常都是把利他动机当成了实现利己动机的手段放在了第二位（这也是对他们来说利他动机往往不像利己动机那样清晰强烈的一个重要原因），并且两者在共同发挥作用的时候还会产生下面要讨论的矛盾冲突，但这非但不足以否定、相反还清晰证明了利他动机在经济人自觉意愿中的实然性存在，否则的话怎么谈得上它与利己动机之间存在地位上的主次差异，并且进一步形成相互抵触的严峻张力呢？不管怎样，哪怕只是位居次席而仅有依附从属的工具性意义，也能够表明交易双方已经无可置疑地形成了想做有利于对方之事的自觉意图，试图通过帮助他人获得想要的好东西的途径，来达成让自己也获得想要的好东西的目的，因此并非无动于衷地对他人的利益漠不关心。举一个类似的例证或许有助于我们理解这一点：人们往往通过体育锻炼的途径达成身体健康的目的，但这种现象非但不足以否定、相反还清晰证明了体育锻炼自身作为工具善的实然性存在及其与身体健康的目的善之间的内在关联。

那么，斯密为什么没有意识到自己业已自发指出的清晰事实，反倒在自觉提出利己经济人预设的基础上，生成了市场经济与道德价值截然分离的内在悖论，以致在精辟揭示交易通义的同时，又严重扭曲了市场经济的本来面目呢？这方面的一个重要原因在于，如同此前以及此后的许多西方学者（包括他自己在《道德情操论》第七卷里批判的那些道德哲学家）一样，斯密没有深入辨析三个既微妙有别又密切相关的概念——“自利或自爱（self-interested或self-love）”“利己（selfish）”与“利他（altruistic）”，结果在将前两者混为一谈的基础上，又在讨论追求物质财富的经济活动时把它们与后者互不兼容地割裂开来了，从而在西方道德哲学二元对立架构的积淀性影响下，得出了以自利为本性的经济人只有利己动机、没有利他动机的错谬结论，并进一步衍生出了只有利己自私欲的经济人与兼有利他同情心的道德人相互隔绝的深度悖论。

本来，从实然性视角看，每个人可以说的确都拥有最广泛意义上“趋善避恶（趋利避害）”的自利本性，因为他们在任何行为中只会努力获得他们认为是有利于自己、因而值得自己意欲的好东西，设法避免他们认为是有害于自己、因而让自己感到厌恶的坏东西，却不会反其道而行之地追求他们认为是有害于自己、因而让自己感到厌恶的坏东西，远离他们认为是有利于自己、因而值得自己意欲的好东西。①参见刘清平：《“自由意志”能够随机偶然地行善作恶吗？——析“趋善避恶”的人性逻辑》，《浙江大学学报》2017年第5期。可是，斯密在探讨经济活动的时候，却像他曾经批判过的霍布斯和孟德维尔等人那样，把这种自利本性片面地理解成了单纯利己而排斥利他的狭隘意向，结果没有意识到一个关键点：人们在基于自利本性从事包括市场交易在内的各种行为时，不仅会把那些单单对自己有利而无关乎他人的好东西当成自己意欲的善来追求，而且还会把那些对他人有利的好东西当成对自己也有利、因此自己也意欲的善来追求，从而将利己与利他这两种指向不同的动机同时包含在趋善避恶的自利意愿中，并在两者冲突的情况下赋予它们不同的权重而做出不同的选择。换言之，人们趋善避恶的“自利”意愿并非像西方道德哲学的二元对立架构主张的那样，只包含“利己”的一面却缺失“利他”的一面，相反，倒常常是同时将“利己”和“利他”的动机兼收并蓄地囊括在自身之中。

正是这种片面性的理论缺失，导致斯密在揭示交易通义的时候陷入了自败境地。举例来说，他在这段经典论述一开始区分慈善仁惠行为与市场交易行为的时候，已经处在二元对立架构的扭曲性影响之下了，所以才一方面把慈善仁惠行为仅仅归因于利他动机，另一方面又把市场交易行为仅仅归因于利己动机，却未能意识到在这两类行为主体的自利意愿中，实际上都同时包含着利己与利他的因素，只不过如下所述两种因素被分别赋予了不同的权重而已。结果，这种非此即彼的截然二分就导致斯密忽视了一个简单的日常事实：在你和我只有利己动机、没有利他动机的情况下，咱们俩之间怎么可能通过从事交易行为，实现互通有无、互利互惠的帮助呢？从这个角度看，我们要揭示市场经济与道德价值相互关联的本来面目，首先就应当通过辨析自利、利己、利他三个概念的微妙异同，打破斯密悖论嵌入其中的那种二元对立架构，既不把自利本性狭隘地混同于利己动机，也不把利己动机与利他动机互不兼容地对立起来，而要看到人们完全可能在趋善避恶的自利意愿中，将利己之善与利他之善都当成自己意欲的“自我利益”来追求。无论如何，哪怕商家的确是为了卖掉自己的存货才向顾客推荐荔枝的，这也不排除他们同时还有希望顾客品尝荔枝美味的利他意图，如同斯密自己指出的那样：“请给我以我想要的东西吧，同时你也可以获得你想要的东西。”在这个意义上说，尽管市场经济活动的确是一种追求自我利益的人际行为，却不会因此就变成了只有利己动机、没有利他动机的单向度行为；否则的话，假如经济人真像斯密自觉指认的那样仅仅拥有利己的动机、完全没有利他的动机，市场经济就会像霍布斯宣称的那样沦为“每个人对每个人开战”的厮杀战场（斯密自己说“人性中的原初利己动机……决不会限制我们去做任何有助于增进我们利益而损害他人的事情”，实际上也潜含着类似的意思），而不是像斯密自己承认的那样，构成某种能让交易双方都可以从中获益、达成双赢的互利状态了。

四、市场经济活动的正面道德属性

理解了斯密自发指认的利己与利他动机在市场交易行为中的紧密交织，我们现在就能进一步澄清这类行为何以会内在地具有道德属性的根本机制了：既然两种动机总是结合在一起发挥效应的，那么如同其他类型的人际行为一样，人际之间的市场交易行为也必然会在二者之间的不同互动方式中，形成正面或负面的道德价值，以致与其说经济活动与道德价值是截然二分的，不如说它们是两位一体的。毫不奇怪，恰恰又是自觉倡导利己经济人预设的斯密自己，提供了众多自发指认市场经济活动能够具有复杂道德属性的清晰文本。

例如，在有关交易通义的论述之前，斯密就通过与其他动物随机性的“协同动作”的鲜明对照，彰显了人类互通有无的独特交易倾向的几个典型特征：人们首先以相互“示意”的方式表达“我想用我拥有的东西换取你拥有的东西”的交易意愿，然后通过达成一致同意的“协议契约”，“公平审慎（fair and deliberate）”地交换各自拥有的东西，实现彼此间的“合作互助”。而在这段论述之后，他又意犹未尽地总结说：“由于我们需要的相互帮助大都是这样通过契约、交换和买卖取得的，所以最初导致分工产生的也是人类要求互相交换物品的倾向。”①[英]亚当·斯密：《国富论》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆2014年版，第11-13页。撇开其中有关分工起源的理论失误以及主要涉及一己个体而非人际关系的审慎德性不谈，斯密在此实际上已经在自发指认利己与利他动机兼容协调的基础上，论及了符合交易通义的正常交易行为具有的若干正面道德价值，尤其是交易双方在人际互动中呈现出来的平等、公正、诚信、互助（互利）、自由等伦理德性：他们都把对方当成了与自己同样享有物品所有权、并且作为交易者的人来尊重，在对方愿意（一致同意）的基础上签订协议契约，是谓平等。他们都是通过向对方提供对方想要的好东西来换取自己想要的好东西，是谓公正。他们都会履行自己的诺言，在获得自己想要而对方拥有的好东西时，也让对方获得对方想要而自己拥有的好东西，是谓诚信。他们通过交易行为在满足自己需要的同时也满足了对方的需要（帮助对方得到了对方想要的好东西），是谓互助。他们都没有向对方趋善避恶的自由意志施加强制性的压力，而是在自己从心所欲地达成目的的同时，帮助对方也从心所欲地达成目的，是谓自由。尤其值得强调的是，倘若再联想到斯密是18世纪一位很有代表性的启蒙思想家，我们也许还能从中发现他以这种方式揭示市场经济的伦理德性的更深层意蕴。

从这里看，后世许多论者想方设法也要努力赋予市场经济的种种美誉，尤其是被视为与市场经济本身不可分离的“自由”标签，其实原本就是内在于符合交易通义的正常交易行为之中的，完全没有必要将外在的因素强加上去。换言之，任何交易行为只要是以符合交易通义的正常方式得以完成的，都会自然而然地具有平等、公正、诚信、互助、自由的正面道德价值。有鉴于此，当我们看到当代美国经济学家曼昆在依据斯密的上述见解明确主张人们都能从交易行为中获益之后，依然公开宣称“在我们对家庭和企业行为的整个研究中，朴素的公正观念没有起到任何作用”的时候，②[美]曼昆：《经济学原理——微观经济学分册》（第5版），梁小民、梁砾译，北京大学出版社2009年版，第9-12、502页。或许就会感到有点诧异了：他究竟是如何解读斯密《国富论》里的这段经典文本的？不管怎样，假如交易双方的朴素公正观念没有起到任何作用，他们怎么可能按照“请给我以我想要的东西吧，同时你也可以获得你想要的东西”的交易通义完成交易行为呢？

当然，倘若我们因此就把没有看到朴素公正观念作用的责任仅仅归咎于后世解读者，似乎也有失公正，因为斯密关于交易通义那段论述的字面意思，的确遮蔽了正常交易行为怎么会具有这些正面道德价值的所以然。毕竟，假如交易双方只有利己动机、没有利他动机，在不受约束的情况下，他们只会像霍布斯宣称的那样试图依据自然法“凭借武力或机诈控制所有能够控制的人，直到没有强力可以危害自己”，①[英] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第93页。或者像斯密自己承认的那样“去做任何有助于增进我们利益而损害他人的事情”，结果是通过欺诈、偷窃、抢劫等另类途径实现物品所有权的人际变更，从而让正常交易行为及其内在具有的平等、公正、诚信、互助、自由等德性变得完全不可能了。就此而言，斯密这段经典论述的自败意蕴丝毫不亚于他把自己业已看见的那只手命名为“看不见的手”的做法，因为通过仅仅诉诸利己动机而排斥利他动机，他实际上已经釜底抽薪地掏空了这些伦理德性能够在正常交易行为中得以形成的必要基础。按照上面的分析，交易双方只有在像斯密自发指认的那样同时兼有利己和利他动机的情况下，才有可能以符合市场经济本性的特定方式，凭借自己的利他同情心内在地约束自己的利己自私欲，最终让交易行为呈现出这些正面伦理德性。

这里所谓“符合市场经济本性的特定方式”，涉及交易行为包含的利己与利他动机之间的特定互动关系：由于交易者在以利他为工具达成利己目的的过程中势必要付出一定的代价，他们兼有的两种动机在联手发挥效应的同时，也肯定会产生相互之间的抵触张力，从而构成所谓的“诸善冲突”：②参见刘清平：《试析诸善冲突的根源和意义》，《浙江工商大学学报》2013年第6期。经营者要经营能够满足消费者需要的商品，就不得不耗费自己的时间、精力和资源；消费者要得到能够满足自己需要的商品，也不得不掏出自己辛苦挣来的钞票。换言之，交易双方在从交易行为中获取收益（得到自己想要的好东西）的同时，都必须支付一定的成本（放弃自己拥有的好东西），结果导致自己的某些利益遭受损失。诚然，双方在依据各自拥有的审慎德性决定从事交易行为的时候，都会认为付出这样的代价是值得的（否则他们就不会同意完成交易了），但这并不意味着这类成本就是可以忽略不计的。于是，面对收益与成本的冲突，交易双方只有以下面的方式凭借利他动机约束利己动机，才能让交易行为具有种种正面道德价值：双方在以利他动机作为实现利己目的的手段时，始终尊重对方的应得利益，不惜自己支付必要的成本也要满足对方的需要，从而严格按照“你给我以我想要的东西，我也给你以你想要的东西”的交易通义完成交易行为。否则的话，假如某一方不愿意这样凭借利他动机内在地克制利己动机，而是单向度地放纵自己的利己动机，他很可能就会通过欺诈、偷窃、抢劫的另类途径，设法得到自己想要而对方拥有的好东西了。

不难看出，倘若诉诸人们的日常术语，正常交易行为得以完成的这一先决前提可以概括为“不可害人”的伦理共识，也就是斯密自己在《道德情操论》里特别强调的那条正义底线：“正义（justice）是一种消极德性，旨在阻止我们伤害邻人”，因此远比仁慈（beneficence）的积极德性更富于强制性，构成了个体道德和整个社会得以维系的主要支柱，以致虽然人们遵守它很少获得奖赏，但如果违反了它就应当受到惩罚。进一步看，这种不可害人的伦理诉求也是斯密主张人们应当凭借同情心克制自私欲的基本理据，因为当他宣布“同情一词在最严格最原初的意义上是指我们同情别人的痛苦”时，已经充分彰显了伤害他人而让他人遭受痛苦对于我们来说的不可接受性。③[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第52、100-108页。有鉴于此，我们显然没有任何理由否认正义底线对于作为社会生活重要组成部分的经济领域同样具有不可或缺的支柱效应。事实上，交易双方只有严格遵循这条得到广泛承认的道德原则，才能像刚才分析的那样，不仅以对方愿意为前提签订一致同意的平等契约，而且公正地向对方提供对方想要的好东西来换取自己想要的好东西，诚信地履行自己的诺言，通过互助互惠的交易行为同时满足自己和对方的需要，最终让自己和对方都达成从心所欲的自由目的。也是在这个意义上说，倘若我们在二元对立架构中仅仅因为交易双方拥有利己动机便将他们同时拥有的利他动机一笔勾销，让利己动机失去了接受利他动机内在约束的可能性，并且因此把不可害人的正义底线从经济领域里排除出去，就永远不可能澄清市场经济为什么有资格名之为自由的终极根源了，因为经济人在各自愿意的前提下展开自由交易的终极奥秘恰恰在于：不仅基于利己动机充分满足自己的需要，而且基于利他动机充分满足对方的需要。

不仅如此。在现实中，交易者还可能在符合正义底线的正当基础上，让交易行为进一步呈现出仁惠关爱的高尚德性：许多商家在自然灾害或人为灾祸的情况下，主动降价销售自己经营的生活必需品，乃至把它们无偿捐赠给缺乏支付能力的有需要者，就是日常生活中并非罕见的实有案例。与上述既正常又正当的交易行为相比，交易者在这类情况下其实是以不同方式处理利己与利他动机的张力冲突的：他们不再以利他动机作为实现利己目的的工具，而是在尊重对方人格的基础上（强调这一点是为了排除“嗟来之食”的例外），转而以利他动机为目的，将他人的利益置于自己的利益之上，不惜自己遭受额外损失也要帮助对方达成目的，结果凭借利他同情心对于利己自私欲的内在约束，不仅守住了不可害人的消极底线，而且具有了仁惠关爱的积极德性。毋庸讳言，这类不仅正当而且高尚的交易行为并非市场经济的例行常态，所以斯密才强调人们需要的相互帮助大多是通过正常交易行为实现的。虽然如此，第一，我们没有理由否认这类高尚交易行为在现实中的实然性存在。第二，只有凭借交易者兼有利己与利他动机的先决前提，我们才能令人信服地说明这类高尚交易行为何以形成的应然性机制。

事实上，理解了上述两类交易行为的微妙异同，我们就能澄清某些在利己与利他的二元对立架构里很难找到答案，甚至将斯密也带进误区的棘手问题了。

首先，以利他作为利己的目的，构成了第二类交易行为区别于第一类交易行为的首要特征，以致前者从市场经济的视角看可以说是“非正常”的；在无偿捐赠的情况下，它们更是超出了市场经济的范围，进入了慈善施舍的领域。同时，也是由于这一原因，第二类交易行为已经不再像第一类交易行为那样属于利己利人的“互利主义”范畴了，而是呈现出舍己为人的“利他主义”倾向，所以才既是正当的又是高尚的。相比之下，恰如斯密所说，人们通常不会仅仅因为第一类交易行为遵守了不可害人的正义底线，就赞赏它们是高尚的。

其次，上述差异非但没有将两类交易行为截然割裂开来，反倒展示了它们在共同遵守正义底线方面的相通绵延，尤其体现了两者在都包含利他动机方面的根本一致（虽然第二类交易行为赋予利他动机的权重实质性地超过了第一类交易行为）。就此而言，斯密在讨论交易通义时认为仁惠慈善的利他主义行为只有利他动机、正常交易的互利主义行为没有利他动机的二元对立见解，显然是无法成立的。如前所述，假如只有利己动机而没有利他动机，人们根本就不可能从事像市场交易这样的互利主义行为，而只会像霍布斯主张的那样彼此开战。

再次，按照二元对立架构，以利己为本性的人们似乎的确像孟德维尔宣称的那样，在逻辑上就不可能把利他置于利己之上而从事第二类交易行为。不过，要是我们理解了自利意愿对于利己与利他动机的兼收并蓄，这个表面上的自相矛盾也就烟消云散了：在冲突情况下，人们完全可能在权衡比较中把自己意欲的利他之善看得比自己意欲的利己之善乃至生命之善更重要，从而基于自利意愿从事第二类交易行为，乃至从事斯密尽管给予了高度肯定却又始终说不清楚其形成机制的为了保护朋友不惜牺牲自己生命的激进利他主义行为。①[英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版，第238页。同时，也是在这个意义上说，与人们把自己意欲的探险之善看得比自己意欲的生命之善更重要、以致不惜冒着生命危险也去从事的探险行为完全不违反趋善避恶的自利人性相似，人们从事的利他主义交易行为或慈善行为也完全不违反趋善避恶的自利人性。

最后，那种依据二元对立架构认为经济人谋取利润的唯一目的就是发财致富贪图享受、因此属于“为富不仁”的流行见解，包括斯密自己将经济人一刀切地说成是“天性自私贪婪”的偏颇见解，严格说来也是无法成立的。因为在现实生活中，不仅许多经济人基于利他动机遵守了不可害人的正义底线，而且某些经济人还能拥有高尚优越的伦理德性，以致可以说他们基于利己动机赚钱谋利的一个重要目的，就是想要基于利他动机从事仁惠助人的慈善活动。就此而言，我们当然也没有理由将经济人与慈善人截然割裂开来，却在“赚钱”与“功利（实利）”之间直接划等号，甚至凭借利己经济人的虚幻预设，无端猜疑这些经济人是不是陷入了一会儿只利己不利他、一会儿只利他不利己的精神分裂或人格崩塌。

在此值得一提的是，与斯密同时代的德国哲学家康德也认为：商人为了自己长远获利在交易行为中坚持童叟无欺的做法，虽然合乎伦理义务，但仅仅是基于利己动机，所以缺乏真正的道德价值。①[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第12-13页。显而易见，康德在此陷入了与斯密类似的拒绝承认商人也有利他动机的内在悖论，没有看到商人哪怕是为了自己赢利才做到了童叟无欺，也是既在当下偏好与长远利益的冲突中审慎地克制（而非放纵）了利己动机，又在自己获利与尊重他人的冲突中凭借利他动机内在地约束（而非放纵）了利己动机，从而公平地守住（而非违反）了不可害人的正义底线，在这个意义上严格服从了康德自己在18世纪启蒙运动影响下特别强调的“人是目的”的绝对命令，因此具有无可否认的正面道德价值。这个案例或许能从一个角度帮助我们理解，斯密受到其影响的那种二元对立架构在当时的西方是如何不分国界地四处弥漫，并且引诱着大名鼎鼎的思想家们纷纷陷入自败境地的。

五、市场经济活动的负面道德属性

如果说斯密在自觉强调经济人只有利己动机的前提下，自发指认了正常交易行为具有某些正面伦理德性的做法已经有点出人意料的话，那么，更让人吃惊的是，在经济人与道德人之间划出了一条几乎是不可逾越的断裂鸿沟的他，还在一定程度上察觉到了市场经济条件下另一类“非正常”交易行为呈现出来的“不道德”特征，并且站在不可害人的正义立场上，对它们展开了道德上一点也不“中立”、相反还具有鲜明规范性倾向的价值评判和猛烈抨击。

例如，斯密在《国富论》里谈到当时同业组合、垄断优势、劳资对立等现象时，便多次谴责了某些经营者通过压制自由竞争、“诱骗软弱的消费者购买自己全不需要的东西”等不正当手段一味追求不应得的利润，结果严重损害劳工、消费者和社会利益的做法，并且从道德人的清晰视角把所谓的“公正商人（the fair trader，行事正派的商人）”与“下流商人（an inferior set of dealers，品格低劣的商人）”区分开来了。此外，他还依据不可害人的正义底线，反复批评了当时某些违反正义的法条政策偏袒强势资方、损害弱势民众的负面效应，要求立法和政府机构制定符合正义的法律规范以防止不正当的交易行为，从而比后人提出的“看得见的手”理念更深刻地指出了政府在自觉调控市场经济方面理应发挥的优先功能：依据道德领域的正义底线，对于市场经济展开有效的监管治理，像对待其他领域里突破正义底线的违法行为那样，通过国家机器对于各种违法交易行为实施强制性的惩罚，严格防止坑人害人的不义后果。②[英]亚当·斯密：《国富论》上卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆2014年版，第55-342页；下卷，第45-215页。

从斯密自己的这些论述看，他虽然在理论上由于坚持利己经济人的预设陷入了把市场经济与道德价值割裂开来的内在悖论，但在面对现实生活的时候，还是能够正视市场经济在道德维度上呈现出来的复杂状态的，不仅自发指认了符合交易通义的正常交易行为内在具有的种种正面伦理德性，而且自觉揭示了违反交易通义的非正常交易行为必然包含的种种负面道德价值，甚至主张市场经济的行为主体也应当像其他人际领域的行为主体一样，严格接受不可害人的正义底线的内在约束。就此而言，斯密在当时启蒙运动的历史背景下给自己的经济学研究贴上了“政治经济学”标签，的确是名副其实的（从汉语特有的“政（治）者，正（义）也”的核心语义角度看尤其如此①参见刘清平：《怎样界定“政治”概念——从“正义”到“政治”》，《同济大学学报》2016年第5期。），同时也在一定程度上避免了后世经济学热衷于标榜自己与正义无关的非道德特征的严重扭曲。不管怎样，后来那些要求经济学理论保持“道德中立”、避免涉及伦理评判的流行说法，与斯密自己在《国富论》里的这些清晰论述明显是背道而驰的。

然而，问题的另一面是，斯密自觉倡导的经济人只有利己动机而没有利他动机的核心理念，不仅妨碍了他揭示正当交易行为何以能够具有正面伦理德性的内在根源，同时也妨碍了他澄清不正当交易行为何以能够具有负面道德价值的深层机制，结果反倒以自败的方式助长了后世经济学自以为非道德的偏颇倾向，甚至有可能在某种程度上为不正当交易行为提供证成的理据：既然经济人只有利己动机而没有利他动机，因此也无从凭借利他动机约束利己动机，他们的所作所为不管怎样严重地突破了不可害人的正义底线，岂不都是出于他们的“天性”而无可非议的吗？前面引用的《国富论》关于“看不见的手”的那句话——“也不因为完全不是他的本意，就总是对社会有害”，便一方面体现了斯密有关市场经济活动也会产生对社会“有害”的负面后果的清醒意识，另一方面又展示了他无力解释这些“有害”后果究竟来自何处的尴尬处境，于是只好把它们连同那些对社会“有利”的后果一起，统统归结为“看不见的手”的神秘存在和神奇效应了。就此而言，以研究“政治经济学”为己任的斯密本人，对于后世经济学中“道德中立”说法的广为流行，似乎也难以推卸自己作为始作俑者的相关责任。

其实，只要理解了符合交易通义的交易行为何以具有正当道德属性的内在机制，我们就很容易理解违反交易通义的交易行为何以具有不正当道德属性，以致在“非正常”中沦为“不道德”的内在机制：经济人在处理利己与利他动机的张力冲突时，突破了不可害人的正义底线，结果让自己沦为了具有负面品格的道德人或缺德之人。举例来说，今天在现实生活中时常能够见到的那些负面现象——某些经营者生产销售假冒伪劣产品以谋取高额利润，交易一方凭借虚假信息、行业垄断、资源雄厚等强势地位，欺骗或强迫对方接受有利于自己却有害于对方的交易条件，交易双方串通一气从事了某个能让彼此不当获利、却会损害第三方和社会利益的交易行为（这也是人们在贬义上说“这是一场交易”的矛头所向），就在不同程度上呈现出下面的典型特征：经济人虽然兼有利己与利他动机，并且也是以利他动机作为实现利己目的的手段，但同时又将利己目的凌驾于利他动机之上，甚至为了利己目的不惜否定利他动机，结果在损害他人应得利益的情况下，为自己谋取了不应得的利益，最终以损人利己的“利己主义”态度（而非前面讨论的利己利人的“互利主义”态度或舍己为人的“利他主义”态度）从事了市场经济活动。在此同样有必要指出的是，这类交易行为的不道德属性也不是外来强加的，而是与它们自身就违反了斯密揭示的交易通义内在相关：它们与其说是以“你给我以我想要的东西，我也给你以你想要的东西”的正常方式完成的，不如说是以“你给我以我想要的东西，我却不给你以你想要的东西”的扭曲方式完成的，所以才会失去正常交易行为原本具有的平等、公正、诚信、互助、自由等正面伦理德性，呈现出不道德的负面价值。不必细说，事情的这个方面再次体现了市场经济与道德价值的两位一体而非截然二分。

鉴于这类不正当交易行为势必产生损人利己的不道德后果，人们很容易以为它们的主体仅仅具有利己动机，完全没有利他动机。然而，这种看法似乎忽视了重要的一点：在市场经济的限定氛围下，施害方在依据强势地位损害受害方的应得利益时，仍然有必要满足受害方的某些迫切需要，不然的话受害方就不会同意从事交易行为了。问题主要在于，在这类交易行为中，施害方以不正当的利己主义方式扭曲了交易通义，在要求受害方给予自己想要的好东西的同时，一方面给予了受害方某些想要的好东西，另一方面又把受害方不想要的坏东西也强加给受害方了。也是在这个意义上说，施害方不仅把满足受害方需要的利他动机当成了满足自己需要的利己动机的单纯手段，而且还把原本与自己处于交易者平等地位的受害方自身也当成了满足自己需要的利己动机的单纯手段，没有在不可害人的底线意义上把受害方自身当成作为目的的人来尊重，结果导致利他动机被利己动机所否定，无法像正当交易行为那样达成两者的统一。如前所述，假如施害方除了利己动机之外就不再兼有利他的动机，甚至还拥有害他的动机（把坑害他人当成自己想要的可欲之善），他站在利己主义立场上的所作所为与其说是经济人从事的市场交易行为，毋宁说是犯罪人从事的欺诈、偷窃、抢劫行为了。

严格说来，斯密正是由于将交易行为仅仅归结为利己动机却把利他动机排除在外，没有意识到经济人在出现冲突时有可能将利己动机凌驾于利他动机之上的选择机制，所以虽然清晰地划出了不可害人的正义底线，但最终还是未能指出不正当交易行为何以会突破正义底线的致命要害。例如，斯密在《道德情操论》里讨论看不见的手的时候，一概而论地断言经营者的“唯一目的是满足自己永不餍足的无聊欲望”，就隐含着把不道德的经济活动单纯归咎于利己动机本身的潜在倾向，却忽视了下面这个至关紧要的深度差异：如果经济人在交易行为中处理利己与利他动机的张力冲突时守住了不可害人的道德底线，那么，尽管他事后只是基于利己动机用自己正当赚来的钱满足自己的无聊欲望确实不够高尚并且因此有待提升，但从正义的视角看其实是无须苛责的。相比之下，倘若经济人在交易行为中处理利己与利他动机的张力冲突时已经突破了不可害人的道德底线，那么，即便他事后用自己不正当赚来的钱从事某些利他主义的慈善行为，但从正义的视角看依然应当受到谴责。

有必要补充说明的是，在这方面，我们还应当注意到自由竞争与自由交易之间的微妙异同：尽管两者都属于市场经济的范畴，因而呈现出类似的自由特征，但前者并非像后者那样发生在想要交换可欲商品的交易者之间，而是发生在想要将同类商品销售给数量有限的消费者和经营者之间，所以才会造成各个竞争主体基于利己动机争夺消费者的普遍现象，乃至造成某些竞争主体不惜采取尔虞我诈、坑蒙拐骗等不正当手段争夺消费者的特殊现象；同时，部分地也是由于这类现象的存在，才进一步加深了人们误以为经济人只有利己动机而没有利他动机的错谬印象。①值得一提的是，博弈论中讨论的“合作博弈”和“非合作博弈”似乎是分别与“自由交易”和“自由竞争”相互对应的：在市场经济氛围下，交易各方主要基于互利动机、信息互通和签订契约，努力在具有合作博弈性质的市场交易中达成彼此增进收益的共赢结果；相比之下，竞争各方则主要基于利己动机、行为预测和策略优化，努力在具有非合作博弈性质的市场竞争中实现自己成功获益的单胜结果。因此，从这个新视角入手将博弈论进一步运用于经济学研究（而不是只偏重于从非合作博弈的视角考察市场经济），或许会有助于我们全面深入地了解市场经济的整体机制和复杂面目。可是，我们在承认某些经济人的确会仅仅基于利己动机以不正当方式展开市场竞争的同时，也不能忽视了市场经济条件下正常展开的自由竞争的基本特征：各个竞争主体按照交易通义的内在要求，严格遵守不可害人的正义底线，在基于利己动机的同时基于利他动机努力经营能够满足消费者需要的商品，通过价廉物美、服务周全的正当途径争夺数量有限的消费者，由此达成为自己赚取利润的正当目的。就此而言，尽管竞争主体之间通常不会存在利他动机而只是具有利己动机，我们依然不能否认他们作为经济人同时兼有指向消费者的利他动机的简单事实，以及这种利他动机通过内在地约束他们的利己动机而对自由竞争具有正面道德价值所发挥的主导效应。

需要再次强调的是，虽然斯密的确将他在《道德情操论》里提出的伦理学见解贯彻到了《国富论》的经济学研究之中，尤其是依据不可害人的正义底线，既指出了市场经济活动在符合交易通义的情况下所具有的正面伦理德性，也揭示了市场经济活动在扭曲交易通义的情况下会产生的负面道德价值，但他在这方面的前后一贯同样不足以否定斯密悖论的实然性存在。严格说来，所谓的斯密悖论并不在于他的两部代表作各说各话、自相矛盾，而是在于不管在哪一部代表作中，他都一方面主张道德人需要凭借利他同情心约束利己自私欲才能遵守不可害人的正义底线，另一方面却又主张经济人只有利己自私欲而没有利他同情心，结果无法说明经济人怎样才能内在地约束利己自私欲以遵守正义底线的可能性和必要性，最终让他们变成了与道德人隔绝的另类人——尽管他自己曾清晰地指出了某些经济人属于“有德之人（公正商人）”、另一些经济人属于“缺德之人（下流商人）”的内在区别，是谓悖论。当然，斯密悖论的实然性存在也不足以否定他在开创现代经济学方面做出的无与伦比的理论贡献，因为正如其他类似的案例能够表明的那样，包含着理念上的深度悖论（而不单纯是逻辑上的自相矛盾），往往是思想家们做出了绕不过去的原创性贡献的一个重要标志。

综上所述，如果我们自觉接受了斯密有关交易通义的经典论述自发指认的清晰事实，并且努力将其贯彻到底，明确承认经济人既有利己动机也有利他动机，从而根本否定利己经济人的基本预设，让经济人由此摆脱“只利己不利他”的不实名声，他自己造成的这个悖论就很容易凭借“斯密反对斯密”的方式加以破解了：由于人们在市场经济条件下从事的任何交易行为都会涉及人际之间的互动关系，并且不可避免地同时包含利己与利他动机，它们在本性上根本就不可能具有非道德或道德中立的特征。相反，任何交易行为都会由于人们处理利己与利他动机之间冲突的不同方式呈现出正面或负面的道德属性，要么因为遵守了不可害人的正义底线、符合了交易通义是道德上正当甚至高尚的，要么因为违反了不可害人的正义底线、扭曲了交易通义是道德上不正当甚至邪恶的，所以既不会由于市场经济是自由的缘故就统统具有肯定性的伦理德性，也不会由于包含利己动机的缘故就全然具有否定性的道德价值。从这个角度看，斯密虽然不仅自发地承认了交易双方兼有利己与利他的动机，而且指出了交易行为具有正面或负面的道德价值，但还是因为自觉否认了经济人拥有利他动机的一面而将经济人与道德人割裂开来了，结果既难以澄清交易行为的实然性本来面目，也无法解释交易行为的应然性道德属性，等于是在已经触及到事情真相的同时，又在西方道德哲学有关利己与利他的二元对立架构误导下，让事情的真相从手边溜走了。

进一步看，由于斯密在现代经济学中的开创性地位，他的这个由于利己经济人预设所导致的自败悖论还造成了一系列理论扭曲，形成了当前诸多模糊混乱、片面偏执的错谬见解，或者抽象孤立地彰显市场经济无关于道德的价值无涉特征，或者热情洋溢地赞美市场经济作为现代社会根基的自由平等价值，或者深恶痛绝地贬斥市场经济作为万恶之源的损人利己倾向。有鉴于此，今天我们直面市场经济的现实状况，凭借细致的概念辨析和深入的理论探究，澄清和纠正这些发端于利己经济人预设和斯密悖论而延续了两百年之久的理论错谬，对于未来经济学的良性发展可以说具有无论怎么强调都不会过分的重要意义。限于篇幅，在此仅仅指出一点：在否定了利己经济人的基本预设、破解了市场经济与道德价值无关的斯密悖论之后，是不是有必要让未来的经济学研究重新回到斯密自己也曾自觉认同的“政治经济学”的宏观框架之内，在“政（治）者，正（义）也”的核心语义上始终坚持不可害人的正义原则对于经济学研究的底线效应，扭转当前主要以抽象化、形式化、定量化、数学化的所谓“道德中立”方式探讨各种市场经济现象的研究模式，以求让经济学的理论研究更贴近现实生活中市场经济的本来面目，就是一个值得我们深入反思的重大课题。