礼物悖论与礼物政治：以实践观点为中心

刘 毅

（国际关系学院国际政治系，北京 100091）

礼物（gift）现象作为社会互动基本事实而广泛存在。缘于其内在悖论及复杂内涵，礼物分析一直是社会学研究的重要论题。根据《布莱克威尔社会学百科全书》，礼物关系的社会化特征使其区别于纯粹的物质客体，“必定带有各种社会意义，包括给予、互惠及其连带的荣誉因素。”[1]本质上，礼物给予、接受、回赠等环节沉浸于社会化语境之中，至少在特定意义上超越单纯的理性计算；但在另一方面，关于礼物过程是否全然属于“慷慨”、“利他”，仍存在诸多争论[2]。

其中，马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的礼物观具有开创意义[3]（P40-43）。莫斯对礼物本质的探究主要对应于韦伯所言称的“现代抽象社会”，即一种不断理性化、分化、系统化的“祛魅”过程，将一切事务都归于“经济之事”，将权力和利益视为终极解释。莫斯则认为，理性的绝对化并不能充分解释礼物的异质性特点，也不能解释“前理性化社会”的交换形态与互动特点。为此，莫斯试图探寻现代社会的古式道德遗存，包括古式社会“利益与良善相融”的秩序原则在现当代的重生前景；对“执着冷峻”的利益导向进行反思，以古式社会价值为关照，重新考虑关于利益的适当性理解；寻求确立普遍意义上的礼物概念，克服不断机械化的社会理解方式[4]。

莫斯关于礼物过程的理性/非理性本质探讨，为其后的礼物学研究提供了基本依据和初始论题。本研究主要基于礼物现象的内在悖论（是否理性、利他等论题）展开探讨，基于实践观点寻求调和此类悖论的可行思路。这一思路将尝试突破“礼”与“物”两分论的局限，同时保留礼物政治的超越性。

一、礼物悖论及政治向度

在莫斯的礼物论语境中，礼物流转过程被视为一种“总体社会事实”与“全面呈献的社会制度”。前者涉及理性与感性、强制与自愿的混融（mélange）状态，后者则涉及礼物的社会权属关系，包括赠予、接受、回礼过程中的慷慨、友善、秩序与社会含义。礼物、人与社会形成一种可能的关联与交集，礼物流动意味着声望与社会地位的变迁。礼物流转过程的义务主要体现在“给予、接受、回报”三个环节。行为者对这三种行动逻辑的任何拒绝，都将意味着社会关系断裂风险（甚至是宣战）。其中，回赠环节最为关键，集中体现礼物的“社会生命”与社会人格，包括其中附着的“荣誉原则”。

莫斯致力于讨论礼物回赠的潜在规定性，“礼物中究竟有什么力量，使接受者必须回礼”。通过对土著人群研究，莫斯认为，一件物品作为礼物送出后，其“礼物之灵”总要回到原处，礼物接受者如果保留物品而拒绝回赠，就会受到惩罚，遭遇某些破坏性后果（生病或死亡）。因此礼物的所有权具有特殊含义，“既是抵押品也是租借物，同时是寄存品与受托转交物。”[3]（P45-49）这表明，古式社会中的礼物被视为一种具有灵性的混融物，含有赠予者的一部分精神本质，被赋予某种“生命”、价值和意义。只有回赠礼物才能解除“礼物之灵”，避免礼物成为对己的“毒药”（德语 Gift的另一语义）。“礼物之灵”成为回赠义务的维系力量①。

这里关键问题是礼物与交换的悖论。德里达（Jacques Derrida）认为，礼物与交换在逻辑上相互对立，回礼环节将导致礼物成为交换物，就像“伪币”被认出后立即丧失其价值[5]。因此，赠予者和接受者都不能将其视为礼物，或者说礼物本身是不存在的，这一论断构成著名的“礼物悖论”。德里达强调，建立在任何带有“理性考虑”或回报预期基础上的礼物都不成其为礼物，因为其中必然蕴含“感激”、“期待”或各种可能的债务。事实上，即使没有物质层面的交换与补偿，仅仅是在单纯的意义或行为意向层面，礼物过程参与者也因为触发回忆、满足、感激或压力，引发“象征性”的交换系统进而取消礼物本身，所以“知道摧毁礼物”、“记忆打碎礼物”。

故此，德里达将礼物悖论理解为：礼物本身不应呈现为礼物，这样才能成其为礼物。礼物如果被送出或接受，就会取消礼物本身。交换将导致礼物取消自身存在基础，真正的礼物必须远离“利益、算计、交换、互惠、回报、债务”等反礼物元素。礼物接受者必须忘记赠予；赠予者如果基于获取回报的意图，同样违背礼物本意。

关于莫斯与德里达的根本分歧，礼物现象学集大成者马利翁（Jean-Luc Marian）将其归纳为：礼物与互惠能否同时存在；礼物接受者是否应担负回礼的债务；礼物赠予者与接受者是否必须遗忘礼物；礼物主体与客体概念本身是否构成对礼物的妨碍或取消。马利翁认为，礼物赠予的“不可能性”以原初“被给予”的无条件可能性为前提，礼物现象不能被还原为礼物交换，也不能还原为被交换的礼物，它更多需要依赖超越自身的“被给予”[6]。如果没有原初的“被给予”，就不会有德里达所言的不对称债务，礼物的不可能性本身也不存在。因此，礼物的给予是可能的，这种可能性先于给予者、接受者以及礼物本身而存在。

总结来看，“礼物悖论”主要争议点涉及两个方面：一是关于礼物回赠的理性预期与价值估量；二是礼物过程的象征权力与政治实质。在第一层面，礼物过程诸多争议都涉及如何对待赠予及回赠的精确化。礼物流转过程是整体的、独特的、难以替代的，其价值定位接近于worth 而非value 之意，寻求精确估值（甚至讨价还价）被认为是“将礼物降格为易货交易”；明确要求偿还礼物“债务”将导致对共同体的冲击和破坏[7]。这意味着：理性在礼物过程中的作用形式具有特殊性，需要进一步探讨。在第二层面，解释礼物悖论的关键即在于其政治社会含义。礼物过程并非简单的经济交换，而是一种基于权利义务的特定情境。莫斯将这种情境认定为主客体的“混融”状态，其结果是：礼物体系作为社会关系的组织基础和载体，提供了社会等级秩序化的可能条件，体现其政治意义。在“表面慷慨”背后，还存在“计算性”策略，包括给予者与接受者之间的复杂互动，以及社会意义的维系、调整和评估[8]。行为者慷慨特质与权力欲念共同作用，构成礼物政治核心内容，时间间隔与委婉策略加剧其中的“象征暴力”。故此，政治的视角是理解礼物过程的关键向度，以政治为基础有利于得出有关礼物悖论的更优解释。

二、礼物过程与互惠交换

关于“礼物悖论”的分析，引出了“礼物”与“互惠”的对立关系问题。事实上，礼物给予和“礼尚往来”（互惠）同样是在描述一种围绕“给予-接受”关系的强制性、义务性逻辑，互惠原则在特定意义上也可用于解释礼物回赠的基本原理。之所以会出现礼物与互惠的逻辑“悖论”，主要原因可能是对礼物过程中的慷慨善意与“利他导向”存在不同理解。对此，玛德斯累（Wmma Mawdsley）认为，礼物未必是完全利他的，其具体形式“既有名又有实”，仍属于一种互惠交换[9]。德里达论“礼物不可能性”是对莫斯的暴力解读，莫斯试图解答的问题指向礼物动机的复杂性与多元状态。本质上，礼物与互惠有可能相伴而生，二者公约值定于礼物动机二重性，即“利他”与“利己”的双重心。因此，将回礼的“义务性”完全系于“利他”的思路并不合适。礼物二重性在于：既有利他成分，又不完全利他[10]。对此，孔子时代一项典型案例有助于理解这种二重性的深刻人性基础：

鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯、有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣，取其金则无损于行，不取其金则不复赎人矣。”子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：“鲁人必拯溺者矣。”孔子见之以细，观化远也。（《吕氏春秋·先识篇·察微》）

就含义而言，这一故事主要表明，“利己”因素也可能属于某种“强制”的自由，这种强制具有社会联系意义，与个人功利意义上的“强制”同时存在：自愿或无偿是礼物过程的显规则，回礼与互惠则是其潜规则[11]。对给予者而言，礼物处于自发与“不自发”的居间位置，可能是自然、谦虚、感恩、非极端的情形，属于总体平衡又不完全平衡的互惠状态。回报应视为某种必要环节，但礼物过程核心意义又分布在回报之外。对接受者而言，礼物则代表其对给予者身份、理念、关系等因素的体认，“接受礼物意味着接纳给予者的另一个自我”[12]。

对礼物过程中“利己”动因的引入，是否意味着礼物完全倒向“物性”而失去可能的超越内涵？换言之，对“礼性”或“利他”的强调，是否一定以排除“物性”为前提？一方面，应该承认，完全将“物性”要素作为中介功能的礼物观并不合适，有可能导致“被给予性”或“礼性”的异化；另一方面，将“物性”剥离后的“礼物”也将失去其给予的意义，无法被感知和理解[13]。对礼物中“物性”的质疑，主要是讨论礼物的被占有和使用价值，都与所谓“物性”相关。质言之，“利他”与“利己”的关系并不是割裂的，而是相互表达和呈现，“礼性”需要“物性”的映衬与支持。

因此，礼物与互惠之间可能的统合点，主要存在于所谓“社会交换”领域，超越了单纯“经济交换”。社会学家彼得·布劳（Peter Blau）的分析具有代表性。布劳指出，社会交换更关注实际、具体、现实的交换实践，强调身份与关系，经济交换更加抽象，将交换过程从情境因素中提纯而得；经济交换关注对象范围相对较窄，社会交换外延更广；经济交换规则和义务相对明确，具有普遍性或统一性，社会交换的规则相对模糊，存在各种差异性和特殊性；社会交换物直接价值与社会价值可能不完全对等，对违反规则者的惩罚效度较低；经济交换一般具有即时性，交换后果更直接或有限，社会交换具有延时性，其影响力溢出单次交换[14]。事实上，布劳并没有简单摒弃效用原则在社会交换中的地位，他注意到社会交换过程的理性因素与经济权力，包括社会交换中的义务及潜在不平衡性。表面上，在给予和接受过程中，礼物自身有形价值被忽略，给予者强调礼物的情感价值，接受者则隐藏其对礼物作为“物”的可能兴趣。但是“拒绝给予”和“拒绝接受”可能意味着不信任或不友好。接受一种主动的友好表示或报偿，有可能成为行为者交换关系的促进因素。同样，对接受者而言，如果不能恰当报答，就有可能被排斥；如果对礼物的回报超越原初给予，则形成新的“交往优势”。这一过程体现出礼物过程作为社会交换的效用情形[15]。

事实上，莫斯意义上的礼物过程虽然归于社会交换，带有理性与感性的平衡意味。在莫斯看来，礼物过程的理想状态是“送取相宜、一切如意”，而荣誉、声望、价值等感性因素在某种意义上仍以一种相对理性化方式加以叙述，涉及代价的比较过程（违悖礼物之灵的后果）。此类动机类似于“理性（reason）”与“合理性（rationality）”的区分：前者涉及事实维度的形式理性，后者涉及目标合宜度及评价，涉及实质理性[16]。

针对这种潜在理性假定本身，需要做进一步反思。本质而言，莫斯礼物论与德里达的反礼物论之争仍旧体现出理性/非理性的“两分意识”。这种区分在中国语境中的呈现方式有所不同，主要体现在：中国式礼物过程“相对自然地”实现莫斯所言的混融状态，在理性与感性之间形成可能的共生关系[17]。在本土语境中，礼物过程参与者倾向于找到情与理相互融合及转化的可能性，或根据情况有所侧重，通常不寻求某种区隔或边界。这种机制强调“互惠最优化”而非“直接利益的最大化”[18]。

从礼物过程中获得的回报大致是长期的、体现情感或价值意义的，包括一些补偿性或符号性、解释性的情形，礼物过程参与者注重可能的“身心融入”，将礼物的“物”融入“礼”的逻辑，在事物、信念、行为之间适当切换。由于“情理兼备”与委婉迂回，有可能为参与者带来更多远期收益。礼物的流动主要通过“心意”和情感支持方式完成，以此确证“礼性”及其对单纯交易理性的超越。这意味着以“礼性”为基础的“超越性”与基于“物性”的利益考量之间，仍有可能实现兼容：接受“所需”之物，感受和肯定其“合理性”与情意内涵，以情理平衡的方式，实现礼与物的必要整合。

基于本土情境的礼物观对“合理性”的强调，还体现在“均衡”与“不均衡”之间的灵活处理，即“礼尚往来”与“关系差序”。一方面，礼物过程的启动者仍预期对方回报，同时也重视维系情理关系，并不强调“就事论事”的礼物回报方式，礼物接受者能够在超越礼物本身的社会关系层面有所回应或改变，才符合其预期目标。另一方面，礼物过程维系机制还包括给予者与接受者有意制造“亏欠关系”或“债务感”的行为。根据关系亲疏定位，礼物过程呈现以“特殊主义”为基础的差序形态，参与者围绕均衡与非均衡原则，实现相互关系动态调整与整体统合[19]。

以上表明，关于“礼物悖论”的更优解释方向，应该是寻求情理整合与“合理化”视角，在不否认“物性”或利益大致对等原则的基础上，理解礼物过程中的“合宜”与“合理”。这一解释本质而言是“政治的”以及“实践的”。本研究正是尝试基于实践向度的义利关系视角，进一步讨论什么是礼物政治的合理化动因及其可能的超越性。

三、礼物政治与实践观点

在本土社会学情境中，“实践智慧”的概念得到更多重视。据著名学者杨国荣的分析，所谓“实践智慧”首先意味着将智慧运用于具体实践活动，体现其在实践域中的具体形态，融合价值与经验，核心在于通过互动过程解决当前现实问题。在中国传统政治哲学视域中，实践智慧的重要体现即“知行合一”、“通权达变”。先秦儒家经权观涉及到“常与变”、“原则性与灵活性”之间关系的密集论述。例如“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语》）、“嫂溺援之以手者，权也”（《孟子》）、“权物而称用”（《荀子》）、“两利相权取其重，两害相权取其轻”（《墨子》）等等。至汉儒后，“经权观”逐步转向政治领域，其发展演变以“实践”为主线，大致经历从“事功为主”到义利之辩（义理极端化）的演进[20]。

以实践智慧论之，经与权大致对应目的与手段范畴，即“应该做”与“如何做”的关系问题。杨国荣认为，这两种范畴涉及价值理性与工具理性的交融形态，又分别指向实践原则与实践情境[21]。其中的核心点在于：如何依据情境做出符合原则的适当判断，对可能的“非常规变通”进行合理化限制，这种限度是具体而现实的、嵌于特定情境的，体现权变手段的现实品格与实践理性，“执两用中”被认为是合理行权的关键。

实践观点为进一步解释“礼物悖论”提供了有益的启示。首先，礼物过程不仅涉及物的交换，还涉及广泛的社会含义与“礼性”的流动，包括己他关系的重构，因此属于具有特定目的价值的“实践过程”。以实践为基础，有利于确认礼物现象的内在统一性，避免“结果导向”对礼物的割裂与扭曲。其次，实践观点也有利于克服“理性”概念的过度泛化或狭隘化倾向。泛化的理性观将礼物目标视为一种不可变动或不作比较的先验形式，狭隘化倾向则将礼物目标简单等同于工具理性。实践观点强调行为者“约束短期冲动、实现长期利益”的节制能力，将其视为实践理性的基本要求。以实践的合理性为基础，礼物过程的目的和手段都应呈现平衡、有节制、恰如其分、整体协调的基本形态，包括可能的规范含义与应然成分[22]。以中国传统政治理念为基础，可以进一步解释礼物政治的内在统一，特别是在符合义利之“道”的基础上，体现礼物的价值正当性、现实合理性以及“适当性”逻辑。义利之道并非以压制“礼性”或贬抑“物性”为出发点，而是一种相互协调的共生关系，不试图寻找交集或化约二者，而是寻求一种自然生成的相互促进状态，即“义，利之本也”、“利者，义之和也”。

本研究认为，礼物政治的核心内容是“以义生利”（因义致利），义（礼性）与利（物性）之间通过实践的合理性（适宜性）相互勾连。故此，“礼性”仍保有自身整全性质（integrality），而非“物性”的工具或途径；“物性”（利益结果）不是“礼性”的理由（reason），“礼性”则只是“物性”的肇因（cause）。

首先，礼物中的“礼性”仍具有实质上的自足性质，主要取决于行为者内在判断。这一判断以“义者宜也”（《中庸》）或“适宜性”为实践基础，而非以“利益导向”等外在条件作为根本目标。在实践分析中，礼物是一种“价值内在”与自我证成，而并非依赖于经验或结果性的外部因素[23]。换言之，礼物的“超越性”能够以“礼性”的自足而得到基本保证，且并不因“物性”而被否定。

其次，礼物中的“礼性”与“物性”也并未统一于其中一端，特别是“礼性”本身没有化约、覆盖、融合或取消“物性”。本质上，“礼性”与“物性”仍保持某种相对的独立性，二者不能等同或彼此重合，也不是先后排列或轻重衡量的结果，二者的关联性源于一种衍生意义上的实践过程，“物性”是“礼性”的自然结果。或者说，对“利”的取得，主要是“义”的实践后效，而不是一种刻意的“存心”[24]。

其三，礼物中的“礼性”与“物性”之间存在实践意义上的勾连关系，但不是互为路径。对此，学界认识存在分歧。一种观点认为，所谓“义”只是“利”的正确途径，或者说“礼性”是更好地得到（更多的）“物性”，即所谓“君子未尝不欲利，但专以利为心，则有害，惟仁义则不求利，而未尝不利也”（《四书章句集注》），或者说“不言利而利更有大焉”，凭借礼物对利益交换“孜孜以求”，反而会损害可能的利益结果。这种观点本质上并非真正的“以义生利”，而是一种变相的工具主义认知。实际上，如果在礼物过程启动之初就坚信“礼性”能够引致“物性”，将造成对礼物“超越性”的不当否认[25]。中国传统义利观的高明之处其实还应在于：首先“思义”，不以功利为心，且不以利作为义的合法性证明。

质言之，礼物的“物性”不是“礼性”的理由。以义生利的真正含义，不是用义引出利，也不是用利证明义，二者存在衍生意义上的关联[26]。“礼性”仍作为礼物的内在理由，“义之利”虽预期可得，但不应是最重要的直接动机[27]。基于“因义生利”的实践逻辑，礼物政治关键在“只向义边做”，而非“先有利之心”。这在客观上也对“物性”产生特定限制，而限制又以容纳为前提。本质上，关于礼物政治的实践观点符合儒家“义务论”主张，即行为者主要用“义”的方式行事，去实现“礼性”，至于“物性”则属于后续情况，并非先行构设或主观争取[28]。

总言之，中国传统义利观念具有显著的实践特征与主体能动性，其内在指向大致是因义致利的实践理性、以义制利的节制观念，以及二者基本平衡[29]。整体上，经典儒家理念中的“义”具有实质、具体的准则化含义，后来逐渐趋于形式化、抽象化、先验化。这导致后人对义的阐释愈加脱离具体利益内容，成为一种外在硬约束；利的合理范围被压缩。本质上，对于“物性”或“实利因素”的处理，需要实践观点的关照，即根据实际处境决定如何合理行动，强调道德权变性与特殊性，避免“义”的绝对化。在实践中，行动者并非不讲原则，而是特定条件下以适当方式坚持原则。这里的“义”不仅仅是具有超越性的道德法则（至善性）或行为者“内在的立法”，也是一种个体生存的基本条件，属于“现实的可能性”问题。义之所在，应首先保障整体存在，合理维护“义”的存续基础，其目的更多不是要树立个别洁身自好者。因此，实践关照之下的“礼物政治”寻求“权轻重之宜”，“义者宜也，人行事所宜也”、“事得其宜谓之义”。“正利而为”谓之事，“正义而为”谓之行，事与行的关键在于正，“以义制事，则知其所利矣”，“事知所利，则动之所出矣”[30]。

总结来看，礼物悖论的实践解释属于一种中庸理解，亦即“过犹不及、恰到好处”的实践取向，强调行为的节制状态与整体动态均衡，而非单向度的工具理性。礼物实践的合理性经常涉及行为者在能力与环境都有可能的条件下，有意放弃某些最大化选项，寻求适度的结果与主动的满意。对“度”的把握体现一种“实践智慧”：在利他与利己、知与行之间寻求具体的融合，在当然和必然之间做适当定位。一般而言，度的确定具有情境性质，需要关联思考与整体视域，还包括时机判定、原则与变通的协调，不专执于一种模式或排斥另一种模式[31]。本质上，礼物过程中的认知与行动统一于行为者自身，二者同时作为礼物政治的基本要素[32]。

四、余论及总结

基于上述分析，可以得出礼物悖论的实践解释，即“因义致利”的政治逻辑，利己与利他的实践关联，自由与强制的辩证理解、目的与手段的“合宜选择”。作为社会化行动的意义实践，礼物过程具有“不可还原性”，即礼物行为动因不能简单还原为实用主义或规范取向[33]。前者将礼物本质简单解释为“理性自利、回报预期、己他分离”，后者过度强调礼物现象的“慷慨意义、道德责任、利他特征”。礼物政治的复杂性在于规范与效用之间的情境关联，即首先考虑他者利益，更有可能得到好的延伸结果，实现更好的互惠关系。在这种关系之下，礼物本身价值与意义并非预先确定，而是由互惠的主体在互动中相互决定。

实践观点本质是“参与的”、具体的、行为指向的，情境依赖的，而非纯粹的旁观视角或知识面向。即使强调礼物“礼性”的超越含义，也是基于经验方式，而非“超验”理性。礼物实践是多元而非绝对的，礼物价值的实现同时涉及手段与方式的有效性。以实践观点整合礼物悖论的诸种认识，意味着合理认识“物性”及利益因素，寻求使之适宜化、中和化的可行思路，并保留礼物政治的超越内涵[34]。实践观点本身的必要基础是“事的世界”：将礼物融于“事”，通过作为中介的“事”，处理“物”的结果，在“事”的展开过程中呈现“物”的意义及被规定性[35]。因此，对礼物悖论的实践解释首先在“做事”或“为”的范畴内实现。这是对单纯“利他”与理性争论的超越之处。礼物的价值意义体现于做事的过程，通过“事”方可成为现实，谓之“得其所宜”，亦即“礼”与“物”的有机整合与悖论消解。

注：

①本质上，莫斯提出了礼物关系的主客二元对称性（symmetric）论题，对后续研究具有重要启示意义。另一方面，对称分析也可能导致研究者忽略其他类型的礼物关系，如所谓的“免费礼物”（free gift）、分享式礼物等形态，其回赠方式被认为是“延时回报”或“形式回报”。也有研究认为，此类礼物形态并不否认礼物关系典型环节及普遍逻辑。参见：汲喆.礼物交换作为宗教生活的基本形式[J].社会学研究，2009，(3)：1-25.